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Mauss à Samoa

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Serge Tcherkézoff

Conclusion. Le don polynésien

Texte intégral

1Le dossier sur les nattes fines de Samoa, rassemblé dans la deuxième partie de ce travail, apporte un complément qui manquait à l’étude contemporaine et historique de cette société polynésienne présentée il y a quelques années dans notre FaaSamoa, une identité polynésienne (2003). D’autre part, pour une relecture de la socio-anthropologie maussienne, il offre l’avantage de fournir un exemple concret du caractère « total » qui caractérise certains dons et que Mauss avait voulu identifier le mieux possible dans son Essai — du moins si l’on accepte notre interprétation du programme que Mauss poursuivait.

2Il nous reste à examiner une question comparative. Mauss avait-il raison de chercher à comparer le cas maori et le cas samoan, et d’invoquer plus largement encore, pour toute la région « malayo-polynésienne », l’hypothèse d’une grande catégorie de « propriété-talisman » fournissant la matière de prestations « totales » ? La réponse nous vient d’abord par un dernier point de l’ethnographie samoane : la notion de sau, laquelle se trouve correspondre au fameux hau maori. Après cet examen du sau, nous prendrons une vue comparative du don polynésien, sur deux plans. D’une part, la terminologie unitaire dans toute la Polynésie, malgré l’apparente contradiction entre le cas de Samoa et de Tonga, montre le caractère bel et bien englobant d’une des catégories de don. D’autre part, nous verrons que la symbolique de l’enveloppement-recouvrement par le tissu cérémoniel polynésien (nattes et/ou tapas) est une grande caractéristique pour toute la région.

3Ensuite, après avoir rapidement évoqué la fausse question du don « inaliénable », nous sortirons brièvement de la Polynésie pour des considérations plus générales sur la matière variable du don au niveau de l’Océanie, et même au-delà, avant de revenir dans le Samoa contemporain et terminer notre parcours en observant concrètement l’obligation sociale du don.

1. L’esprit du don. Le sau samoan, équivalent linguistique du hau maori. L’imaginaire et le symbolique

1.1. Le sau samoan : le bonheur de donner

4Dans notre examen des échanges samoans, c’est la notion de recouvrement-enveloppement qui s’est imposée. De ce fait, on pourrait passer à côté d’une autre notion samoane, le sau. À vrai dire, nous avons cherché de ce côté parce que nous pensions à la notion maorie du hau qui avait fait couler tant d’encre anthropologique. Il paraissait étrange qu’elle fut limitée au monde maori. Elle ne l’est pas, en effet. Les Samoans ont une notion de sau, qui est bien le correspondant sociologique (et l’exact correspondant linguistique) du hau maori, même si elle apparaît bien peu dans les discours prononcés dans les échanges. Est-elle tombée en désuétude ? A-t-elle toujours été à l’arrière-plan ? On ne saurait dire. Toujours est-il que, la dérivation phonétique s174h du samoan au maori étant régulière, on est donc en droit de penser que sau en samoan et hau en maori sont deux réalisations du même terme proto-polynésien ; des recherches sur les autres langues polynésiennes devraient être conduites en ce sens.

5Voici ce nous avons pu recueillir pour le cas samoan (notes de la fin des années 1980). Un chef de haut rang nous répondit (en samoan) :

oui, nous avons une notion de sau. Elle est liée à la personne. On dit « le sau de la vie » (o le sau o le ola). Cela veut dire : « ton arrivée, ton susumai [manière de dire à un supérieur « donnez vous la peine d’entrer chez moi »], est le sau de ma vie ».

6Il répéta et ajouta, en anglais :

Ton arrivée est le sau de ma vie, cela m’élève, cela renforce ma vie (your susumai, your arrival, is my sau o le ola ; it liftens up [me], it strengthens my life).

7Ainsi, le rapport entre le don et les pouvoirs de vie est énoncé clairement : le don renforce la vie.

8Une enseignante qui avait voué sa vie à promouvoir la langue samoane à l’école nous dit : « oui, le sau, on dit par exemple : Lelei o le sau o le faifeau ». Il faut comprendre : « il est beau-bien, le cadeau au pasteur ». Un couple d’enseignants, tous deux chefs de haut rang, grands connaisseurs de la littérature orale, mais également lecteurs d’ethnographie océanienne, ajoutèrent en anglais : « le hau maori, c’est le sau en samoan, cela veut dire « des richesses (riches)… c’est lié à la personne (to personhood) ».

9Un chef d’âge moyen, grand orateur, avec qui nous parlions souvent de sujets divers, s’exprima en anglais :

tu veux savoir sur le sau… c’est un cadeau qu’il fait particulièrement plaisir de faire, par exemple le cadeau au pasteur du village. Tu as aussi les cadeaux faits au grand chef (high chief), bon en fait toute forme de cadeau. Ou par exemple tu as fait une nouvelle plantation, tu te sens très heureux de ton jardin, très heureux de ce qu’il a produit ; alors, tu te sens très heureux et tout de suite tu veux donner au chef de la famille étendue.

10Notre interlocuteur dit bien « … plaisir de faire », alors qu’on aurait pu attendre « recevoir ». Il ajouta : « Ce bonheur c’est comme quand, au lever du jour, toi ou le bébé va jouir de la douce brise, ou le plaisir de toucher la rosée du matin, et c’est quelque chose de très puissant pour guérir ». Deux autres personnes ont cité la brise et la rosée — qui se disent aussi sau ; ce sont sans doute des homonymes, mais il est significatif que ces mots reçoivent aussi une connotation liée au sentiment de bonheur qui émane du fait de donner.

11Enfin nous pouvons citer d’après nos notes une conférence que le Professeur samoan Aiono Dr Fanaafi donna en mai 1994 à l’EHESS, Pôle de Marseille. Elle décrivait « les composantes du mauli de la personne » (disons pour faire bref les composantes spirituelles de la personne). Elle cita tour à tour le terme samoan, en donnant à chaque fois une traduction en anglais ; nous donnons ici notre traduction française :

  • 298 Nous retrouvons ici le fameux mana de toute l’Océanie (de langue austronésienne), qui a tant intér (...)

iloilo : le raisonnement, la capacité à choisir
masalo : la capacité à prédire
mana : le pouvoir de réaliser (power to implement)298
sau : la capacité à créer [c’est nous qui soulignons]
mafaufau : la capacité à penser
mana’o : le désir, l’émotion
finagalo : promulguer, exprimer sa volonté, et exprimer ses dernières volontés.

12À ma question lui demandant de revenir sur le sau, Aiono répondit :

  • 299 « It is the creative part of the human. To day it means also wealth, presentation of food and gift (...)

C’est la part de l’être humain qui est source de création. Aujourd’hui le mot signifie aussi richesses, présentation de nourriture et cadeaux, mais c’est la part où l’être humain est comme Dieu ; tu peux créer, tu peux procréer des enfants, tu peux faire advenir des choses. On dit que Dieu est le matai-sau, le chef-créateur299.

13Nous sommes avec une notion « spirituelle », en effet, mais bien au-delà des interrogations toujours trop limitées qui ont alimenté les débats sur la manière de comprendre le hau maori. L’« esprit du don », c’est le bonheur de donner et la capacité à créer la vie. Pas de théorie d’experts en magie, pas d’interrogation sur une sorte d’âme particulière, mais tout simplement le don de vie, le pouvoir de contribuer à perpétuer la vie.

1.2. L’imaginaire et le symbolique

14On le sait bien, au moins depuis Hocart (1936, 1952). Une société (au sens donné par l’École sociologique de Durkheim et Mauss) ne peut se représenter sa pérennité sans avoir imaginé une manière de faire venir à elle, partiellement et temporairement, les pouvoirs de vie, lesquels résident toujours dans un au-delà primordial. C’est ce que Mauss appelait la « circulation », à partir de la notion de sacré, partagée avec Durkheim, renouvelée puis appliquée aux échanges de don. Nos légendes sur la première natte samoane nous ont montré le type d’élaboration que cet impératif cosmologique a construit dans la tradition samoane, et qui se donne à voir par exemple dans le recouvrement ifoga pour « payer une vie » prise par violence ou pour compenser un tort grave fait à l’encontre d’un autre groupe.

15Élargissons la discussion. Le traitement symbolique du mort dont le corps a disparu n’est pas simplement la conséquence d’une croyance éventuelle à l’« âme », ni une idée quelconque de « totémisme » (au sens des savants européens du XIXe siècle). Nous avons dit que les Samoans ne font pas du tout la « confusion » — au contraire de ce que prétendaient au début du siècle les spécialistes des sociétés qu’on appelait alors « primitives » — entre l’animal utilisé dans le rite de la natte, un animal symbolisant la présence-absence du mort, et la composante de la personne, dite agaga, que les missionnaires ont traduit par le mot « âme ».

16Nous avions noté que les Samoans ont un concept d’âme attesté depuis les écrits des premiers missionnaires ; le terme lui-même est sans doute prémissionnaire : agaga. C’est cette composante qui, à la mort, quitte le corps, monte vers la crête et commence son voyage vers l’ouest pour gagner l’Île-des-morts. Le rite décrit par Stair et en tout cas celui décrit par Krämer datent d’une époque où ce terme est déjà fixé. Or il n’apparaît pas dans le récit de l’insecte qui saute sur la natte. Dans nos propres entretiens avec les personnes âgées qui évoquaient ce rite (elles n’ont pas donné d’éléments supplémentaires à ce que nous savons déjà avec Krämer), nous avons posé la question. La réponse était immédiate : l’insecte ou le poisson « n’est pas l’agaga » ; certains ajoutaient : « car celle-ci est déjà avec Dieu ». Pourtant le fait que le rite devait être effectué malgré tout paraissait parfaitement logique à nos interlocuteurs.

  • 300 La métaphore de l’entité divine-ancestrale qui est « tissée dans » les fils de ces nattes est un t (...)

17Dans son texte, Mauss avait insisté sur le caractère « spirituel » des dons sacrés. Nous avons vu que ce concept était, pour Mauss, bien plus sociologique que les modèles « laïques » d’un Frazer, puisqu’il signale l’appartenance de l’individu au groupe social : c’est le « lien d’âmes ». Donc, bien évidemment, l’objet donné contient « de l’âme », un « esprit ». Trop de discussions se sont élevées depuis en cherchant du côté des théories magiques, cosmologiques, etc. qui auraient été élaborées par les populations concernées. Pour comprendre la logique samoane, il suffit de remplacer « âme » par quelque chose comme « de la valeur-ancêtre », de la « solidité généalogique », des « racines ». Donner des nattes c’est dire à chaque fois : « voyez, dans cet entrelacs de fibres, la quantité, l’ancienneté (exprimée par la finesse des fibres) de ma généalogie ! »300. Plus on donne de nattes, plus on persuade en quelque sorte les autres de son ancienneté généalogique, donc de la prépondérance de ses droits et du « pouvoir sacré » de sa famille. Moins on donne à autrui, moins on donne à voir aux autres et moins on s’attribue à soi-même de la valeur généalogique.

18Là encore l’exemple samoan des funérailles sans cadavre est éclairant. Du côté du « spirituel », il n’y a rien de plus à chercher que l’exemple de l’insecte qui, une fois enveloppé dans la natte, devient le symbole de l’âme d’un parent mort au loin — un parent qu’on pourra ainsi enterrer. Le poisson ou l’insecte qui saute dans la natte samoane étalée au bord de l’eau, quand on pleure un parent mort en mer, n’est pas « l’âme » du mort. Le petit animal est un symbole de l’âme du mort. De même, l’« esprit » dans le don d’une natte n’est pas « une âme », mais un symbole du rapport d’appartenance (partie/tout) à la société, lequel lie le donateur et le donataire. La natte n’a pas une âme ; mais l’entrelacs de fibres obtenues d’un pandanus particulier, lavées et séchées pendant des jours et tissées pendant des mois par les « sœurs » de la famille, est un symbole de l’appartenance de chacun des « héritiers » à la généalogie de cette famille. C’est pourquoi, en Polynésie, hier et parfois encore aujourd’hui, la natte ou le tapa (ou dans certains cas un tissage de fibres d’écorce) détiennent une efficacité symbolique : ici, en l’occurrence, le pouvoir de transformer un animal anodin en un véhicule d’âme individuelle. De même que, dans la Polynésie préchrétienne, en enveloppant une pierre noire ou un bois sculpté, ces tissus pouvaient faire en sorte que le divin soit déclaré présent dans ces objets et que des rites d’invocation puissent se tenir ; nous y reviendrons.

  • 301 On ne répétera pas : « les nattes et les tapas (Polynésie occidentale), les tapas et même le tissa (...)

19Élargissons encore davantage. D’une part, nous avons la distinction entre ce qui est croyance (et traduction de ces croyances) et ce qui est symbole, ce dernier prenant une place bien réelle dans les rapports sociaux. Les nattes301 sont réelles, et leur « force » dans les échanges bien réelle aussi, même si cette force est le symbole d’une croyance — la croyance en la transmission d’une identité ancestrale et de l’efficacité qui en découle —, et le symbole d’une origine lointaine dont témoigne la généalogie. Celle-ci est suffisamment longue et riche de détails dans les générations nommées pour donner une autorité à une histoire dont le début, quant à lui, se perd parfois dans le mythe ou, pour les plus « grandes » généalogies, dans la cosmogonie. Mais on ne saurait reprocher aux intéressés de croire que leur origine est réelle puisque, sous une forme ou une autre, elle le fut en effet : il y a bien eu des ancêtres. Cette réalité est invisible à jamais (que fit exactement le premier ancêtre ?), mais elle demeure sous la forme d’un imaginaire.

  • 302 Nous reprenons ici le beau titre de l’ouvrage d’André Iteanu tiré de sa thèse (Iteanu 1983), dont (...)

20Nous devons donc faire la distinction entre l’imaginaire et le symbolique. Le caractère imaginaire des références symbolisées par les objets de don explique la fixité (croyances) et la position inaliénable de ces références (nous reviendrons sur les confusions à propos de cette notion d’« inaliénable »). Le caractère symbolique des objets sacrés, quant à lui, explique l’aptitude de ces objets à entrer dans la ronde des échanges302. Les nattes renvoient à des noms-titres immuables, à des origines inaltérables, et circulent en accumulant de la valeur, comme les généalogies se rencontrent à chaque mariage et produisent des enfants qui cumulent des droits à des noms-titres différents.

2. Le don polynésien : comparaisons terminologiques

21Revenons aux notions polynésiennes. Le rapprochement entre le sau des Samoans et le hau des Maoris nous rappelle les vertus de l’enquête comparative au plan régional. On est donc tenté de comparer les dons cérémoniels au plan de toute la Polynésie. Le projet semble évident, pourtant il n’a pas été conduit, ou du moins il a tourné court, car il a paru dès le départ se heurter à une contradiction.

2.1. Une fausse contradiction : Samoa et Tonga

22Françoise Douaire-Marsaudon avait déjà noté ce problème dans son travail de doctorat et dans l’ouvrage qui en fut issu (1993 : 407-408 ; 1998). L’auteure indiquait qu’à Tonga et à Uvea (Wallis) les dons sont généralement répartis en deux catégories bien distinctes, les nourritures (kai et autres mots) d’une part et les tapas et nattes fines d’autre part (koloa, koroa, ce qui est le mot samoan oloa dont il faut se souvenir qu’il est prononcé/‘oloa/, l’occlusion glottale samoane étant le correspondant du/k/tongien). La comparaison avec Samoa semblait difficile. Dans le cas samoan, la catégorie oloa inclut les nourritures et est présentée (par la littérature anthropologique) comme une catégorie bien distincte des nattes fines et tapas, et même une catégorie opposée. Dans le cas tongien et d’autres cas, cette même appellation désignerait les tissus cérémoniels, tapas et nattes. De plus, Douaire-Marsaudon (ibid.) notait que, à Tonga, mais aussi à Uvea, Futuna et Rotuma au moins, les dons de tapas-nattes-huiles et les dons de nourritures (et autres), certes préparés et souvent présentés en suivant une division sexuée (les premiers étant le résultat de l’action des hommes, les seconds de celle des femmes), sont rassemblés et donnés tous deux par chacun des côtés qui se font face dans un échange cérémoniel ; alors que, à Samoa, dans les mariages et les naissances du moins, le côté de la femme donne une seule des deux catégories (les nattes-tapas-huiles) et le côté de l’homme donne l’autre catégorie (nourritures, instruments, etc.), selon la description des missionnaires reprise par Mauss puis par les lecteurs de Mauss. Et comme, au total, la distinction des deux sortes de dons est considérée par la littérature comme un contraste sexué, le cas samoan semble véritablement inverser ce qui serait la norme dans le reste de la Polynésie occidentale.

  • 303 « [in Samoa] the normative structure of exchange events, the archetype of which is marriage exchan (...)
  • 304 Dans son livre de 1998 qui reprend son doctorat de 1993, où l’on trouve le même développement, Dou (...)

23Douaire-Marsaudon citait Jocelyn Linnekin qui avait écrit que, à Samoa, « la forme obligatoire des échanges, dont l’archétype est le mariage, est que les toga sont échangés pour des oloa » (Linnekin 1991 : 3)303. Elle ajoutait que, à Samoa, « les produits féminins — tapas, huile de coco, nattes — sont appelés toga, alors que les produits masculins — canoës, instruments — sont appelés oloa » et qu’il y a donc, en comparaison avec Tonga, une « inversion terminologique ». Elle notait que Mauss a considéré brièvement ce cas samoan, et elle concluait que ce type d’échange « où les biens féminins sont donnés contre les biens masculins pourrait être entièrement unique à Samoa » (1993 : 408 et note 26), tout en ajoutant dans le livre publié quelques années plus tard que, à la suite des comparaisons que nous discutions dans notre groupe du CREDO, il y aura lieu sans doute de relativiser cette opposition304.

24À la suite des chapitres précédents, nous sommes mieux armés pour reprendre cette question. Une première étape pour lever l’apparente contradiction est de réévaluer le sens de ce vocabulaire toga/ oloa dans l’usage samoan. Nous l’avons fait au chapitre 12 à propos des tissus cérémoniels en général (voir section 3.2) et dans les chapitres qui ont présenté les légendes et les rituels. L’essentiel est que le mot toga désigne le don de plusieurs types d’objets. Il ne comporte aucune étymologie le reliant à « tissu » ou « vêtement » (tissé ou d’écorce etc.) et ne porte aucune référence à cette idée ; d’autres mots sont utilisés (ie, malo). Il ne signifie pas non plus le simple fait de « donner » quoi que ce soit. Il est « le don des nattes et tapas et… etc. quand ces dons viennent recouvrir un don initial ». Linguistiquement, le mot pourrait être dérivé d’une racine protopolynésienne *taqo-ga qui aurait eu ce sens de recouvrir. D’autre part, il y a eu une interaction forte entre Samoa et Tonga dans l’histoire de ce mot. Une hypothèse est l’étape tongienne d’un mot to‘onga (qu’on retrouve dans l’expression tongienne, utilisée encore aujourd’hui, de vala to‘onga, nattes fines de grande valeur de don pour le mariage), à partir de laquelle le mot samoan toga/ tôga/se serait formé.

  • 305 Ce qui suit ne sont que quelques aspects d’une étude linguistique en cours, destinée à une publica (...)

25Quant aux oloa, nous avons vu pour Samoa que le terme peut s’appliquer à tout bien de valeur, y compris les nattes fines « ie toga ». Avec ces considérations, l’apparente contradiction entre les vocabulaires tongien et samoan s’efface. La route est alors ouverte pour une comparaison au niveau régional entier. On en donnera ici un résumé305.

2.2. Le groupe taonga-tonga-taoa : encore les « choses à mana »

26On commencera par l’examen du groupe to(n)ga-taonga, et, dans cet examen, la priorité doit être donnée au cas maori, en se limitant à une question, mais qui est centrale : quel est le type d’objets qui peut être appelé du fameux nom taonga ? La réponse est nette : tout ce qui peut être « chose à mana ».

2.2.1. En pays maori : « donner la force mana » à certains objets

27Mauss (Essai : 160 note 2) puis Weiner (1985) avaient déjà noté que les taonga peuvent être des objets assez différents les uns des autres, mais à l’intérieur d’une liste cependant précise et limitée. En fait, l’étendue est bien plus large. Mais il était déjà essentiel de relever une certaine variété. Les lecteurs de l’Essai ne l’ont pas vu, jusqu’à la relecture novatrice effectuée par Annette Weiner. Ce point constitue un important argument supplémentaire pour penser que, chez les Maoris, comme à Samoa, le mot taonga, puisqu’il ne réfère pas à un type matériel précis, doit référer à un type de dons, un mode d’efficacité symbolique. Mauss, s’appuyant sur les dictionnaires d’alors, indiquait que la catégorie inclut « les fameux jades », les « tiki » (petites sculptures représentant des ancêtres),« différentes sortes de nattes » et, peut-être, des formules magiques transmissibles. Weiner, considérant un vaste corpus de sources anciennes, montre que tous ces objets, nattes, capes, bijoux faits en os, en jade, etc. sont tous fabriqués d’une manière particulière qui leur permet ensuite, dans les rituels, d’incorporer le sacré (le mana) venu de l’extérieur.

28Son observation est amplement confirmée aujourd’hui : il s’agit bien d’une variété d’objets qui sont transformés pour incorporer le sacré. Mais on peut aller plus loin : il peut s’agir de n’importe quel objet, ou même d’une notion immatérielle, à partir du moment où le rituel en fait un taonga. Une étude très dense a été publiée récemment par Paul Tapsell (1997). Pour la première fois, le point de vue est donné par quelqu’un qui est à la fois un observateur anthropologue et un participant actif des cérémonies maories. Son étude apporte beaucoup sur les usages rituels des Maoris. Elle touche aussi à la fausse question du « donner tout en conservant », sur laquelle nous reviendrons. Surtout l’étude de Tapsell révèle que la liste des taonga est, en fait, illimitée. Le fait central est l’acquisition de « mana ». On peut résumer par quelques extraits.

  • 306 « taonga » refers to all dimensions of a tribal group’s estate, material and non-material – heirlo (...)

29Tapsell cite d’abord les mots d’un autre savant maori : « Les taonga réfèrent à toutes les dimensions, matérielles et immatérielles, de la propriété d’un groupe tribal : objets hérités et wahi tapu, savoir ancestral et whakapapa, etc. » (ibid. : 326)306. Signalons que le dernier mot renvoie à tous les liens généalogiques. On voit aussi le mot « tapu », le tabou polynésien. En étant dupliqué, le mot (donc taputapu) peut servir à désigner, dans les cérémonies, un lot d’objets taonga. Tapsell insiste sur le fait que les taonga doivent être compris dans le contexte des récitations généalogiques :

  • 307 Vilsoni Hereniko (1995) a déjà fait des remarques en ce sens dans son étude sur Rotuma, intitulée (...)
  • 308 The traditionally accepted role of taonga is to represent the myriad ancestor-land connections, re (...)

la tradition définit que le rôle des taonga est de représenter les innombrables relations entre les ancêtres et la terre et [ainsi] de renforcer l’identité complexe du groupe et son autorité sur ses territoires […] tous les objets et notions qui sont appelés taonga dans l’univers traditionnel maori sont directement associés à la fois avec les ancêtres et avec la terre coutumière. Selon la tradition, un taonga peut être toute chose qui est reconnue comme la représentation de l’identité généalogique whakapapa d’un groupe de parenté en relation à ses territoires et ses ressources tribales. Les taonga peuvent être des choses tangibles, comme un collier de jade, une source d’eau chaude, un lieu de pêche, ou des notions intangibles comme le savoir du tissage ou de la récitation généalogique307, et même le plus court des proverbes (Tapsell 1997 : 327, 331)308.

30Le point fondamental, dévoilé par Tapsell, est que l’on ne peut pas savoir à l’avance quels objets seront des taonga car tout objet peut recevoir « le mana », la « force » :

  • 309 […] decide the kaupapa (charter) of each item and under whose mana it will be controlled. Through (...)

les aînés décident du caractère sacré de chaque objet et à qui rattacher le mana qui contrôlera l’objet ; par la récitation publique de formules rituelles, les spécialistes donneront une force à l’objet par l’intermédiaire de l’âme de certains ancêtres, ce qui transformera l’objet en taonga (Tapsell 1997 : 363 ; c’est nous qui soulignons)309.

  • 310 On se reportera aussi à une passionnante étude sur la valeur contemporaine de la notion de taonga (...)

31Quelle belle illustration pour la notion maussienne de « chose à mana » ! Cette expression qui parut maladroite, même obscure à certains contemporains de Mauss, comme son ami Hubert, ou témoignant d’un trop grand attrait pour les théories magiques locales comme dira Lévi-Strauss, fut en fait la meilleure expression possible pour traduire la force du sacré dans les taonga310. Le fait que les taonga maoris sont définis en premier lieu non par leur matière, mais par leur acquisition de la « force » du « mana » (« les spécialistes donneront une force à certains objets par l’intermédiaire de l’âme de certains ancêtres ») nous ramène à l’hypothèse étayée par l’examen des rites et par l’étude des emplois linguistiques samoans. La valeur des nattes fines samoanes ie toga n’est pas d’être un tissu, mais d’être une possibilité d’enveloppement à des fins d’incorporation, bref un « lien d’âmes ».

2.2.2. Comparaisons polynésiennes autour du mot maori taonga

32Le monde maori appartient à la Polynésie orientale (même si la Nouvelle-Zélande est géographiquement à l’ouest de la zone) ; Samoa appartient à la Polynésie occidentale. Par conséquent, la comparaison maori-samoa suffit déjà à nous persuader que nous avons là une configuration transpolynésienne. Une incursion dans les autres langues le confirme.

  • 311 Rappelons que nous omettons ici la longue liste des références (dictionnaires et ethnographies) da (...)

33On trouve le terme également à Rennell-Bellona (natte ou tapa « offerte aux dieux » ; nous y reviendrons à propos de l’enveloppement), à Niue et Tonga (nous avons évoqué le cas tongien pour l’hypothèse linguistique samoane), pour la Polynésie occidentale. On le trouve partout en Polynésie orientale (Tahiti, Hawaii, Cook etc.), avec une opposition intéressante entre deux contextes. En paumotu : « tâo. a ou tâo. nga, posséder des richesses ; possessions (richesses, objets chers au cœur de leur propriétaire), en contraste avec tavênga qui sont des biens acquis ; tout bien de valeur ; un enfant chéri, un parent, une personne chère »311. À Tahiti, depuis les premiers dictionnaires, on a tao’a : « objet, bien, propriété, richesse, être riche ; cadeau ». Ce sont donc des richesses qui semblent être destinées à être des cadeaux. Elles sont distinctes des tauiha’a qui sont des « ustensiles, objets usuels, meubles » (taui : « changer, échanger »). À Mangareva, le mot toga désigne le tapa qui peut être cérémoniellement enveloppé autour du corps. En marquisien, le mot tona pourrait nous concerner : « (ajoute l’idée de) cher, précieux, agréable ». En hawaiien, le mot kaona s’applique au « sens caché des mots dans un chant ». On peut se demander : ce sens caché dans des chants (vraisemblablement rituels) pourrait évoquer le principe sacré invisible mais efficace qui est au centre des rites polynésiens d’enveloppement (voir ci-dessous) et qui serait alors congruent avec notre hypothèse sur l’origine linguistique de taonga : *taqonga comme « recouvrement ».

  • 312 Voir ci-dessus notre chap. 8, n. 10. À la fin de cette phrase, Mauss fait encore une note pour ren (...)

34Telle est donc cette « catégorie malayo-polynésienne » à laquelle Mauss s’était intéressé, lui qui n’avait à sa disposition qu’une comparaison notée dans le dictionnaire de Tregear (laquelle, par chance, était linguistement juste, ce qui n’est pas toujours le cas, tant s’en faut, chez Tregear). L’hypothèse généralisatrice qu’il avait évoquée (voir les citations dans notre chapitre 8) se révèle entièrement pertinente : « la notion de tonga prend tout de suite une autre ampleur. Elle connote en maori, en tahitien, en tongan et mangarevan, tout ce qui est propriété proprement dite, tout ce qui fait riche, puissant, influent, tout ce qui peut être échangé, objet de compensation. » Après avoir cité le dictionnaire de Tregear, il avait conclu : « Ici nous rejoignons cette notion de propriété-talisman dont nous sommes sûrs qu’elle est générale dans tout le monde malayo-polynésien et même pacifique entier »312.

2.3. Les richesses oloa

35Qu’en est-il alors des biens « oloa » ? Pour Samoa, nous avions vu ce que Mauss disait de ces biens. Il faisait trois observations : ce sont des instruments pour la plupart ; oublions l’extension qui les lie à une origine étrangère, car ce lien est récent ; mais en tout cas ils ne réfèrent pas, au contraire des toga, à des valeurs permanentes du clan et du sol. Une fois ces points notés, on comprend que Mauss n’avait pas prêté davantage attention au terme ; en outre, disait-il, il ne trouvait pas de mots proches dans ses lectures sur d’autres sociétés polynésiennes, et il avait conclu à l’absence d’une catégorie linguistique générale (Essai : 160 note 2).

  • 313 L’Île « au trésor » aurait été « … o le oloa ». Le choix du pluriel est significatif : au fond on (...)

36En fait, on la retrouve à Futuna, Uvea, Tokelau, Rennel et Bellona, Tonga, Tikopia, Cook, Tahiti, Tuamotu, Aotearoa, Hawaii, à chaque fois avec un accent sur la quantité, souvent avec la précision que ce sont des richesses allant des canoës à des tapas, mais distinctes des nourritures. Cette étendue nous prouve que le mot remonte bien lui aussi au proto-polynésien, avec une signification générale de richesses, biens de valeur, sans précisions supplémentaires. Le mot « trésor », ou plutôt avec la nuance anglophone « treasure », est une bonne traduction. Il insiste sur l’abondance (en contraste, selon notre analyse, avec tonga etc. qui souligne une qualité particulière du don), il s’emploie pour des biens issus de l’échange cérémoniel aussi bien que pour des biens acquis personnellement. Le Professeur Aiono avait choisi ce mot oloa (au pluriel) pour traduire le titre du livre de Stevenson, Treasure Island : Motu O Oloa313.

37L’étendue des significations de ce mot dans les diverses langues est révélatrice. On rencontre des biens personnels de valeur et des richesses cérémonielles qui sont objets de don, des biens individuels et des « biens de la chefferie », des objets matériels et des notions immatérielles (comme, à Tikopia, l’art de la danse), des objets de circulation et des biens inaliénables (comme, à Tonga, les terres royales, ou la notion de principe vital). C’est pourquoi, souvent, le mot est suivi par un déterminant qui apporte une précision ; par exemple : « les koroa des chefs » (expression de Tikopia : koroa nga ariki).

38On retiendra que l’idée de quantité, bien plus que celle de qualité ou rang social, semble prééminente. Cette caractéristique explique comment, au début de l’installation des Européens, le mot oloa-koroa, etc. fut utilisé dans diverses langues pour la notion nouvelle d’échoppe, comptoir, en étant précédé du mot local « maison », tout en continuant à être utilisé dans les contextes cérémoniels. Les oloa, etc. devinrent les choses vendues dans « les maisons des oloa » tenues par les Européens, en même temps que le mot oloa continuait à pouvoir désigner un don de divers objets, y compris les plus sacrés comme les nattes et les tapas. Au fur et à mesure de la dissémination du premier emploi, à savoir les biens vendus dans les échoppes, le mot fut abusivement perçu, par les étrangers, comme s’étant appliqué de longue date aux « choses étrangères », peut-être même avant le contact. Mais strictement rien dans la tradition orale ne permet de le penser.

39En constatant que les oloa-koroa, etc. désignaient dans l’aire polynésienne précontact et à Samoa les biens de valeur en général, on doit penser que, à Samoa, chez les Maoris, les Tahitiens, etc., les mots toga, taonga, taoa, etc. s’appliquant à certaines richesses oloa-koroa ne pouvaient qu’ajouter une spécialisation à l’intérieur de cette classe de biens de valeur. La comparaison renforce ainsi notre conclusion pour Samoa : les toga samoans furent et sont certains biens de valeur oloa qui permettent de faire un don particulier, celui où l’on « fait-toga ».

2.4. Généralisation sur le don toga-taonga

40Ainsi, les conclusions de trois enquêtes aboutissent au même point. La réflexion de Mauss, esquissée rapidement à partir de son intuition sur une catégorie « malayo-polynésienne » de dons sacrés, puis notre étude présentée ici des légendes et rites samoans, enfin la comparaison linguistique rapidement esquissée dans cette conclusion, toutes trois se rejoignent. Linguistiquement, les toga sont des oloa qui sont donnés d’une façon spécifique : le don toga. Anthropologiquement, dans le cas samoan, les dons des oloa donnés comme toga, bref le don des nattes etc., répondent par englobement au don initial de certains oloa, et les « recouvrent ». Sociologiquement, au plan de la théorie maussienne, les dons sacrés constituent une catégorie englobante parmi les dons, une prestation totale. Le cas maori peut bien rester exemplaire, non pour discuter du mystère du hau, mais parce qu’il montre si nettement comment l’objet de don qui intéressait Mauss est bien une « chose à mana ». Gardons en mémoire les mots de Tapsell :

les aînés décident du caractère sacré de chaque objet et à qui rattacher le mana qui contrôlera l’objet ; [… ils] donneront une force à certains objets par l’intermédiaire de l’âme de certains ancêtres, ce qui transformera ces objets en taonga.

41Nous allons voir maintenant un autre aspect où le don samoan renvoie à une dimension du don polynésien en général. Si le don sacré, le don englobant, est un don par « recouvrement », en propre ou parfois de façon figurée, c’est sans doute en référence à la symbolique d’un enveloppement cosmologique.

3. Le don polynésien : l’efficacité symbolique de l’enveloppement314

3.1. L’enveloppement matriciel

42Dans toutes les sociétés polynésiennes, aussi loin dans le temps que les sources ethnographiques nous permettent de le voir, le tissu cérémoniel (natte et tapa une fois consacrés) accompagnait les étapes importantes de la vie. Il permettait d’envelopper le nouveau-né, l’adolescent qui terminait son tatouage, la jeune femme qui se mariait (ou les deux mariés), le chef qui recevait un titre, enfin l’homme ou la femme que l’on portait dans sa dernière demeure. Cette récurrence ne relève pas de l’habillement, et ne s’explique pas par des circonstances matérielles. Dans les occasions ordinaires, s’il fallait protéger le corps durant le travail, ou contre les intempéries, on utilisait des ceintures de feuilles épaisses ou du tapa non consacré (comme pour le haut du corps à Tahiti : le tiputa, sorte de poncho) (voir ci-dessous le cahier photographique).

  • 315 Récits portant sur les années 1960 (notes personnelles).

43Le tissu cérémoniel polynésien n’habille pas, il sacralise, au sens maussien. C’est-à-dire qu’il donne la vie, ou une nouvelle vie, à celui, celle ou à ce qu’il enveloppe. Les légendes et rites samoans nous ont montré ce don de nouvelle vie. Le condamné à être jeté au feu, donc à cuire pour être mangé (les Samoans prisonniers des Tongiens), le meurtrier (ou son représentant) qui se présente volontairement comme nourriture à cuire (il vient avec des pierres), tous, une fois qu’ils se recouvrent d’une natte fine, auront la vie sauve ; ils ne seront plus juste bons à manger. Ou encore, la conjonction entre le lieu, un insecte et le souvenir du mort disparu sera réalisée, et les funérailles pourront se tenir. Des légendes samoanes parlent aussi d’ossements enveloppés de tapa ou de nattes qui reprennent vie. Le rite fait de même : si les descendants étaient trop souvent importunés par l’âme d’un mort, ils déterraient les ossements ; ceux-ci étaient lavés, puis enveloppés dans un nouveau tapa315.

  • 316 En Polynésie occidentale, tapa désignait en fait la bordure non peinte du hiapo/siapo.
  • 317 « mata » + déterminant signifie « la face de, la partie de ».

44Notons encore le terme matahiapo, basé sur le mot hiapo/siapo, désignation habituelle (en Polynésie occidentale) du tapa316 : terme ancien pour le nouveau-né de haut rang, répandu en Polynésie, mais qui pourrait avoir pour étymologie l’idée que « l’enfant est issu du tapa »317. Comme le tapa est, à l’instar des plumes, l’habit des dieux et le moyen pour les dieux de venir sur terre (voir ci-dessous sur « le chemin des dieux »), nous restons dans le même faisceau d’hypothèses.

  • 318 La gravure présentée dans le récit de Wilkes a été reproduite dans Hunstsman et Hooper (1996 : 146 (...)

45Le tissu cérémoniel n’enveloppait pas seulement les humains. Il permettait de rendre présent la divinité en enveloppant son effigie : une grande pierre noire dressée ou un assemblage de fibre. Dans la culture voisine de Tokelau, un premier observateur, le Commodore Wilkes, a noté en 1841 comment un autel pour invoquer la divinité était fait de deux pierres dressées et enveloppées d’une natte de pandanus318. À Hawaii, le tapa jouait un rôle équivalent en enveloppant les images des dieux (Valeri, 1985). À Tahiti également (Babadzan 1993, 2003). De tels exemples sont nombreux en Polynésie.

46C’est sans doute la cosmogonie tahitienne qui nous donne l’image la plus forte. La création du premier homme par le démiurge Ta’aroa consista à donner une peau à ce qui n’était qu’une masse informe. Pour créer la peau, Ta’aroa utilisa l’écorce de plusieurs sortes d’arbre — ce qui est la technique pour faire le tapa :

  • 319 O Shapeless nothing!… Then Ta’aroa caused skins to grow on the child, to give him qualities, to ma (...)

Il était informe, inexistant […] Puis Ta’aroa fit pousser une peau sur l’enfant […] il prit l’écorce du hutu pour faire que l’enfant soit solide ; l’écorce du atae pour que la peau soit solide ; l’écorce du cocotier pour que la peau soit poreuse [et respire], le apapae pour que la peau soit fine, le toi pour que la peau soit brillante […] Toutes ces peaux furent placées sur l’enfant319.

3.2. Le chemin des dieux

47Les Polynésiens étaient bien conscients de cette efficacité du tissu sacré puisqu’ils l’utilisaient directement comme un chemin des dieux. C’était le cas aux îles Lau, dans l’est de l’archipel fidjien :

Aux îles Lau, la fonction symbolique du tapa comme véhicule entre les hommes et les dieux est importante et plus visible encore que dans d’autres archipels d’Océanie. Cette étoffe d’écorce portée pour se vêtir joue de surcroît un rôle cérémoniel et rituel tout à fait important qui lui donne son sens profond. L’intronisation d’un chef, par exemple, se conçoit alors comme un deuil. L’homme meurt pour renaître sous la forme d’un dieu. Pour cela, il est mis symboliquement à l’écart de la société derrière un rideau de tapa pendant quatre jours, le temps que les dieux présents dans l’étoffe prennent possession de lui et le fassent renaître avec le statut de chef [note : Hocart 1929 : 237]. L’étoffe qui sert à capter les esprits est appelée « le vêtement de la terre ». À l’occasion de l’investiture d’un chef, Marshall Sahlins donne une interprétation plus poussée de ce :
« matériau féminin, à valeur prééminente, qui médiatise l’accession du chef qui, venant d’une autre île, passe de l’étranger au domestique, de la mer à la terre, de la périphérie au centre […] Le tissu d’écorce fidjien qui, au terme de la cérémonie, se « saisit du chef » représente la mainmise du chef sur le pays » [note : Sahlins 1989 : 95-96].
Ainsi à Fidji, le tapa est un chemin que l’on foule ou un abri porté à bout de bras par deux rangées de femmes, qui protège le chemin d’accès au rang de chef. C’est aussi, en termes de métaphore, la voie empruntée par le souffle des dieux et des ancêtres pour venir rencontrer les mortels : un rouleau de tapa blanc placé dans le temple, bure kalou, considéré comme la maison des esprits, est le véhicule ou le réceptacle de l’esprit des dieux. On laisse pendre l’extrémité de l’étoffe par laquelle passe l’esprit attendu qui investit la personne du prêtre en contact avec les hommes venus le consulter (Bataille-Benguigui 1997 : 181-184).

48Les dieux présents dans le tissu prennent possession du chef et le font renaître. Au fond, toute la symbolique de la natte fine et du tapa, à Samoa et dans toute la Polynésie, est résumée ici. Le tissu permet que les dieux, disons les pouvoirs de vie, soient actualisés, actifs, visibles, efficaces. Les chefs pourront être investis de l’esprit ancestral qui fut à l’origine du titre, les femmes pourront donner naissance, la vie pourra continuer. Il est utile de citer plus avant le passage de Sahlins mentionné par Bataille-Benguigui :

Le sacre du Tui Nayau comme chef suprême de Lau, emprunte délibérément le parcours légendaire d’une odyssée originelle qui aurait conduit le détenteur ancestral du titre à accéder au pouvoir à Lakeba, l’île dominante de l’archipel Lau. Le chef se présente donc à Lakeba, un étranger au pays venu d’outre-mer. Débarquant à Tubou, village capitale, il est tout d’abord conduit à la maison du chef (vale levu) et, le jour suivant, sur l’aire cérémonielle centrale (rârâ) de l’île. À chaque étape de ce trajet, le prétendant est escorté, le long d’un chemin de tissu d’écorce, par les chefs de terre locaux. À Lau, ce tissu est, coutumièrement, d’un type considéré comme de fabrication étrangère ; du tissu d’écorce en provenance de Tonga. Plus tard, lors de la cérémonie du kava qui constitue le principal rituel d’investiture, un chef local noue un morceau de tapa fidjien, de couleur blanche, au bras du chef suprême. La séquence du tissu d’écorce comme celle de la progression vers l’aire cérémonielle centrale récapitulent les cheminements légendaires concomitants, attribués au Tui Nayau, au cours desquels il est passé de l’étranger au domestique, de la mer à la terre, de la périphérie au centre ; le tissu d’écorce fidjien qui, au terme de la cérémonie, se « saisit du chef » représente la main mise du chef sur le pays. [le texte original n’a pas de guillemets: The Fijian barkcloth that in the end captures the chief represents his capture of the land. Ainsi, dit-on de lui, lors de son intronisation, qu’il détient le « tissu d’écorce du pays » (masi ni vanua)].
Mais le tissu d’écorce admet bien d’autres sens. Dans l’usage rituel courant, il est le « chemin du dieu ». Pendant aux chevrons tout au fond des anciens temples [aux Fidji], dans le saint du saint, c’est la voie qu’emprunte le dieu pour investir la personne du prêtre…
Ce matériau, qui donne accès au chef/dieu et proclame sa souveraineté, est un bien féminin à valeur prééminente (i yau) [is the preeminent feminine valuable]. C’est, aux Fidji, le produit le plus prisé [highest product] du travail féminin et, en tant que tel, l’un des principaux biens de l’échange cérémoniel (solevu). L’accession du chef est donc médiatisée par l’objet qui désigne singulièrement les femmes [saliently signifies women]. La même chose se joue, nous le verrons, au cours de la grande scène finale — la scène d’épiphanie — lorsque le souverain boit « le kava du pays ». Car, s’il détient à présent le « tissu d’écorce du pays », c’est parce qu’il s’est approprié les pouvoirs de fécondité et d’abondance de l’île [ island’s reproductive powers] (Sahlins 1989 : 95-96 ; texte original 1987 : 85-87).

49Négligeons le fait que Sahlins, comme d’autres, passe trop rapidement de la dimension sexuée impliquée dans la fabrication du tissu à la dimension sexuée qui définirait la symbolique du tissu. Mais retenons qu’il souligne la valeur fondamentale en jeu : la fécondité.

  • 320 Merci à notre collègue Simonne Pauwels qui conduit des enquêtes aux Lau d’avoir attiré notre atten (...)

50Le « chemin du dieu » ou des dieux : l’expression pourrait s’appliquer aux grands mariages samoans que nous avons évoqués. La fiancée arrive enveloppée de nattes et marche sur un chemin de nattes ou de tapa. Selon notre hypothèse, elle est ainsi en contact avec les dieux-esprits-ancêtres, et va devenir elle-même le canal du divin (cérémonie de défloration, rôle du sang virginal, procès de procréation, naissance du premier enfant). L’enveloppement des mariés dans ces mêmes îles Lau évoquées par Sahlins est, aujourd’hui encore, spectaculaire. Les mariés sont très enveloppés, et le thème de la renaissance, évoqué par Bataille-Benguigui et Sahlins, avec référence à Hocart, est donné à voir de façon évidente : les mariés sont chacun assis sur les genoux d’un parent plus âgé et connaissent ainsi une nouvelle naissance320. C’est encore sur un chemin de tapa que les grandes intronisations de chefs se tenaient (et c’est encore le cas à Tonga).

51La mise en scène d’un chemin des dieux fut également présentée au Capitaine Cook, à sa grande surprise, quand il visita Tahiti la première fois. L’épisode est souvent cité au chapitre des présentations soi-disant sexuelles de femmes que les Tahitiens auraient organisées pour leurs visiteurs. On a entièrement négligé de voir que l’action principale est le don de tissu cérémoniel et, sans doute, une sorte de proposition de mariage sacré. Mais ce qui retiendra notre attention ici est que le donateur (ou la fiancée si l’on veut suivre cette hypothèse) se présente en marchant sur un chemin de tissu, avant de faire le don. C’était le 12 mai 1769. Cook et le naturaliste Banks étaient installés sur le rivage. Un groupe de Tahitiens se présenta, en formant une ligne (Banks : « firent une ligne entre eux et moi »). Un homme s’avança, tenant dans les bras « un grand paquet de tissu ». Il l’ouvrit et commença par étaler sur le sol trois pièces de tissu. Une « femme » du groupe (Cook dit « une jeune femme »), qui se tenait en avant « et semblait être la personne de plus haut rang » (the principal) :

[…] s’avança sur les tissus (stepd upon…) et, dévoilant rapidement tous ses charmes, me donna une très bonne opportunité de les admirer, en se mettant à tourner lentement sur elle-même. (Banks)
[…] S’avança sur le tissu et, avec la plus grande innocence qu’on pourrait concevoir, elle s’exposa entièrement nue de la taille aux pieds (entirely naked from the waist downwards) et dans cet état tourna sur elle-même une ou deux fois, je ne me souviens plus, puis se retira du tissu (step’d of…) (Cook).

  • 321 Les deux journaux concordent (Cook et Banks), mais Banks, qui fut directement impliqué, donne plus (...)

52Puis, Banks et Cook indiquent que tout ceci fut répété pour les autres pièces de tissu. Deux fois encore, selon Banks, car il y avait en tout neuf pièces de tissu. La femme « donna encore à voir sa beauté dénudée » (once more displayed her naked beauties). Après le dernier lot de trois tissus, elle « s’avança immédiatement vers moi » ; derrière elle, un homme ramassait les tissus et la femme « me fit comprendre immédiatement que ce présent m’était destiné »321. (Cook 1955 : 93, Banks 1962 : 275-276)

53Le don de tissu est fait en suivant un chemin de tissu ; c’est le fait que nous retiendrons pour le moment. Mais nous reviendrons sur la présentation « dénudée », car la femme donatrice a donné des tissus qui étaient d’abord enroulés autour d’elle, selon un autre observateur.

  • 322 Époque des premiers convertis. La « Mission mélanésienne » ne faisait encore que des visites ponct (...)

54Un « chemin du dieu » encore était le siège préparé pour la venue du dieu dans les cérémonies préchrétiennes à Bellona, en Polynésie occidentale. Quelques îles de cette région, Tikopia, Anuta, Rennell et Bellona, avancées occidentales dans la partie que l’on dit « mélanésienne », connurent tardivement l’arrivée des missionnaires (1938 à Bellona et en 1910-1920 à Tikopia322). Cela permit à deux ethnographes qui appartenaient déjà à une discipline professionnelle, Torben Monberg et Raymond Firth, de faire des enquêtes très détaillées sur les aspects préchrétiens, encore dans toutes les mémoires à Bellona et encore largement en acte à Tikopia (Monberg séjourna à Bellona à partir de 1958 et Firth séjourna à Tikopia à partir de 1928). Monberg détaille le rituel tenu au temple pour faire venir les dieux et leur demander que les cocotiers produisent de nombreuses noix. L’instrument essentiel consiste en plusieurs tissus cérémoniels « sièges des dieux », qui sont étalés sur le sol du temple. À cette invitation visuelle pour faire venir les dieux s’ajoutent des prières stéréotypées récitées au début du rite :

— Le prêtre (à voix basse) : « Nous disons les prières et le tissu sacré est apprêté. » — Les participants : « Bien ! » — Le prêtre : « Bien ! Le tissu du dieu a été apporté ici, sur la proue de la pirogue du petit-fils [allusion à la mythologie de ce dieu]. Son tissu est là devant […] [Nous], les sujets du petit-fils l’avons apporté. Le tissu est emporté [par le dieu ?] […]. » — Les participants : « Bien ! » (Monberg 1991 : 269-270).

55Les mêmes exemples abondent dans le rituel tikopian. Chaque fois ou presque qu’il s’agit de faire venir une puissance surhumaine, on présente des tissus : « … Regarde ton estrade qui est à nouveau recouverte de tissus, ton estrade qui est recouverte en vue de la prospérité » (Firth 1967 : 210, 228).

3.3. Le don de tissu et la prospérité-fécondité

56« En vue de la prospérité… » disait-on à Tikopia. Dans le cas samoan, il nous a semblé que la symbolique de la natte, des plumes rouges de la natte, et de tout le mariage est centrée sur la fécondité. Par conséquent, le don de tissus, le don toga des nattes et tapas, apporté par le côté de la fiancée, est clairement orienté par cette valeur.

57Divers épisodes lors des « premiers contacts » entre Européens et Polynésiens dirigent aussi notre attention sur cette valeur que les exemples samoans ont illustrée. Nous avons vu que le cadeau à Cook et à Banks fut des tissus, donnés en suivant un chemin de tissus, un chemin des dieux par hypothèse. Il faut ajouter maintenant que la femme donatrice avait ces tissus enroulés sur elle. Sydney Parkinson, le dessinateur de l’expédition, apporte cette précision :

  • 323 […] A woman passed along the next, having a great many clothes upon her, which she took off, and, (...)

Une femme s’avança alors […], habillée d’un grand nombre de tissus qu’elle enleva (having a great many clothes upon her, which she took off), et, après les avoir étendus à terre, elle tourna sur elle-même (turned round) et s’exposa toute nue (and exposed herself quite naked) : comme le groupe lui remit encore d’autres vêtements (garments), elle les étendit également sur le sol, et s’exposa comme précédemment ; alors les gens rassemblèrent tous ses tissus, saluèrent et se retirèrent (Parkinson 1773 : 27)323.

58On ne sait si le geste de mettre d’abord les tissus autour de soi fut répété quand « le groupe lui remit d’autres vêtements » (mais le mot utilisé par Parkinson le laisse penser). En tout cas, au début, cette femme vint en ayant d’abord des tissus enroulés autour d’elle, avant de les donner.

59Douglas Oliver, qui avait examiné de près toutes les sources pour le Tahiti ancien, avait pu généraliser :

le tapa était sans doute le cadeau le plus courant à l’intention des visiteurs ; il était présenté en pièces uniques ou en grand rouleau. La manière la plus cérémonielle de présenter un grand rouleau était d’envelopper une personne du groupe donateur (habituellement une jeune femme) : après avoir placé une extrémité dans les mains de l’invité, la représentante du donateur, ainsi surchargée de tapa, tournait sur elle-même jusqu’à ce que le tissu soit entièrement déroulé, ce qui la laissait entièrement dénudée. On peut imaginer comme les visiteurs Européens furent charmés — du moins ceux qui n’appartenaient pas au clergé — devant cette démonstration de générosité et de subtilité (Oliver 1973 : 348, notre traduction).

  • 324 Pua comme métaphore d’une jeune fille « en fleurs » : une maturité qui n’en est encore qu’au stade (...)
  • 325 Forster n’en dit pas plus. Si l’on compare avec le Samoan contemporain, ce genre de remarque n’éta (...)

60Dans cette dernière phrase, Oliver sous-entend un élément suggéré par le mythe occidental et qui n’a sans doute pas sa place. En effet, il ne faudrait pas croire que l’idée était de charmer le donataire et de provoquer chez lui un désir sexuel. Dans notre hypothèse, le fait de choisir des jeunes femmes pour ce type de don faisait référence à la possibilité de procréer. La « jeune femme » était là en tant que femme pubère mais n’ayant pas encore enfanté. Nous avons largement développé ce thème dans l’étude de la distinction de sexe à Samoa (2003 : chap. 7-8) et l’étude des « premiers contacts » à Samoa et à Tahiti (voir note au début de la section). Une précision nous vient d’un bref épisode relaté par Forster, le naturaliste qui accompagna Cook lors du deuxième voyage. Un chef de Raiatea venait fréquemment sur le bateau de Cook. Un jour qu’il se trouvait à bord, ce chef vit venir deux de ses sœurs. Il désigna la plus jeune à Forster et demanda à ce dernier de dire « Veheina-poowa » (vahine + ?)324. Dès que Forster eut prononcé cette parole, la sœur aînée « releva les habits de la cadette (lifted up the garments of the younger), montrant qu’elle avait les signes de la puberté (the marks of puberty) ». Elle le fit « deux ou trois fois » devant la demande répétée de Forster encouragé par le chef, puis elle refusa de continuer. Forster raconte ensuite qu’il posa des questions et crut comprendre qu’il y avait eu taquinerie. Ce serait un reproche courant que de dire à une fille qu’elle n’est pas encore pubère325. Il indique aussi que, à la puberté, des marques tatouées sont placées sur les hanches (large arched stripes punctured on their buttocks).

  • 326 Le texte de Forster est cité par Oliver (1973 : 607-608) à propos des marques relatives aux âges d (...)

61« Ces marques sont considérées un honneur ; on considère comme une forme de prééminence d’être capable d’enfanter ». Et d’ajouter que, si un homme tente de reprocher à une fille pubère qu’elle ne l’est pas encore, celle-ci ne résistera pas à l’honneur de démontrer visuellement que ce n’est pas le cas326. Nous avons donc au moins un indice : pour une jeune femme, le fait de se dénuder peut être entièrement relié au symbolisme de l’enfantement.

62En outre cette symbolique du don de tissu pré-enroulé et déroulé est suffisamment générale pour que la mise en scène ne soit pas réservée aux seules femmes. De toute façon, la référence à la prospérité-fécondité est dans le tissu et non dans la personne du donateur ; il importe peu que ce dernier soit homme ou femme. Ainsi, à Tahiti, quand l’expédition de Bougainville arriva en 1768 et jeta l’ancre et qu’un premier Tahitien (Ahutoru) monta à bord, il présenta une branche de bananier à l’officier « le plus grand » qu’il vit à bord. Puis, il donna des tapas dont il avait pris soin de se recouvrir et voulut des chemises. Il donna le tapa et enveloppa son donataire :

  • 327 Vivès, journal de bord et journal réécrit en 1774, dans E. Taillemite (1977 : II : 237).

Il a voulu ensuite changer ses trois ponches [ponchos, le tiputa tahitien] ou nappes blanches qui l’enveloppent pour une chemise. M. Lafontaine, un de nos officiers, qui approchait le plus de sa taille, l’habilla de chemise, grande culotte, veste et chapeau. Il lui en marqua son remerciement, l’embrassa. Il revint ensuite à M. Lafontaine auquel il faisait beaucoup de caresses, l’embrassa, et lui donna des pagnes dont il était revêtu avec laquelle [sic] il l’enveloppa. M. Lafontaine en représailles lui donna une chemise, une grande culotte, une veste qu’on eut beaucoup de peine à assortir par la largeur de l’écarrure327.

63Ahutoru donna à Lafontaine « des pagnes dont il était revêtu [et avec] laquelle [= lesquels] il l’enveloppa ». Notons que la présentation cérémonielle de nattes à Samoa, hier comme aujourd’hui, peut être faite par des hommes et des femmes, tenant ensemble les nattes. Parfois, si la natte est très grande et lourde, accrochée à deux immenses poteaux, on peut n’avoir que des hommes pour faire la présentation.

64Revenons aux descriptions concernant les femmes qui font le don (on ne peut savoir si la prépondérance de ces descriptions indique que ce cadeau était plus souvent donné par les femmes, ou s’il reflète l’intérêt des visiteurs européens, tous des hommes, pour observer surtout les femmes). Un peu plus tard, en 1791, la Pandora, sous les ordres du capitaine Edwards (à la recherche des mutins de la Bounty) arrive à Tahiti. Le chirurgien de bord, Hamilton raconte. Le chef et des femmes montèrent à bord. Celles-ci se présentèrent enveloppées dans de grandes longueurs de tapa. Devant le capitaine, elles déroulèrent cette enveloppe et la donnèrent au capitaine en lui faisant signe de s’y enrouler à son tour :

Le roi, ses deux reines et sa suite, précédés par un groupe de musiciens, vinrent à bord pour une visite formelle. Les dames avaient quelque soixante ou soixante-dix yards de tissu enroulés autour d’elles ; elles étaient si chargées et si peu capables de se mouvoir qu’elles durent être hissées à bord comme du bétail à cornes.
Dès que les dames furent à bord, le Capitaine les débarrassa de leur poids en enroulant le tissu autour de sa taille ; c’est ici un cérémonial indispensable quand on reçoit un cadeau de tissu (Thompson 1915 : 107).

65Notons aussi la surcharge d’enveloppement. Si Hamilton n’a pas exagéré, les dames avaient cinquante mètres de tissu enroulés autour d’elles ! Il fallut les hisser avec des cordes comme on le faisait pour le bétail ou pour les immenses ballots chargés sur les quais de la Tamise.

66Entre le voyage de Cook et celui d’Edwards, l’expédition de Bligh observe aussi la fréquence des dons de tissu. Pour le passage de Bligh à Tahiti (octobre 1788-mars 1789), Morrison indique :

Tu le chef que nous supposions être le roi et Itia sa reine couchaient souvent à bord et invitaient souvent à terre M. Bligh et ses officiers à des heiva (ou danses, spectacles, etc.) et autres distractions qu’ils trouvaient fort plaisantes et dont ils revenaient généralement avec des présents d’étoffe etc. (Morrison 1966 : 16).

67Morrison nous décrit encore l’épisode remarquable de dons de tissus au portrait de Cook. Morrison parle déjà bien la langue ; il assiste à une fête heiva dont le personnage principal est le capitaine Cook, mort depuis onze ans (tué à Hawaii en 1779) et représenté par son portrait (œuvre de Webber, le dessinateur de la troisième expédition, réalisée treize ans auparavant et laissée en cadeau aux Tahitiens) :

  • 328 Offrande de nourritures (porc, tubercules, fruits) et de tissus (tapa, nattes).

Quand tout fut prêt, le portrait du capitaine Cook fut apporté par un vieil homme qui en avait la garde et ayant été placé en avant on enleva le tissu qui l’enveloppait ; à ce moment tous ceux qui étaient présents lui rendirent hommage en enlevant leurs vêtements, les hommes se mettant nus jusqu’à la ceinture y compris Poino, et les femmes se découvrant les épaules [nous retrouverons cette règle du déhabillement respectueux]. Le maître de cérémonies présenta ensuite le utu (ou offrande habituelle)328, adressant un long discours au portrait, reconnaissant le capitaine Cook comme chef de Matavai et plaçant devant le portrait un petit cochon attaché à un jeune bananier. Le discours allait à peu près ainsi : « Salut, salut de tous à Cook, chef de l’Air, de la Terre et de l’Eau, nous te reconnaissons chef, de la plage à la montagne, chefs des hommes, des arbres, du bétail, des oiseaux dans l’air et des poissons de la mer etc. ». La danse fut ensuite exécutée par deux jeunes femmes élégamment vêtues de belles étoffes, et par deux hommes, le tout mené avec beaucoup de régularité et de rythme au son des tambours et des flûtes et durant près de quatre heures.
À un signal donné les femmes enlevèrent leurs vêtements [donc ce qui restait après avoir enlevé certains au début ?] et se retirèrent et tous les tissus et nattes sur lesquels la danse avait eu lieu furent roulés et placés près du portrait, le vieux gardien en prenant possession au nom du capitaine Cook (Morrison 1966 : 64-65 ; nous ajoutons entre crochets).

68La danse eut lieu sur un endroit recouvert de tissus : encore le chemin divin. Le finale est encore le fait des femmes qui déroulent le tissu qu’elles portent. Les tissus peuvent alors êtres donnés à « Cook ». Celui-ci, tel un dieu et tel un titre de chef, est représenté par une image entretenue par des officiants et elle-même enveloppée. Les tissus peuvent être donnés comme d’autres tissus de la même catégorie furent donnés vingt ans plus tôt à ce même James Cook, alors en vie. Enfin, ces dons de tissus font clairement référence à la prospérité-fécondité, puisqu’une forme d’offrande de prémices ouvre la séquence (petit cochon et jeune bananier). De même Ahoturu, avant de donner ses tissus, avait tendu une branche de bananier à l’officier français. De même, Hamilton indique que « le roi et les deux reines » qui vinrent à bord de la Pandora avaient apporté aussi quantité de nourritures variées, toutes « en cadeau au capitaine ».

69Nous avons l’observation effectuée par l’Espagnol Rodriguez en 1774, juste après le deuxième séjour de Cook. Il s’agit d’une fête dans laquelle des chefs préparent une guerre qu’ils ont déclarée à un autre district :

Quelques femmes recouvertes d’une quantité de tissu indigène se présentèrent devant les Chefs et se dénudèrent en faisant l’offrande du tissu à ces mêmes Chefs ; […] Ils appellent cette cérémonie un taurua, et après cela ils préparent un paraparau qui est comme les tertulia ou des déclamations formelles dont le sujet principal est les guerres que ces indigènes conduisent contre ceux de Morea (cité dans Oliver 1973 : 1237).

70Wilson, le capitaine du premier bateau de missionnaires arrivant à Tahiti (1797), raconte :

N’importe quel nombre de femmes peut exécuter [la danse] ensemble ; mais, comme l’habillement est très cher, il est rare qu’elles soient plus de deux ou quatre à danser ; et quand cela se passe devant le chef, les habits sont présentés à ce dernier à la fin du heiva ; et cela représente une longueur de trente à quarante yards d’un tissu dont la largeur varie d’un à quatre yards (cité in ibid. : 338).

71Ces dons de tapa furent reçus une fois par James Cook de son vivant, une autre fois par son portrait, une autre fois par des chefs de 1774, puis en 1797, etc. Il est important de savoir que cette forme de don effectuée par les danseuses dénudées était bien une pratique entre Tahitiens, offerte à des personnages de rang, et n’était donc en rien une innovation qui aurait émergé au moment du contact.

3.4. Don de tissu et hiérarchie : se surcharger de tissu autour du corps, et se dévêtir devant un supérieur

72Une autre indication très nette sur la valeur sociale de ce que nous appelons dans cette étude le tissu cérémoniel polynésien nous est donnée par une règle concernant les rapports hiérarchiques : il faut se surcharger de tissu ou au contraire se dévêtir. En effet, le nombre de couches de ce tissu portées sur le corps est un signe de rang, immédiatement identifié comme tel. Symétriquement, un inférieur devant un supérieur doit veiller à retirer plusieurs couches de tissu, ou se mettre à nu (le haut du corps) s’il n’avait qu’une seule couche à ce moment-là.

73Nous avons déjà une idée de la manière dont les jeunes femmes pouvaient être surchargées de tapa pendant ces présentations cérémonielles, à l’époque des premiers contacts. Les trente à quarante yards signalés par Wilson représentent quelque vingt-sept à trente-six mètres d’un tissu dont la largeur pouvait dépasser les trois mètres. Hamilton exagérait donc à peine — ou pas du tout — quand il mentionna, six ans auparavant, les cinquante mètres portés par ces dames qui durent être hissées à bord comme des ballots.

  • 329 Voir Tcherkézoff (2008c : annexe Illustrations, images 26-28, 2010 : 519-520).

74Banks nous dit que, dans le cadre cérémoniel des dons (eux-mêmes toujours accompagnés de danses), les femmes « portaient sur les hanches une très grande quantité de tissu. Celui-ci montait presque jusqu’aux bras et descendait sous forme de longs cotillons, plus bas que les pieds ». Plus loin, Banks ajoute que les hanches étaient recouvertes de « couches de tissus » (folds of cloth). Le Français Radiguet, venu un peu plus tard, nous dit que la masse de tapa enroulée autour des fillettes exhibées sur l’aire de danse devenait un « bloc de marbre » qui emprisonnait le corps. Les dessins bien connus, rapportés des voyages de Cook sont éloquents : la masse de tapa augmente deux à quatre fois le corps de la danseuse, ou de la femme qui vient apporter des présents au visiteur329. Mais ce n’est pas seulement lors des danses. Après avoir noté que les Tahitiens varient souvent la manière de porter leur pièce de tapa, Parkinson avait noté cependant une constante : « les personnes de haut rang s’entourent d’un bon nombre de pièces de tissus » (Parkinson 1773 : 18).

75On peut résumer : plus l’on est enveloppé, mieux on apparaît soi-même un « chemin du dieu » ; plus l’on est enveloppé, plus on affirme détenir cette position hiérarchique de mieux représenter qu’un autre une proximité aux pouvoirs de vie, au sacré. C’est pourquoi les chefs étaient particulièrement enveloppés. Nous avons voulu retenir cette image sur la couverture de ce livre. On aurait pu choisir aussi le dessin fameux d’un chef fidjien Tui Nadra, dont on devine à peine la tête au milieu d’un amas de tissus (ci-dessous cahier photographique).

76Symétriquement, il faut parfois se dévêtir. L’inférieur qui se présente devant un supérieur, qu’il vienne en visite (avec une offrande) ou qu’il passe simplement par là, devant la maison du supérieur, ou en rencontrant ce dernier sur le chemin, doit donner un signe d’humilité. Le tissu lui en donne le moyen. Si, comme c’était le cas à Tahiti, l’arrivant portait un vêtement sur le haut du corps (sorte de poncho) il devait l’enlever. Sans en donner une explication aussi précise, Cook, Banks et Parkinson l’avaient déjà remarqué lors du premier contact. La même logique demandait, à Samoa, que des pêcheurs en pirogue passant près de la maison d’un grand chef, si celle-ci était située au bord de l’eau, devaient descendre d’un cran, dans l’espace haut/bas, et, pour ce faire, la seule possibilité était se mettre à l’eau et pousser leur pirogue en nageant (notes personnelles). Si, sur le chemin, l’inférieur portait sur la tête une protection pour se protéger du soleil, il devait l’enlever (chapeau local fait d’un tressage de feuille, ou, après les premiers contacts, une ombrelle de fabrication européenne). Dans une réunion formelle, un inférieur ne peut se tenir debout à côté d’un supérieur qui est assis. S’il doit se lever pour quitter la réunion, il le fait en gardant les genoux à demi-pliés et il avance en étant courbé le plus possible.

77Durant le premier séjour tahitien de l’expédition de Cook, en 1769, Parkinson avait noté dans son journal :

Notre tente est presque pleine de monde ; et peu après, Amoa, chef de plusieurs districts de l’autre côté de l’île, vint également nous rejoindre et nous apporta un porc. Dès qu’il fit son apparition, les indigènes se dévêtirent jusqu’à la ceinture (Parkinson 1773 : 32).

  • 330 Cité in Oliver (1973 : 1184). C’est un bon exemple d’un fait général en Polynésie, bien observable (...)

78L’observation est confirmée par le journal de Cook (1955, I : 104). Parkinson nota encore que « Le 6 juillet au soir, une jeune femme vint à l’entrée du fortin ; nous comprîmes qu’elle était une fille de Oamo. Quand elle arriva, les indigènes lui rendirent les honneurs en se découvrant les épaules » (Parkinson 1773 : 35). La règle de se dévêtir le haut devant un supérieur fut observée ensuite par George Forster en 1773. Le cas lui parut étonnant : un père se dévêtit devant son fils. Mais le fils avait été consacré grand chef en remplacement de son père ; ce qui était fréquent lorsque le père ou chef précédent devenait vieux, sans qu’il faille nécessairement attendre sa mort330. Morrison confirme amplement cette règle pour l’année 1789 :

Lorsqu’un chef se présente quelque part, les hommes se découvrent jusqu’à la ceinture, ne se permettant aucune coiffure sur la tête ou vêtement sur les épaules en sa présence, et toutes les femmes présentes se découvrent les épaules tenant le tissu serré sous les bras pour couvrir les seins, en signe d’obéissance et de respect. […] en présence du roi, les chefs eux-mêmes doivent se dévêtir (Morrison 1966 : 138).

79Il fut lui-même contraint de respecter cette étiquette, ce qui donna lieu à une négociation interculturelle remarquable :

Le 27 [septembre 1789] ayant décidé de nous retrouver à Pare pour présenter des cadeaux au jeune roi […] Ayant fait part de nos intentions à Ariipaea celui-ci nous dit qu’il ne fallait pas approcher le jeune roi, qui était encore sacré, à moins que nous ne nous découvrions la tête et les épaules, ce que nous refusâmes.

80Morrison refusa en effet, car il invoqua le respect des coutumes anglaises qui proscrivaient au contraire d’enlever la chemise en contexte formel. Se présenter torse nu était irrespectueux dans sa coutume et il n’entendait pas oublier les règles de la mère patrie. Que faire alors ? Peut-être sur le conseil de ses amis tahitiens, lui et ses compagnons se revêtirent d’un tapa par-dessus leur chemise. Ainsi, ils purent ôter ce tapa en présence du roi, satisfaisant à la coutume locale, tout en gardant leur chemise, satisfaisant à leur propre code (Morrison 1966 : 57-58).

  • 331 Mais, dit Morrison, ce code réclame de conserver le chapeau si l’on est en armes, ce qui était le (...)

81Le cas samoan contemporain montre comment ces prescriptions transpolynésiennes anciennes ont survécu tout en s’adaptant à de nouveaux contextes. Le point de vue des missionnaires, aux Samoa comme ailleurs, était évidemment en conformité avec leurs idées européennes. Quand les missionnaires voyaient une personne vêtue seulement d’un pagne ou, a fortiori, d’une simple bande de tapa enroulée entre les jambes et à la taille ou d’une ceinture de feuilles, ils la considéraient comme étant « nue », donc du côté de la sexualité, donc du côté du « mal ». Les missionnaires apprirent donc aux hommes, pour être « décents » pendant le culte, à porter la chemise ; aux femmes, ils firent porter la robe longue et montant au ras-du-cou. Comme Morrison en a fait la réflexion, le code européen de la formalité demandait, devant un supérieur, de se couvrir le torse et seulement de découvrir la tête331. Ce nouveau code disait donc que, devant Dieu, on se couvrait le torse. Quelle fut l’interaction avec le code ancien ?

  • 332 Se dévêtent ceux qui sont tatoués ; les autres gardent parfois la chemise, par honte de montrer un (...)

82À Samoa, aujourd’hui, le dimanche, il peut arriver que s’enchaînent deux moments collectifs bien différents : le culte d’une part et une réunion fono de chefs de famille matai d’autre part. On peut voir alors comment, pour passer de la maison à l’église, les hommes passent d’un habillement consistant seulement en un paréo quelconque de tissu aux motifs imprimés (le lavalava samoan), le torse étant nu, à une tenue en chemise blanche, parfois avec une veste (blanche de préférence) sur la chemise, et un paréo de couleur unie et plus long. Ensuite, on peut voir les mêmes hommes passer de l’église à la réunion formelle fono. Les hommes vont alors enlever la chemise en s’asseyant dans la maison où se tient la réunion, par respect pour les ancêtres fondateurs dont ils portent les noms ; ou encore les chefs-orateurs vont enlever la chemise pour marquer leur respect au chef alii principal qui, lui, va conserver sa chemise332.

3.5. Généralisation : intégrer et domestiquer le sacré

  • 333 Voir Colchester (2000), Douaire (1993, 1997, 1998), Hooper (1982), Veys (2005a, 2005b, 2009).

83Revenons au fait que la présentation de ces tissus lors d’un don se faisait et se fait toujours sous une forme enroulée et/ou enveloppante. Le donateur vient avec le tissu enroulé autour de son corps ; parfois, dans le cas de Samoa, la natte est enroulée sur elle-même et portée sous le bras. Puis elle est déployée au moment du don. Le tissu est déployé, à la fois pour être montré mais, surtout, pour envelopper la personne à qui le don était adressé. Ce donataire peut être enveloppé au sens propre. Ou bien, le tissu est enroulé devant lui et déposé à ses pieds. Ou encore, le tissu est ce qui recouvre une pile de dons d’objets (nourritures, instruments). De manière générale, ce don de tissu sous forme enveloppante s’observe encore dans la Polynésie occidentale et dans les îles orientales des Fidji, les Lau qui nous ont déjà fourni des éléments cruciaux333. Le donataire pouvait être jadis un dieu, matérialisé par une effigie de bois ou par une pierre dressée, sculptée ou non, ou bien il était un chef, ou tout « hôte » reçu par le groupe qui présentait le don.

  • 334 Wonu Veys est l’une des rares à s’être interrogée en ces termes sur les gestes d’enveloppement eff (...)

84Pourquoi convient-il d’envelopper le donataire ? La sacralité placée dans le tissu (quand les dieux ont accepté de suivre ce « chemin ») sera efficace pour la personne enveloppée : le nouveau-né vivra, le chef sera vraiment intronisé au sens où il recevra en lui l’esprit de l’ancêtre fondateur, la mariée donnera naissance, etc. Mais cette intégration du côté des pouvoirs de vie était aussi utilisée comme rite de bienvenue envers le dieu, le chef étranger, le visiteur européen. D’une certaine façon, en enveloppant les forces brutes du sacré (qui sont dans la Nuit cosmologique), qui peuvent être avec tout visiteur venu de loin (chef d’un autre district) et a fortiori un Européen aux temps des premiers contacts, en l’enveloppant par un tissu qui porte déjà les pouvoirs de vie, on opère en quelque sorte la transformation d’une puissance extérieure, dangereuse si on la touche, « taboue » par conséquent (tapu, sa, ra’a, mo’a étaient ou sont les divers mots polynésiens) en une proximité « qui peut être touchée » (le mot transpolynésien noa)334.

85En 1841, le premier Européen arrivant sur l’atoll de Fakaofo, dans les Tokelau, était le Commodore Wilkes, dirigeant une imposante expédition. Le chef local qui le reçut semblait terrorisé, nous dit Wilkes : « Le roi pointa vers le soleil, fit des incantations, me prit dans ses bras à plusieurs reprises », répéta ces différents gestes, puis « enroula une natte autour de ma taille, et la fixa avec une cordelette faite de cheveux humains » (Huntsman et Hooper 1996 : 143, 146).

  • 335 Le dossier samoan est riche sur ces présentations dénudées à l’époque des premiers contacts puis a (...)
  • 336 On ne développe pas ici la discussion sur la confusion des premiers Européens qui parlaient de « n (...)

86Le don dénudé, qui a tant frappé les premiers visiteurs européens à Tahiti (et à Samoa335) quand le donateur était une femme qui devenait ainsi « nue » pour un instant336, fait partie de la pratique générale du don enveloppé-déroulé où le donateur, homme ou femme, donne un tissu déjà consacré et aux pouvoirs de vie domestiqués, si l’on peut dire, qui va permettre d’intégrer le nouvel arrivant en l’enveloppant.

87De manière générale, comme d’autres études l’ont montré (Sahlins 1985a, 1985b ; Valeri 1985 ; Babadzan 1993 ; Gell 1993 : 125-140), le rituel polynésien était fondé sur le dualisme d’un monde extérieur, sauvage, nocturne mais nécessaire car contenant les sources de vie, et un monde intérieur, domestiqué, diurne, mais qui ne peut être vivant et lumineux (notions synonymes) que dans la mesure où il a domestiqué les sources de vie. Le monde fut d’abord Nuit, le Créateur Ta’aroa y était seul, enfermé dans une immense coquille (déjà enveloppé d’une certaine façon, mais de façon statique). Le Ciel recouvrait la Terre. Le Créateur sortit de sa coquille, puis créa d’autres dieux, qui parvinrent à soulever le ciel, et à libérer le Soleil.

Ta’aroa donna un coup à sa coquille… Il sortit et constata qu’il était seul au monde. L’obscurité était totale. […]
Ta’aroa secoua ses plumes [T. Henry précise en note que, au début, les dieux étaient, croyait-on, couverts de plumes jaunes et rouges. Les cheveux apparurent pour la première fois sur la tête du dieu Tane] […]
Alors Atea fut libéré et la lumière emplit le monde. C’était la fin des millions de nuits de la nuit de Rumia. La nuit était pour les Dieux et le jour pour l’homme (Henry, 1993 : 29-77).

88La grande propriété du tissu cérémoniel polynésien est d’être capable de s’approprier ce sacré, de le contenir et le limiter en l’intégrant, de le domestiquer dans un processus de recouvrement/dévoilement qui cache la source de pouvoir de vie, mais qui, de ce fait, en donne à voir les bienfaits. On ne peut regarder directement le soleil — ou, jadis, un « chef sacré » (en samoan : ali’i paia) —, on s’y brûlerait les yeux (voir des exemples dans Tcherkézoff 2008c : chap. 9). Mais il faut un moyen pour que cette source de lumière puisse éclairer le monde de la vie. C’est la raison pour laquelle, le tissu polynésien est souvent conçu comme « blanc-lumineux » (tout le vocabulaire appliqué à la natte fine samoane, ci-dessus chap. 12).

89Si ce faisceau d’interprétations est justifié, on aperçoit la grande unité des usages du tissu cérémoniel. Recouvrir et envelopper l’Autre qui arrive, faire un don qui entoure et intègre, c’est aussi cela qui est en jeu dans les échanges de dons cérémoniels entre Samoans, que nous avons observé hier (avec Krämer) et aujourd’hui, quand le don toga, donc le don des nattes (et auparavant aussi des tapas) vient « payer » et « recouvrir » le don préalable des nourritures et objets. La dualité des dons (une fois bien précisée le caractère profondément hiérarchique de cette dualité où le ton toga recouvre et en définitive englobe le don initial) n’est qu’une autre forme de cette grande configuration cosmologique dont nous parlons dans ces pages conclusives à l’échelle régionale. Le recouvrement se donne à voir quand il y a don et contre-don, quand les nattes samoanes répondent à un don de nourritures et d’objets. Il est également présent si les deux sortes de don sont faits en même temps, quand nourritures (et objets) et tissus sont donnés ensemble. On constate que, toujours, le tissu vient recouvrir les dons d’objets et nourritures : métaphoriquement (nattes tenues en hauteur et déployées, alors que les cochons et boîtes de conserver sont à terre), ou placé au sommet de la pile (voir cahier photographique).

  • 337 Wrapped up some earth and stones in a piece of the prepared bark of the paper mulberry, and took i (...)

90Autrement dit, on touche à la conception de la personne complète, du moins dans le contexte samoan. Soit l’image du coupable qui se présente enveloppé mais avec des pierres pour dire qu’il est bon à manger : chair à cuire, mais enveloppée et donc proposant déjà d’être considérée comme du côté de la vie (ou du « cuit » si l’on veut), et non du côté du cru bon à cuire. On peut ajouter ici une remarque du missionnaire Brown (1910 : 287) ; il séjournait à Samoa dans les années 1860. Il a expliqué que l’organisation sociale est constituée de villages autonomes mais toujours insérés dans des alliances mouvantes sous forme de « district » où un village devient dominant et un chef sacré alii dans ce village devient le chef principal du district. Mais un village peut changer son affiliation. Pour cela les représentants du village vont voir le chef du district auquel ils veulent s’affilier. Ils viennent « en ayant pris soin d’envelopper de la terre et des pierres dans un tapa, pour le donner au chef du district ; c’est l’expression de leur désir de remettre à ce chef la souveraineté de leur village »337. La terre et les pierres représentent leur village (jardins et pavement des bases de maisons), mais pour que le don ait une portée symbolique, pour que ce village soit placé sous une nouvelle autorité, il faut apparemment que ces symboles des jardins et des maisons soient enveloppés dans un tapa.

91L’ethnographie samoane du moins (nous n’avons pas questionné les autres données sur ce point) révèle un fait significatif : le sang « vital » est par définition invisible, sous la peau ; car dès que le sang sort (blessure de toute sorte, ou pour une femme les menstrues), il prend un autre nom, aux connotations négatives s’il tombe, sort et se perd (mais aux connotations positives dans le seul cas où il s’agit du sang virginal qui « jaillit » lors du mariage et est recueilli sur une « natte blanche »). C’est encore une homologie avec la circulation générale du sacré, lequel devient présent une fois que la personne ou l’objet est enveloppé d’un tissu cérémoniel. Il est présent au moment où on ne peut le voir car il est recouvert. Le principe vital qui peut s’accrocher au sang d’une femme, si les dieux en décident et veulent avoir ce contact, est alors par définition invisible, mais par définition présent. Le tissu, seconde peau culturelle qui vient s’ajouter à la peau naturelle, atteste de cette double définition. Sa présence comme enveloppe garantit en quelque sorte qu’en dessous, à l’intérieur, un principe de sacralité (et donc de vie) est bien présent. Le fait de recouvrir-envelopper transforme cette potentialité idéelle, cette valeur imaginaire si l’on veut, en un acte social symbolique.

92Il se dégage de tout cela une représentation très générale. Le contenu est la terre (le sol), les pierres, les nourritures, le corps humain ou animal. Il est aussi le sang, qui, dans le corps d’une femme, est une potentialité de vie. Mais enveloppé par le tissu sacré, ce contenu devient animé au sens propre (doté d’une âme au sens de la sociologie durkheimienne), bref il devient sacré au sens maussien. L’ensemble constitue la personne complète (un individu total au sens maussien). Et dans le mariage, à Samoa avec la symbolique explicite concernant le sang virginal, ou ailleurs en Polynésie sans cérémonie de défloration, le corps et le sang féminin ainsi enveloppés peuvent devenir un « chemin du dieu ». La vie pourra naître dans ce corps.

93On se souviendra de ce que nous avons vu au chapitre 15. Nous avions souligné le contraste entre le rôle de la jeune femme non mariée et le rôle du jeune homme dans l’arrêt du cannibalisme, la première symbolisant le passage de la violence meurtrière au mariage forcé, le second le passage de la violence meurtrière à l’alimentation animale. Depuis ces temps mythiques, disions-nous, la société samoane fait circuler, dans les échanges de dons, d’une part des nattes fines, associées à la sacralité de la jeune femme qui va se marier (son corps est dit sa « sacré-interdit »), et d’autre part des nourritures associées à la « force » (malosi) et au « travail » (galuega) des frères et maris de ces femmes. En se gardant de rejoindre un dualisme abusif de la différence sexuée, on peut dire que les nourritures, préparées surtout par les hommes (qui font le travail des jardins et de la cuisine au four enterré) symbolisent le corps humain (des deux sexes), et les nattes symbolisent l’enveloppe, la matrice, qui donne naissance aux deux sexes humains par le rapprochement des dieux mâles et de la demoiselle primordiale, mi-divine mi-humaine, Sina dans les légendes, et toute gente dame tamaitai à Samoa. Tout cela fait de la natte et du tapa une fois consacrés un contenant permettant d’actualiser les potentialités de vie, bref de donner la vie.

  • 338 Il faut sans doute nuancer l’exception que Samoa représenterait. Il est bien connu que la valeur d (...)

94Avec deux conséquences. Cette représentation touchant à la vie et à la totalité de la personne devient bien logiquement un enjeu hiérarchique. Rappelons que la hiérarchie, au sens holiste, est, à la différence de l’inégalité sociale de l’avoir, une gradation des possibilités de représenter pour les autres, mieux que d’autres, le tout du groupe, « le groupe entier » comme disait Mauss. C’est pourquoi les couches de tissu porté pouvaient être l’indice le plus visible du rang, l’indice qu’on possède, plus qu’un autre, le statut d’être un « chemin du dieu ». D’autre part, on n’est plus étonné du rapport étroit entre la natte et la configuration sociocosmique de la procréation. La particularité samoane est l’accent mis sur le sang féminin (des tamaitai, pas de toutes les femmes), d’où cette particularité de la décoration de plumes rouges, et cette particularité corollaire et bien connue de Samoa d’insister (jusque vers 1920-1950) sur un étalage rituel du sang virginal dans le rite de mariage. Sur ce point précis, Samoa semble être particulier, ou rejoindre des cas plutôt minoritaires dans l’ensemble polynésien338. Mais au-delà, le rapport général du sang féminin aux pouvoirs génésiques, que nous avions déjà examiné (Tcherkézoff 2003 : 376) et le rapport du tissu cérémoniel à ces pouvoirs, qui est ici notre objet, inscrit bien Samoa dans une configuration polynésienne générale.

4. La circulation et l’« inaliénable » selon Annette Weiner

95En opposant les nattes et les nourritures (et d’autres choses comme les outils), Mauss soulignait le fait que la référence des nattes est une valeur stable, immuable. Ne revenons pas sur l’illusion de durabilité matérielle, nous avons déjà éclairé ce malentendu dans le chapitre 11 : la « monnaie » et le don « total » n’ont pas besoin de matières inaltérables, même si, bien entendu, ce caractère a contribué, parfois, à ce que certaines matières soient privilégiées. La permanence de la natte samoane, pourtant si fragile, tient à la référence à l’origine, à l’histoire du groupe familial : dans les légendes, elle devient « ie toga » après avoir parcouru une succession de générations, ce qui lui a permis d’acquérir ses pouvoirs de vie, alors même que sa matière est on ne peut plus fragile. Mais c’était le seul objet capable d’« envelopper » le corps et d’être construit par « entrelacement », cette technique ayant été, semble-t-il, évocatrice des chemins de la parenté qui se croisent.

  • 339 Tapsell (op. cit. : 362) est en fait très critique à l’égard de l’analyse de Weiner, rejetant enti (...)

96Mais il ne faudrait pas croire non plus que la permanence du sacré comme fondement de tout groupe social au sens maussien implique un projet social de rendre les objets sacrés « inaliénables ». Annette Weiner (1985, 1992) puis Maurice Godelier (1996) ont beaucoup écrit sur cet aspect, et parfois un peu trop. Nous ne discuterons pas ici dans le détail les exemples que Godelier évoque, car ils se situent en dehors de la Polynésie et nous n’en connaissons pas suffisamment les dossiers ethnographiques. Quant au modèle de Weiner sur le cas maori, il fut déjà critiqué par Tapsell (1997 : 362)339. Mais il nous faut contredire certains propos d’Annette Weiner sur Samoa, car elle avait pris explicitement comme exemple privilégié la natte fine samoane.

97Rendons hommage d’abord à l’anthropologue qui fut la seule à remarquer que le chapitre polynésien de l’Essai sur le don incluait le cas samoan (Weiner 1982, 1985, 1992). Elle fut intéressée par cet exemple car, dans la suite de ses travaux aux Îles Trobriand sur les dons apportés par les femmes, elle ne pouvait qu’être attirée par le sous-titre donné par Mauss à sa première section de l’Essai : « biens utérins ». Nous avons déjà discuté la présence et le contenu de ce sous-titre dans notre chapitre 9. La recherche d’une spécificité de biens « féminins » eut d’abord chez Weiner un effet positif : se méfier d’emblée d’une lecture qui ne verrait qu’une simple réciprocité où les nattes samoanes toga seraient données en échange des biens oloa. La circulation des nattes devait constituer un domaine cosmologique propre. Son projet la conduisit aussi à dire, à propos du hau maori, qu’il fallait porter attention non pas tant à un esprit magique qui serait porté par les dons taonga mais à la variété des taonga et à la manière dont ces objets devenaient investis rituellement. Nous avons vu ci-dessus l’importance de cette proposition, et la manière dont elle est confirmée, encore plus que Weiner ne l’aurait imaginé, par les travaux récents.

98Mais, dans son projet de trouver toute la valorisation spécifique, et peut-être supérieure, qui aurait été attachée à ces biens « féminins », elle fut poussée à franchir un pas de trop : séparer la circulation des nattes et en faire un monde clos, un monde de l’inaliénable, situé sur une ligne paradoxale où l’on « donnerait tout en conservant » (Weiner 1989, 1992). Dans sa comparaison générale sur le don inaliénable, en évoquant une vaste région depuis l’Amérique du nord jusqu’au Pacifique-ouest, elle écrivit à propos de Samoa :

  • 340 Even today, when a person brings a highly valued fine mat to a distribution and the receivers do n (...)

Aujourd’hui encore, dans un échange cérémoniel, si une natte de grande valeur est donnée et que les donataires n’ont pas une natte équivalente à échanger, elle doit être rendue aux donateurs. C’est ainsi que les nattes fines deviennent inaliénables. Au contraire de ce que de nombreux auteurs ont supposé, elles ne sont pas échangées de façon réciproque contre des ‘oloa, cette catégorie d’objets fabriqués, de nourritures et d’argent. Les nattes fines sont toujours échangées contre des nattes fines (Weiner 1992 : 90)340.

99Au plan ethnographique, il y a là une erreur, due au fait que Weiner n’a pas véritablement fait d’enquête ethnographique à Samoa, mais s’est contentée de parler avec divers collègues et certains Samoans. En fait, quand la première natte donnée est une natte ancienne, nommée et présentée sous un titre particulier, elle est en effet rendue immédiatement, le plus souvent : elle sert bien de « natte blasonnée » annonçant la qualité de la famille du donateur. Mais ensuite, toutes les autres nattes données ne sont pas rendues ! Ce qui est rendu est une quantité généralement correspondante, à peu près, à la moitié du don de nattes, composée d’autres nattes de qualité plus ou moins équivalente. D’une part donc, on ne peut généraliser une idée qui voudrait que les nattes données soient immédiatement rendues. En outre, c’est oublier la séquence initiale (qu’elle ait lieu auparavant ou ensuite) : le don de nattes vient répondre à (en fait il vient « recouvrir ») un don préalable de biens oloa. La non-réciprocité attachée (seulement) à la première natte n’est en rien un argument pour dire que, généralement, les nattes ne sont pas échangées contre des « biens ‘oloa ». Nous avons vu toutes les raisons qui conduisent à dire que, en effet, les nattes et les biens oloa ne sont pas au même niveau de valeur, et que les premières ne sont pas un rendu pour les seconds, mais sont un englobement-recouvrement des seconds. Weiner a raison de critiquer l’illusion de réciprocité de même niveau de valeur entre nattes et biens oloa, mais elle a tort de fonder cette critique sur l’idée que les nattes qui sont rendues immédiatement révéleraient ou constitueraient le caractère « inaliénable » des nattes fines en général.

100Plus généralement, Weiner, et Godelier après elle, n’ont pas suffisamment distingué la fixité éventuelle de la référence sacrée et la circulation de l’objet qui représente cette référence. Aucune natte n’est conservée avec l’idée qu’elle ne doit pas circuler, qu’elle ne devrait jamais circuler. Simplement, plus une natte est « belle » (ancienne, grande, faite avec un point très fin, faite par la sœur ou la fille d’un ancien chef célèbre), plus on la gardera pour un échange qui sera digne de cette natte. D’où évidemment des situations, surtout aujourd’hui, où certaines nattes ne circuleront peut-être plus, faute d’une occasion qui serait suffisamment « digne » mamalu. Mais l’idée qu’une natte doit être conservée à jamais se rencontre seulement dans quelques familles qui adoptent en toutes choses une attitude « à l’occidentale » faapapalagi, considérant que tout « trésor » doit être mis sous clé, et c’est un aspect qu’aucune légende n’évoque, si peu que ce soit ; on est donc fondé à dire qu’il s’agit d’une surinterprétation. Significativement, ces mêmes familles ont défendu l’idée de créer un Musée National (pour les nattes et pour les autres trésors culturels). Il est notable que la même évolution s’est produite dans le cas maori. Aujourd’hui, en Aotearoa-Nouvelle-Zélande, le mot « taonga » qui désignait les objets sacrés de don est devenu le terme courant pour désigner l’idée générale de « trésor culturel », d’« héritage culturel », et pour désigner les collections des Musées.

101Cela dit, il est tout aussi clair que, parce que les nattes sont des symboles de groupe — le symbole d’un nom d’ancêtre, de la généalogie qui en a résulté, et du terroir associé à ce nom —, elles font toujours référence à un point fixe. C’est le nom ancestral, le site funéraire de cet ancêtre, le ou les terroirs associés à toute l’histoire de ce nom. On peut dire aussi que certaines nattes liées intimement à ce point fixe ne circulent plus jamais et sont la référence de celles qui circulent : ce sont celles qui sont enterrées. Il s’agit des linceuls funéraires. Les ancêtres qui se sont succédé pour porter le nom de la chefferie de famille sont enterrés avec une natte. La première natte est celle qui a entouré le premier ancêtre. Elle est enterrée. D’autres l’ont été ensuite, prélevées sur la circulation des plus belles nattes. Au nom de ce point fixe, à la fois idéel (le nom) et matériel (la terre, les sites funéraires, les nattes dans les tombes), les femmes de la famille tissent à chaque génération des nattes qui sont toujours en quelque sorte la réplique de la première natte et qui réaffirment le lien d’appartenance. La notion de « point fixe » (le sacré) où se tient le moteur social de l’échange est donc fondamentale, et, si on se limite à cette affirmation, les propos de Godelier (1996) sont extrêmement pertinents. C’est la référence à l’origine qu’on ne peut dilapider sous peine de perdre le sentiment de l’avenir, l’idée de la pérennité du groupe auquel on appartient.

102Et c’est bien la raison pour laquelle la mythologie samoane ne pouvait pas ne pas avoir des « mythistoires », que nous connaissons maintenant, sur la « première natte ». Leurs voisins Tongiens font de même. La même logique permet aux Tongiens de « savoir » que, dans leur « trésor royal », se trouve la fameuse natte originelle samoane, invisible bien entendu — selon certains Tongiens elle serait visible mais il n’en resterait que des lambeaux —, mais au nom de laquelle l’idée de « trésor » demeure active. C’est dans cette logique aussi que, aujourd’hui, telle ou telle famille samoane peut venir à un échange en nommant la première de ses nattes d’un nom appartenant au cycle mythique de la natte originelle, car elle aurait eu en main, un jour, « la » natte de ce nom. Ou encore elle peut n’apporter qu’une seule natte, car elle aurait eu en héritage, « il y a bien longtemps », la natte Une-mais-mille dont nous avons vu l’histoire légendaire.

103À Samoa, la référence à l’origine est tout ce qui définit le groupe familial aiga : le nom, la terre, le site funéraire, la maison du nom (où le chef, investi du nom, reçoit les hôtes). Les Samoans passent une bonne part de leur vie sociale à parler des noms-titres, et ils passaient beaucoup de temps jadis à faire des guerres à ce sujet. Mais un titre ne se donne jamais, il ne s’échange jamais. Le titre ne peut être porté que par un « héritier », même si le jeu de l’adoption et le fait que la parenté se compte de tous côtés rendent les choses assez fluides. Les titres sont les objets idéels les plus sacrés de la culture samoane. Sans les titres et leur hiérarchie au niveau de tout le pays, la circulation des nattes n’aurait aucun sens. Les titres sont inaliénables en effet, mais pas les nattes. Plus encore, on peut dire sans doute que les nattes doivent circuler pour que le caractère inaliénable des titres et la permanence des généalogies soient donnés à voir, même si cette tournure grammaticale fleure un peu trop le fonctionnalisme. Pour revenir à notre propos précédent : la référence symbolique de la natte implique la ronde des échanges, lesquels ancrent à chaque fois plus profondément sa référence imaginaire à l’origine ; cette référence « inaliénable » relance à son tour le symbolisme de la natte, et donc tout le « circulus ».

5. Indéterminations et contraintes dans le don. La matière variable du don et l’obligation invariable de donner

5.1. La matière variable du don

104Élargissons encore le propos, en évoquant la part d’indétermination et la part de contraintes des choix symboliques qui ont constitué, selon les sociétés, le don qui permet d’entretenir un rapport efficace aux pouvoirs de vie. Nous débordons alors les limites de l’aire polynésienne. Puis nous reviendrons à Samoa, aujourd’hui, pour y observer la permanence de cette obligation à donner.

105L’« esprit de la chose donnée » est l’expression d’un rapport social. La natte fine peut matérialiser cela à Samoa, elle peut le symboliser — mais les nourritures ne peuvent le faire. Le porc, sur pied ou cuit, ne peut jouer ce rôle. Ailleurs, cependant, l’animal domestique est déclaré apte à cette fonction symbolique. En Afrique de l’Est, il s’agit du bétail bovin consacré-sacrifié — et non des couvertures ou pagnes, qui sont présents mais secondairement. On sort alors des déterminations sociales et l’on rencontre le hasard de certaines attentions portées aux choses, une part d’indéterminé dans la construction symbolique.

  • 341 Voir ci-dessus chap. 4 note 44 pour les références. L’avantage de ces données du pays Nyamwezi ten (...)

106En Polynésie, le tissage (l’entrelacs des fibres) est devenu un symbole des connexions généalogiques ; et l’enveloppement (par une natte ou un tapa) un symbole de la matrice et du don de vie. Mais, en Afrique de l’Est par exemple, chez les Nyamwezi-Sukuma dont nous avions étudié l’ethnographie il y a longtemps, c’est le fait que l’animal ait un corps comme l’humain, un corps où du sang circule et un corps doté d’ouvertures, qui a été retenu. On faisait boire à l’animal domestique de la bière (de sorgho) ; cette bière, symbole de l’âme d’un mort récent (ce sont les morts qui font pousser les plantes destinées à la consommation) était ainsi « installée ». Ensuite, on pouvait « parler » avec ce mort et lui demander des bienfaits. Puis on pouvait lui donner une « maison » définitive : l’animal était sacrifié, et le sang de l’animal, devenu à son tour symbole de l’âme « bue » par l’animal, pouvait être dirigé vers le sol, dans le « pays des morts », pour relancer le cycle de la fécondité. La grande surprise pour nous, à cette époque, fut de constater que ce même vocabulaire d’« entrées » et d’« expulsions » était employé lorsque l’on opérait les dons cérémoniels et que l’on donnait ces animaux pour les compensations à la suite d’un meurtre ou pour les cadeaux de mariage apportés par le côté de l’homme341.

107Ici, les nattes et non les cochons, à Samoa par exemple ; là, le bétail et non les pagnes, en Afrique orientale par exemple. Bien d’autres variations se rencontrent. Mais dans tous les cas, certains objets sont choisis pour être « objet à mana ». Car, dans tous les cas où il y a groupe social, un noyau imaginaire de références identitaires se met en place, dont la manipulation symbolique est ce qui fait la vie même du groupe. Ce dernier poursuit la seule réalité tangible nichée dans toutes ces représentations : son existence, un pari d’éternité. C’est la face tangible du noyau imaginaire de l’identité. La manipulation des symboles de cette réalité a pour but de reconduire cette réalité. C’est pourquoi ces objets symboliques sont toujours, sous une forme ou une autre, des promesses de vie, des dons de vie.

108Autre comparaison similaire, qui nous fait rester en Océanie. En Nouvelle-Guinée, c’est souvent le cochon qui joue le rôle primordial. En Papouasie-Nouvelle-Guinée, la mémoire généalogique (au sens d’une liste de noms sur des dizaines de générations) est souvent absente ou bien plus courte, en comparaison de la Polynésie du moins, et il importe davantage de réussir à faire un étalage de richesses pour devenir un leader reconnu : les cochons sont alors alignés par centaines (Lemonnier, 1990, 1993 ; Bonnemère et Lemonnier, 2008). Mais cette générosité ostentatoire raconte une histoire : celle des nombreux échanges auxquels le « grand homme » a participé précédemment, auxquels il a contribué. Ses nombreux donataires précédents sont aujourd’hui ses donateurs. L’étalage de richesses est là aussi l’étalage d’un réseau social.

5.2. Les échanges de don comme structure sociale

109L’exemple de la Nouvelle-Guinée nous rappelle que c’est du Pacifique-ouest « mélanésien » qu’est venue la première « découverte » anthropologique du rôle structurant des échanges cérémoniels pour l’organisation sociale. Un des enseignants du département d’ethnologie à l’Université « Paris 7 », Daniel de Coppet, donnait un cours qui fascinait son auditoire à chaque séance. Il racontait le cycle des échanges chez les ‘ Are ‘ are des Îles Salomon, avec divers points de vue comparatifs et des références fréquentes aux pages de Mauss sur la monnaie et à l’ouvrage ancien Roi et courtisans de Maurice Hocart. Lui-même avait publié « Pour une étude des échanges cérémoniels en Mélanésie » (de Coppet, 1968), suivi de deux articles retentissants (du moins dans le petit monde de l’anthropologie) montrant comment les échanges funéraires des ‘Are‘are scandent l’ensemble des faits sociaux et — point qui nous intéressait particulièrement — constituent l’organisation sociale des positions de pouvoir (de Coppet 1970a, b). Le cycle des échanges cérémoniels fournissait la base explicative de la société globale, d’où l’omniprésence des pages de Marcel Mauss dans les exposés de Daniel de Coppet sur les ‘Are‘are. Les travaux publiés par de Coppet (1968, 1970a, 1970b, 1973, 1976, 1981, 1985, 1998) et, à la génération suivante, par Lemonnier (op. cit.), Iteanu (1983), Monnerie (1996, 2002, 2005, 2008), Godin (1990, 2009, 2015), etc. (pour nous limiter aux travaux en langue française) ont montré et montrent aujourd’hui combien les dons-échanges peuvent jouer ce rôle constitutif.

110En Polynésie, c’est le culte de la généalogie qui est la grande affaire sociale. On donne alors à voir non seulement une certaine quantité de dons et à entendre une certaine quantité de récits d’échanges précédents dont chacun se souvient, mais aussi on démontre une certaine qualité définie par la pérennité rapportée à l’histoire fondatrice. À Samoa, une grande natte très ancienne sera donnée avec tout un discours retraçant son parcours et retraçant ainsi la succession de générations parfois comptées par dizaines, ce qui donne à la génération du donateur impliqué toute son identité sociale.

111L’administration coloniale allemande installée à Samoa l’avait bien compris, et tenta un coup de force, rapidement avorté, contre cette hiérarchie à la fois sociale et cosmologique mise en œuvre par le don des nattes. Évoquons cet épisode qui illustre bien la hiérarchie impliquée par le don des toga, en opposition à d’autres dons. Lorsque l’administration allemande prit le contrôle du Samoa occidental, en 1900, elle nomma « chef supérieur » Alii Sili du pays l’un des chefs qui avait pris parti pour les Allemands. L’idée était d’affaiblir les groupes influents de chefs régionaux (les grands « orateurs ») en établissant une sorte de représentant unique. Ce chef représenterait à la fois son pays devant les Allemands et surtout il représenterait le Kaiser devant les Samoans. En effet, on lui demanda de proclamer qu’il tenait sa position et son pouvoir de « Sa Majesté le Kaiser, le Grand Roi ».

112On lui demanda encore autre chose. L’administrateur allemand savait que, à Samoa, toute intronisation et plus généralement toute cérémonie s’accompagnent d’une distribution de nattes fines. Il savait aussi que ces dons et contre-dons entre chefs de famille et chefs prépondérants dans un village indiquaient à chaque fois l’état des relations entre les familles et entre les villages. Pour faire comprendre qu’un nouvel ordre était en place, il ordonna au nouveau « chef supérieur » d’organiser d’une manière très spéciale la distribution qui devait suivre sa cérémonie d’intronisation à ce nouveau statut : les chefs présents devaient recevoir chacun le même nombre de nattes fines. Cela ne s’était jamais fait. Le raisonnement de l’administrateur était habile. Tous les chefs logés à la même enseigne se retrouveraient malgré eux à reconnaître, chacun de la même façon, le pouvoir suprême du Kaiser. Tous deviendraient ainsi les fonctionnaires du pouvoir allemand.

  • 342 Cet épisode, impliquant le gouverneur Solf et le chef Mataafa en août 1900, est évoqué brièvement (...)

113Mais l’idée reposait sur un malentendu qui est très caractéristique de l’idéologie occidentale moderne : la coupure absolue entre sujet et objet, et la prépondérance de l’idée de quantité. L’idée serait pertinente si les nattes étaient uniquement une rétribution, un signe de prestige et un moyen de paiement, bref des médailles et de la monnaie au sens moderne. Dans ce cas, on pouvait jouer uniquement sur le plan quantitatif : à chacun la même décoration nationale, à chacun la même prime financière. Mais les nattes samoanes ne sont pas inertes, nous le savons maintenant. Elles portent en elles de la « vie », car elles représentent des généalogies. Et, dans certains rites, elles donnent effectivement la vie. C’est pourquoi la tentative du gouverneur allemand avorta en partie, et ne provoqua que du ressentiment342.

114À l’occasion, la qualité inverse même la référence à la quantité. Dans un échange samoan qui eut lieu au début des années 1980, une famille vint avec cinquante nattes et se moqua d’une autre qui vint avec une seule. Les malheureux ! Ils ignoraient que le titre au nom duquel la natte était donnée avait dans son pedigree mythologique la référence à la natte « qui en valait mille » — la généalogie évoquée précisément dans le mythe que nous avons étudié. Ils furent à leur tour raillés par les autres. Dans un tel cas, le seul moyen de gagner serait de trouver dans le corpus mythologique ou légendaire un récit qui annulerait ou engloberait le déroulement de l’autre récit. Mais pour gagner, il faut évidemment emporter l’assentiment de tous. Or les plus grandes familles ont depuis longtemps sauvegardé, cultivé et agrandi, grâce à de nombreux spécialistes « orateurs », tout un corps de récits où chaque pièce est capable d’intégrer de nombreuses contradictions qui lui seraient opposées, car elle peut remonter toujours « plus haut », entraînant dans son récit des liens à de nombreuses autres généalogies — dont les descendants ne peuvent qu’être fiers d’être ainsi mêlés à l’histoire racontée. Présents lors de l’échange, ils constituent autant de supporters pour cette confrontation.

115On ne prête qu’aux riches. À ceci près que la richesse samoane ne se compte pas en nombre de nattes, mais en nombre de liens héroïques et parentaux, formant un réseau de discours épiques-généalogiques dont les nœuds sont symbolisés par des nattes (« celle qui fut faite par la famille A pour l’intronisation du chef B qui la donna au mariage de la fille de sa sœur… »). Les nattes porteuses de telles histoires peuvent valoir « mille » nattes fabriquées récemment et qui n’ont encore rien à dire de l’histoire des familles samoanes.

5.3. Retour à Samoa : le don obligatoire dans les villages aujourd’hui

116Nous voici revenus à Samoa avec l’évocation de cet échange cérémoniel où une natte « valait » bien plus que les cinquante nattes d’un autre groupe. Pour terminer notre voyage polynésien en compagnie de Mauss, il convient de revenir à ce que Mauss soulignait le plus : l’obligation à donner. Aujourd’hui, à Samoa, on continue de l’observer.

117L’obligation à donner ressort déjà des récits du XIXe siècle. Nous venons de voir dans le dernier chapitre comment le chef du groupe-en-voyage qui apporte les dons aux affins doit « veiller à la relation » avec ses chefs-orateurs. Il peut leur demander de contribuer généreusement, mais lui-même doit s’assurer que ces derniers recevront suffisamment de nattes en retour. Il a l’obligation absolue de faire en sorte que ces derniers reçoivent des dons de nattes, il doit les persuader que « tout a été donné ». De même, ces derniers, lors des préparatifs du voyage, doivent se soumettre à l’ordre du chef principal indiquant que « chaque maisonnée apportera » telle ou telle quantité.

118Aujourd’hui, même si les grands « voyages » malaga avec tous les échanges de dons associés, sont devenus très rares, l’obligation reste la même au plan local. Si le conseil du village décide de reconstruire l’église (le plus souvent la raison n’est pas la vétusté mais la compétition de prestige : le fait que le village voisin vient de faire de même), ordre est donné à chaque chef de famille de « rassembler des dons » : argent, nattes, nourriture, pour payer et nourrir les charpentiers. Chaque chef répercute cet ordre dans sa famille, et chacun est pris dans ces obligations mutuelles. Celui qui rompt la chaîne fait perdre la face à tous les siens. C’est alors que les coups de téléphone se multiplient pour joindre les cousins émigrés et leur demander d’urgence des envois financiers. Ceux-ci savent qu’ils ne peuvent se soustraire à ces demandes, s’ils tiennent à être assurés que leur place au pays est inchangée et toujours « enracinée ».

119L’enracinement dans la terre : on touche là au cœur de l’obligation du don pour les Samoans. De nos jours, si une maisonnée samoane ne donne rien lors de cérémonies impliquant la famille étendue ou le village (naissance, mariage, funérailles, consécration de maison ou d’église, intronisation d’un nouveau chef de famille ou de village, etc.), c’est le signe qu’elle se retire du cercle familial ou villageois. La menace qui peut alors se concrétiser au bout de défaillances répétées est un ordre d’expulsion.

120À Samoa, comme sur toutes les îles océaniennes qui ne sont pas encore tombées sous le régime occidental de la propriété privée, la plus grande partie de la terre n’« appartient » qu’aux ancêtres fondateurs. Elle ne peut appartenir à des vivants. Dans la langue, la particule de possession qui dénote que le possesseur n’est pas à l’origine de la possession s’applique aux relations de parenté ascendantes, aux parties du corps, et à la terre familiale, en contraste avec une autre particule utilisée pour tout le reste : on ne dit pas « ma » terre (ou « mon » père, ou « mes » jambes) comme on dit « mes » poissons pêchés ce matin ou « mon » pagne (lou en contraste à lau, par exemple). La terre appartient à l’ancêtre et est gérée par le représentant de cet ancêtre, le chef de famille. Chaque maisonnée a donc seulement un droit d’usage. Il en découle une grande conséquence : il faut donner si l’on veut continuer d’appartenir à l’ensemble social où l’on se trouve, bref il faut donner si l’on veut rester sur « sa » terre.

121Pourquoi faut-il donner, et en l’occurrence des nattes (en ajoutant, aujourd’hui, des piles de billets de banque) ? Pourquoi le don qui exprime « l’amour » (au sens de la parenté : alofa) qu’on éprouve lorsqu’un parent naît, se marie, ou meurt, bref la contribution à l’échange cérémoniel, est-il obligatoire ? Une part de la réponse est dans le principe du social, déjà évoqué en Introduction, puis à travers l’ensemble des chapitres : chacun « doit » éprouver cet alofa s’il « est vraiment un parent ». Mais si la question est posée aujourd’hui aux Samoans, la réponse obtenue invariablement est très concrète : ne pas donner, c’est risquer de perdre sa terre. Il faut affirmer le lien d’appartenance au groupe, sans quoi ce dernier regarde petit à petit le mauvais donateur comme une maisonnée qui se retire de facto du groupe en question.

122Toutes les maisonnées sont des utilisatrices de la terre. Bien entendu, elles sont « chez elles » (« notre terre » lo tatou fanua) au sens où elles sont « héritières » suli. Mais ce droit n’est qu’un droit d’usage. La notion d’héritier ne suffit pas à tout garantir. Le système de parenté fait qu’un individu est héritier à quantité de noms et de terres. De fait, il choisit de privilégier l’un (ou quelques-uns) des liens possibles, par son choix d’une habitation principale, qu’il y soit venu au monde ou qu’il soit venu habiter en ce lieu plus tard, en l’ayant choisi et en ayant été accepté. À chaque fois qu’il se passe dans cette famille-là un mariage, etc., à chaque fois aussi que cette famille doit donner, comme toutes les autres familles du village, pour une raison impliquant l’ensemble du village (payer le charpentier qui a refait l’église ou l’école, par exemple), un don de nattes au minimum est obligatoire. Ne pas le faire, c’est cesser de dire : « je suis d’ici ».

123Or, il y a toujours des cousins de toutes sortes, habitant près ou loin, sur la même île ou sur une autre, qui sont désireux de venir s’installer sur les bonnes parcelles du terroir de la famille. Une maisonnée qui contribue moins que ce qu’on attend d’elle perd son prestige et risque de devoir rapidement céder de la place, amoindrir son aire d’utilisation, ainsi que d’autres droits ; son représentant perd de l’autorité dans le conseil de famille ; le chef matai de cette famille étendue perd de l’autorité dans le conseil des chefs matai du village. À terme, si la maisonnée continue d’ignorer ses obligations, la sanction suprême pourrait être une expulsion ; il faudra alors trouver à se faire accepter chez d’autres cousins, situés sur des terres moins convoitées.

124Cette menace fut souvent évoquée dans les années 1980-1990. Elle l’est moins souvent aujourd’hui dans les villages situés près de la ville d’Apia, car on y trouve des familles étendues où le réseau d’échanges est moins intense, et où un discours sur une certaine forme de « propriété » de la maison et du jardin se fait entendre depuis quelques années. Chacun fait comme si un accord tacite autorisait à considérer que l’on est « chez soi » au niveau de la famille restreinte. De fait, certains politiques plaident pour modifier les lois anciennes sur la tenure foncière. Nous avons traité ailleurs de ces évolutions (Tcherkézoff 1997 ; 2003 : chap. 3). Mais le rapport entre l’intensité du circuit des dons et le sentiment d’appartenance (à la différence de l’expression de la « propriété ») nous rappelle constamment que l’obligation du don était une valeur fondamentale, même si elle diminue aujourd’hui dans certaines familles étendues — tout en demeurant encore prégnante au plan des obligations villageoises (décision de reconstruire l’église, l’école ; mariage, funérailles dans les familles principales du village, avec contribution de toutes les autres familles).

125C’est évidemment le revers de la médaille d’un système « coutumier » des terres où celles-ci ne sont que des terres « familiales » aiga. À Samoa comme dans le reste de la Polynésie, la notion d’aiga est très fluctuante. Le groupe peut toujours s’agrandir si la majorité décide d’adopter un individu ou même une famille nucléaire ; généralement, il s’agit de personnes ayant un lien de parenté, souvent lointain, mais ce n’est pas obligatoire. D’autre part, le groupe territorialisé peut à tout moment décider d’exclure l’un des siens, là encore un individu ou toute une maisonnée, même très proche en degrés de parenté. Ajoutons que, dans la « coutume » aganuu, il n’y a aucun droit supérieur de l’individu auquel faire référence pour contrecarrer ce genre de décisions.

126Bref, ne pas donner, c’est amoindrir le lien d’appartenance qui est constitutif de l’identité. Les Samoans sourient d’un air entendu quand ils expliquent à l’étranger que leur mot pour dire « échange cérémoniel », valable pour tous les dons obligatoires, signifie aussi en samoan une « difficulté », un « problème » (faalavelave). Qu’il s’agisse ou pas d’un homonyme du point de vue de la linguistique historique, les Samoans quant à eux sont unanimes : c’est un seul et même mot, car un échange est bien, disent-ils, une grande « difficulté ». C’est vraiment un « problème » ; c’est « pénible » de rassembler des nattes, on « voudrait faire autre chose », mais c’est « nécessaire », ajoutent-ils en expliquant qu’il faut constamment « montrer qu’on est un héritier du nom et de la terre » pour « être certain de rester là où l’on est ». Nous mentionnons ici cette logique de la circulation au niveau intrafamilial (aiga : la famille étendue). Mais la logique est la même au niveau interfamilial du village. Dans les échanges entre familles, chacune des familles doit donner suffisamment pour conserver sa « place » dans le conseil du village. C’est encore la même chose au niveau du pays, jadis en rapport aux guerres, aujourd’hui dans le jeu de la politique nationale.

127Il faut donc donner pour demeurer enraciné, pour justifier qu’on reste l’enfant de la terre où l’on est. C’est encore la même obligation qui impose de pouvoir faire les funérailles, et donc de trouver un moyen symbolique si l’on ne dispose pas du corps. Nous avons vu que le rite de l’enveloppement de l’âme par le tapa ou par la natte permettait encore récemment de faire les funérailles et d’enterrer le mort. Plus précisément, il permettait d’enterrer la présence symbolique du mort. Ceci à la fois contentait le mort, et on espérait alors qu’il ne reviendrait pas hanter ses descendants. Mais, également, si l’on ne disposait pas du corps (mort en mer), cela permettait malgré tout d’ériger la tombe sur la terre familiale et d’affirmer ainsi une continuité des droits sur cette terre.

128Aujourd’hui encore, même si le rite n’est plus pratiqué et si, bien entendu, les cas de tête coupée à la guerre n’existent plus et les cas de disparition en mer sont devenus rares (nous n’avons pas observé de funérailles dans ce cas), on peut voir l’importance que prennent dans une famille les discussions déterminant la terre qui doit accueillir la dépouille du défunt.

129Dans ces systèmes polynésiens où la parenté est reconnue du côté paternel comme du côté maternel, avec en outre le jeu très important des adoptions, chacun possède de nombreux liens de parenté avec de nombreux terroirs familiaux différents. Par exemple : la femme Vii est la fille de Fiu, son père, et de Nifo, sa mère. Fiu a détenu de son vivant un titre très connu dans tout le pays. Mais il avait choisi d’habiter dans la famille de sa femme Nifo et donc dans le village de celle-ci (la règle générale est l’exogamie de village). Nifo et Fiu eurent plusieurs enfants. Certains émigrèrent. Un fils, Lu, resta dans la maison familiale. Les parents voulurent construire une autre maison, plus spacieuse, « à l’européenne », dotée de l’électricité (Fiu disposait d’un salaire de haut fonctionnaire dans l’administration). Les parents s’installèrent donc un peu plus loin, avec leur fille Vii, dans le même village, sur une terre qui se trouvait dépendre du nom-titre du père de Nifo. Quand Fiu et Nifo moururent sur cette terre (ils décédèrent presque en même temps), leur fille Vii, alors mariée, mère de nombreux enfants et petits-enfants et qui avait continué d’habiter là, resta évidemment dans cette maison. Mais où mettre en terre les parents ?

130Le fils Lu et la fille Vii voulurent chacun que leurs parents soient enterrés au plus près de leur maison respective. C’est la demande de la fille Vii qui l’emporta. Elle persuada son frère pour deux raisons. L’une était générale : le respect que le frère doit aux décisions de sa sœur, caractéristique bien connue des systèmes de la Polynésie occidentale. Mais un autre argument fut évoqué discrètement. Vii habitait sur une terre où, à tout moment, les enfants issus des frères de la défunte Nifo (et qui vivaient ailleurs) pouvaient décider de s’installer, puisque la terre était liée au titre du père de Nifo ; or cette terre présente l’intérêt d’être située près de la capitale et d’être dotée d’une maison spacieuse « à l’européenne ». Ces arrivées possibles pouvaient menacer un jour l’autorité des enfants de Vii. En érigeant sur cette terre la tombe de ses deux parents, la tombe de Nifo — ce qui était normal — mais aussi celle de Fiu, Vii devenait la gardienne privilégiée de cette terre, laquelle commençait à n’être plus seulement la terre du père de Nifo, mais la terre de « Nifo et Fiu ». Vii a maintenant une assurance bien plus grande sur le fait que ses propres enfants pourront y vivre aussi s’ils le veulent, aux côtés des descendants collatéraux du côté de Nifo si ces derniers viennent ici un jour.

131Des stratégies comparables concernent les familles qui ont émigré, en Nouvelle-Zélande par exemple. Si un parent de la génération la plus ancienne meurt sur place, on songe d’abord à l’emmener au pays. Mais cela coûte cher : le transport aérien du corps, l’organisation des funérailles au pays, la nécessité de trouver l’argent pour des dizaines de billets d’avion afin que toute la parenté proche parmi les émigrés puisse voyager pour assister aux funérailles. Alors, souvent, on enterre le mort sur place en disant qu’on le fait de façon provisoire. On fait les funérailles en Nouvelle-Zélande avec tous les réseaux sur place (et c’est aux membres de la famille qui demeurent à Samoa de trouver le moyen d’emprunter pour acheter leur billet pour venir en Nouvelle-Zélande). Puis, dès que possible, on réunit à nouveau de l’argent pour le transport du corps. Une fois celui-ci ramené au pays, la cérémonie est de petite taille (« les funérailles sont déjà faites »), mais l’enjeu est important : mettre le mort dans la terre dont on veut affirmer la continuité. Bref, avec les vivants comme avec les morts, au pays comme parmi les Samoans émigrés, la politique du rapport à la terre envahit tout le champ social. Et dans ce rapport, le « don obligatoire » demeure une réalité sociale de premier plan.

132Cela dit, même si on repousse à plus tard les dépenses du rapatriement d’un défunt mort en émigration, la circulation monétaire pour les premières funérailles sur le sol étranger est malgré tout immense et entraîne bien des difficultés (sans même parler des nattes fines) : en Nouvelle-Zélande, elle peut atteindre facilement les 100 000 dollars locaux (plus de 50 000 euros). En plus de la parenté sur place et de la parenté venue de Samoa après avoir acheté au prix fort des billets d’avion à la dernière minute, un autre réseau est impliqué, si l’on peut dire. Au pays, la communauté du village participerait pleinement. À l’étranger, les « nouveaux villages » du monde urbain des communautés émigrées sont les paroisses ; donc le village du mort est constitué par la paroisse de l’église à laquelle le mort appartenait. Ce qui fait que, dans les communautés émigrées, la foule prenant part aux funérailles est immense (de même dans le cas de naissances ou de mariages, même si l’obligation est moindre), parfois plus grande que le réseau qui se serait rassemblé si les funérailles avaient eu lieu au pays.

133Les familles frappées par un décès courent dans les officines de prêt (compagnies spécialisées qui prêtent à des taux éhontés pour ces émigrés qui souvent ne peuvent avoir accès aux prêts bancaires, faute de salaire régulier ou suffisant), signant sans sourciller en oubliant qu’elles sont déjà surendettées. Ces officines ne respectent évidemment aucune règle visant à limiter le surendettement. Elles savent bien que les familles seront à un moment en cessation de paiement. Peu importe, la dette accumulée sera à nouveau réescomptée par un autre prêt (ce qui fait que des intérêts servent à payer ce que furent d’autres intérêts impayés), avec toutes sortes de facilité d’étalement, payées aux prix fort. Bien plus de la moitié de ce que chaque émigré adulte reçoit, en salaire ou, pour les nombreux non salariés, en « revenu minimum d’insertion » par l’État (Nouvelle-Zélande ou Australie), part dans ces remboursements, garantis par la menace d’enlèvement, par huissiers, de la voiture et des biens mobiliers de la maison ; la voiture est indispensable dans les banlieues immenses et mal desservies d’Auckland, Wellington ou Sydney ; et la « honte » qu’apporte une repossession est immense, chacun en parlera pendant des années dans la paroisse.

134Lors de funérailles, chacun espère pouvoir rembourser une partie de ces prêts avec ce qui restera après les échanges. Mais l’espoir est une illusion. Certes, les donateurs doivent recevoir en principe la moitié de ce qu’ils donnent. Mais, après coup, les dépenses obligatoires — montagnes de nourritures, dons aux pasteurs qui officient, location d’immenses salles, obligation de passer par des agences organisant la mise en bière, etc. — se révèlent toujours plus grandes que prévues, et seul un quart ou un tiers des emprunts peut être remboursé de suite.

135Malgré tout cela, bien peu songent à se dérober aux obligations de ces dons, ni à Samoa bien entendu, ni dans les communautés samoanes émigrées — et aucun ne se dérobe entièrement. C’est aussi pourquoi il nous a semblé que le dossier samoan devait être rassemblé. Aujourd’hui comme hier, il donne à voir l’obligation du don. Pour les Samoans, cette obligation n’est en rien une « énigme », mais plutôt une « difficulté ».

136Notre voyage polynésien en compagnie de Mauss s’arrête ici, là où tout a commencé quand Mauss a voulu comprendre comment « ces prestations et contre-prestations s’engagent sous une forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu’elles soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique » (Essai : 151) ; et dans ce village samoan où, en 1981, Nifo et Fiu, alors en vie, furent les premiers à me dire : « chez nous, il faut donner des nattes… ».

  • 343 Nous reprenons à dessein la belle expression de Philippe Urfalino (2005 : 220), utilisée dans son (...)

137Si le lecteur considère que ce voyage aux nombreuses escales a permis d’apercevoir concrètement la catégorie de fait sociaux auxquels Mauss s’intéressait et peut ainsi contribuer à ressaisir l’héritage maussien343, la traversée n’aura pas été inutile.

Notes

298 Nous retrouvons ici le fameux mana de toute l’Océanie (de langue austronésienne), qui a tant intéressé Durkheim et Mauss ; mais le terme est assez peu employé en samoan, du moins aujourd’hui.

299 « It is the creative part of the human. To day it means also wealth, presentation of food and gifts, but it is the part where human equates God; you can create, create people (beget children), create things. God is said to be the mataisau, the chief-creator ». (Citation de mes notes personnelles prises dans cette conférence).

300 La métaphore de l’entité divine-ancestrale qui est « tissée dans » les fils de ces nattes est un thème attesté dans la culture polynésienne. L’exemple des habitants de l’île Rotuma (rattachée à Fidji, mais de peuplement issu de la Polynésie occidentale), est très net (Hereniko, 1995) ; il est loin d’être unique.

301 On ne répétera pas : « les nattes et les tapas (Polynésie occidentale), les tapas et même le tissage de fibres diverses (Polynésie orientale) ».

302 Nous reprenons ici le beau titre de l’ouvrage d’André Iteanu tiré de sa thèse (Iteanu 1983), dont la formulation fut proposée par Daniel de Coppet.

303 « [in Samoa] the normative structure of exchange events, the archetype of which is marriage exchange, is that töga are exchanged for ‘oloa. »

304 Dans son livre de 1998 qui reprend son doctorat de 1993, où l’on trouve le même développement, Douaire-Marsaudon indique à son lecteur mon travail alors en cours sur le don samoan, et le prévient qu’il y a peut-être une autre logique derrière la contradiction. Je cite ici son travail de 1993 simplement pour montrer ce qui était la vision courante parmi les océanistes jusque dans les années 1990.

305 Ce qui suit ne sont que quelques aspects d’une étude linguistique en cours, destinée à une publication anglophone, où l’on trouvera la discussion de ces notions dans chaque langue et l’ensemble des références (dictionnaires, ethnographies), entièrement omises ci-dessous (The Samoan fine mat, the Polynesian gift and the encounter with Europeans : linguistic, anthropological and historical critique).

306 « taonga » refers to all dimensions of a tribal group’s estate, material and non-material – heirlooms and wahi tapu, ancestral lore and whakapapa, etc. (Tapsell 1997 : 326 citant Kawharu).

307 Vilsoni Hereniko (1995) a déjà fait des remarques en ce sens dans son étude sur Rotuma, intitulée de façon significative Woven Gods. Tapsell souligne également, à plusieurs reprises, le rapport entre les liens généalogiques et l’entrelacement des fibres dans les tressages cérémoniels rotumans.

308 The traditionally accepted role of taonga is to represent the myriad ancestor-land connections, reinforcing the kin group’s complex indentity and authority over their estates. […] To reitarate, all items deemed taonga within the traditional Maori universe are directly associated with both ancestors and customary tribal lands. According to tradition, a taonga can be any item which recognisably represents a kin group’s genealogical identity, or whakapapa, in relation to their estates and tribal resources. Taonga can be tangible, like a greenstone pendant, a geothermal hot pool, or a fishing ground, or they can be intangible like the knowledge to weave, or to recite genealogy, and even the briefest of proverbs.

309 […] decide the kaupapa (charter) of each item and under whose mana it will be controlled. Through the more public recitation of karakia [ritual formulae], the tohunga-ahurewa (spiritual specialists, priests) then empower the items with the wairua [soul] of certain ancestors, which transforms them into taonga.

310 On se reportera aussi à une passionnante étude sur la valeur contemporaine de la notion de taonga dans les débats juridiques sur des questions de « propriété » matérielle et immatérielle (où la traduction occidentale perd à peu près tout de ce qui fait l’enjeu véritable), par Amiria Salmond (qui signait alors Henare, 2007). Elle insiste à juste titre sur le fait qu’un taonga ne porte par le hau du don (« l’esprit du don ») mais qu’il « est le hau » (même si son reproche, fait en passant, à Mauss pour avoir trop distingué les deux n’a plus lieu d’être, au vu de ce qui a été présenté ici). Une conséquence remarquable pour le texte du Traité de Waitangi, considéré comme « taonga » : il n’est pas un trésor national du passé, inerte, mais ô combien vivant, habité, et cela non seulement par les signataires de 1840, mais encore par les ancêtres de ces signataires : ces derniers ont apposé sur le parchemin le dessin de leur moko (tatouage facial qui lui-même résume/contient le lien généalogique de celui qui est tatoué). Plus généralement, le taonga maori n’est pas un objet, il est une « objectification », sans sujet (au sens occidental), « Objectifications in the form of taonga are inherently productive, and reproductive, as they both arise from and are generative of relations. » On ne sera pas étonné de trouver dans ce texte des références à Marilyn Strathern et à James Leach.

311 Rappelons que nous omettons ici la longue liste des références (dictionnaires et ethnographies) dans lesquelles nous avons trouvé ces citations.

312 Voir ci-dessus notre chap. 8, n. 10. À la fin de cette phrase, Mauss fait encore une note pour renvoyer à son texte de 1914 (« Origines de la notion de monnaie ») « où presque tous les faits cités, hors les faits nigritiens et américains, appartiennent à ce domaine ». Le lien que ce texte nous paraissait construire entre la période précédente et l’Essai était donc bien voulu par Mauss.

313 L’Île « au trésor » aurait été « … o le oloa ». Le choix du pluriel est significatif : au fond on ne parle jamais d’« un oloa », alors que l’on parle souvent d’« un toga ».

314 Cette section présente quelques exemples ethnographiques, surtout tahitiens, qui datent de l’époque des « premiers contacts » et qu’on peut retrouver avec davantage de détails dans Tcherkézoff (2008c : chap. 9-10 ; 2010 : chap. 11-13 et 15). Si la citation est tirée d’un écrit de langue anglaise, dont une traduction n’a pas été publiée, le texte français est notre traduction ; nous ne répéterons pas cette précision à chaque citation. On se reportera aux mêmes ouvrages pour tout ce qui concerne l’incompréhension et la surinterprétation des Européens, discussion qui ne sera pas reprise ici. Pour ce qui concerne la valeur et l’efficacité du don de tissu cérémoniel en Polynésie, la généralisation proposée ici est inédite sur certains points et plus aboutie sur d’autres.

315 Récits portant sur les années 1960 (notes personnelles).

316 En Polynésie occidentale, tapa désignait en fait la bordure non peinte du hiapo/siapo.

317 « mata » + déterminant signifie « la face de, la partie de ».

318 La gravure présentée dans le récit de Wilkes a été reproduite dans Hunstsman et Hooper (1996 : 146).

319 O Shapeless nothing!… Then Ta’aroa caused skins to grow on the child, to give him qualities, to make him a great god… the bark of the hutu to make the child hardy; the bark of the atae for a rough skin… the bark of the coconut tree for a porous skin for the child; the parau bark for a skin full of fissures… bark of the maru for a thick skin, the apapae for a thin skin, the toi bark for a shining skin… All these skins were placed on the child… (Henry 1928: 365-366, cité par Gell 1993: 127).

320 Merci à notre collègue Simonne Pauwels qui conduit des enquêtes aux Lau d’avoir attiré notre attention sur ce fait et de nous avoir autorisé à inclure ses clichés (voir ci-dessous le cahier photographique).

321 Les deux journaux concordent (Cook et Banks), mais Banks, qui fut directement impliqué, donne plus de détails. On ne commentera pas ici l’intérêt des visiteurs européens pour la « nudité » féminine et leur méprise : ils crurent à des présentations érotiques et ne comprirent rien à l’offrande de tissu.

322 Époque des premiers convertis. La « Mission mélanésienne » ne faisait encore que des visites ponctuelles sur cette petite île isolée. Le cycle rituel préchrétien se maintint jusqu’au début des années 1950 et fut observé par Firth principalement en 1928-1929, avec quelques compléments en 1952.

323 […] A woman passed along the next, having a great many clothes upon her, which she took off, and, spreading them upon the ground, turned round, and exposed herself quite naked: more garments being handed to her, by the company, she spread them also upon the ground.

324 Pua comme métaphore d’une jeune fille « en fleurs » : une maturité qui n’en est encore qu’au stade de la fleur ?

325 Forster n’en dit pas plus. Si l’on compare avec le Samoan contemporain, ce genre de remarque n’était sans doute pas une taquinerie (l’idée paraît étrange, ou propre aux fantasmes européens masculins), mais une façon assez violente de dire à une adolescence prétentieuse ou désobéissante qu’elle n’a pas à parler ou à agir comme « une grande », car elle n’est encore qu’une enfant.

326 Le texte de Forster est cité par Oliver (1973 : 607-608) à propos des marques relatives aux âges de la vie.

327 Vivès, journal de bord et journal réécrit en 1774, dans E. Taillemite (1977 : II : 237).

328 Offrande de nourritures (porc, tubercules, fruits) et de tissus (tapa, nattes).

329 Voir Tcherkézoff (2008c : annexe Illustrations, images 26-28, 2010 : 519-520).

330 Cité in Oliver (1973 : 1184). C’est un bon exemple d’un fait général en Polynésie, bien observable encore aujourd’hui là où le système précolonial des titres a maintenu certains principes, malgré les nombreuses transformations (Samoa, Tonga) : le titre statutaire n’est autre que la matérialisation de l’âme de l’ancêtre fondateur ; il est toujours bien distingué de l’individu qui le porte. Le père ne s’incline pas devant son fils, il s’incline devant l’ancêtre qui est maintenant dans le corps du fils, après que ce dernier a été rituellement investi du « titre » (le nom fondateur).

331 Mais, dit Morrison, ce code réclame de conserver le chapeau si l’on est en armes, ce qui était le cas. Les Anglais, qui ne quittaient jamais leur mousquet, ne pouvaient donc même pas utiliser le geste de se décoiffer devant le roi.

332 Se dévêtent ceux qui sont tatoués ; les autres gardent parfois la chemise, par honte de montrer une absence de tatouage, mais alors ils défont les boutons et dévoilent le torse et le ventre (le tatouage occupe le bas du dos, en plus de tout le bassin et les cuisses, devant et derrière) ; un chef « a honte » de montrer qu’il n’a pas de tatouage ; aujourd’hui et depuis longtemps, le tatouage n’est plus pratiqué systématiquement sur les tous les jeunes hommes du village, mais il est un choix familial et personnel, qui demeure très fréquent pour les hommes qui visent à être un chef de famille matai (la meilleure étude du tatouage samoan est : Galliot 2010).

333 Voir Colchester (2000), Douaire (1993, 1997, 1998), Hooper (1982), Veys (2005a, 2005b, 2009).

334 Wonu Veys est l’une des rares à s’être interrogée en ces termes sur les gestes d’enveloppement effectués avec le tapa en Polynésie. On se reportera à son article, remarquable aussi par ses illustrations (Weys 2009), dans un ouvrage ou catalogue collectif qui est aussi une mine d’informations (Bataille-Benguigui et al. 2009). Voir aussi Veys (2005a, 2005b) qui présente une étude historique et diverses photographies du tapa tongien.

335 Le dossier samoan est riche sur ces présentations dénudées à l’époque des premiers contacts puis au XIXe siècle ; voir Tcherkézoff (2003 : 384-391, 398 ; 2008c : chap. 6, section 8).

336 On ne développe pas ici la discussion sur la confusion des premiers Européens qui parlaient de « nudité » (quand il s’agissait d’un corps féminin surtout) si l’on pouvait voir la poitrine, ou si le vêtement de feuille ou de tissu accroché à la taille était écarté ; même si, souvent, la personne avait conservé la bande de tapa passant entre les jambes et recouvrant les parties génitales, sorte de sous-vêtement.

337 Wrapped up some earth and stones in a piece of the prepared bark of the paper mulberry, and took it to the rulers of the district as an expression of their wish and as conveying the sovereignty to it.

338 Il faut sans doute nuancer l’exception que Samoa représenterait. Il est bien connu que la valeur de la virginité prémaritale était en vigueur à Fidji (archipel « polynésien » s’il faut conserver ces étiquettes). Mais l’étalage du sang virginal était également pratiqué, du moins aux Lau (Fidji-est). Notre collègue Simonne Pauwels qui travaille à Lakeba nous indique (communication personnelle 2012) qu’aujourd’hui encore on y insiste sur cette présentation. Certaines jeunes femmes gardent une longue mèche de cheveux indiquant qu’elles sont encore vierges. Leur mariage implique quatre nuits de noces en quelque sorte. La dernière nuit, les femmes du côté du mari attendent de voir le tapa blanc qui doit être taché de rouge. Ce tapa est appelé « le corps de la femme ». Les taches sont appelées vola, qu’on peut traduire par écriture, inscription. Le tapa est roulé dans des nattes et posé devant la maison de la mère de la mariée où le tout est déroulé et exposé. Un porc cuit, avec un tabua (dent de cachalot, un des plus objets de don cérémoniels les plus valorisés) enfoncé dans son arrière-train, est présenté (le commentaire local est que cette présentation fait référence au fait que la fiancée était vierge).

339 Tapsell (op. cit. : 362) est en fait très critique à l’égard de l’analyse de Weiner, rejetant entièrement l’idée d’« inaliénabilité » pour les taonga maoris et relevant la légèreté avec laquelle, parfois, Weiner a utilisé les sources pour le cas maori. En outre, il reproche à Weiner d’évoquer une certaine « possession » (« Western terms such as ‘possession’ and ‘ownership’ ») pour celui qui garderait tout en donnant, alors que, fondamentalement dit Tapsell, aucun Maori ne peut posséder un taonga ; au contraire chacun « appartient » aux taonga (« you belong to them, not the other way around »).

340 Even today, when a person brings a highly valued fine mat to a distribution and the receivers do not have an equivalent one to exchange, it must be returned to the givers. This is how fine mats become inalienable. They are not reciprocally exchanged for 'oloa, the category of manufactured things, food or money, as most writers assume. Fine mats always are exchanged for fine mats.

341 Voir ci-dessus chap. 4 note 44 pour les références. L’avantage de ces données du pays Nyamwezi tenait à ce que les premiers observateurs européens, missionnaires allemands, avaient transcrit phonétiquement le discours de leurs informateurs du début du siècle. Un travail sur les énoncés originaux était donc possible, à l’aide des dictionnaires réalisés par la suite. De même, l’interprétation des rites et légendes samoanes du XIXe siècle qui nous ont guidés dans la iie partie n’aurait pas été possible sans les transcriptions en samoan effectuées par Krämer dans les mêmes années.

342 Cet épisode, impliquant le gouverneur Solf et le chef Mataafa en août 1900, est évoqué brièvement dans le livre de Malama Meleisea (1987 : 52-53) portant sur la période coloniale. Voir la photographie de Mataafa dans notre cahier photographique ci-dessous. Sur Solf, voir l’étude très documentée de Hempenstall (2005).

343 Nous reprenons à dessein la belle expression de Philippe Urfalino (2005 : 220), utilisée dans son article qui évoque certains malentendus à propos d’une sociologie « holiste » et qui souligne le « progrès conceptuel » que l’œuvre de Vincent Descombes a permis de réaliser : « progrès qui permet de plus aisément ressaisir l’héritage de l’École française de sociologie pour penser certains problèmes de la société contemporaine ». Mentionnons la richesse actuelle des travaux qui partagent ce but. Dans ce même numéro d’Esprit de Juillet 2005 qui inclut un large dossier consacré à Vincent Descombes, voir aussi les articles d’Irène Théry (2005) et deux articles d’Alain Ehrenberg (2005a, 2005b). Notons que, déjà en 1996, Vincent Descombes, dans les Institutions du sens (1996 : chap. 18), avait souligné le « holisme » de l’approche maussienne du don, et avait critiqué la lecture de Lévi-Strauss de 1950. Le lecteur se reportera aussi aux Actes de deux colloques remarquables sur l’œuvre de Mauss (Berthoud et Busino eds 1996, James et Allen eds 1998). Dans le premier, il trouvera en particulier l’analyse de Gérald Berthoud (1996) sur les manières dont le message de Mauss fut reçu à travers les époques, l’article de Bruno Karsenti (1996) sur la notion de symbolisme chez Mauss (voir aussi Karsenti 1994, 1997), celui de Camille Tarot (1996) sur la notion de fait social total (voir aussi Tarot 1999, 2003), et les articles d’Alain Caillé (1996) et encore de Camille Tarot (1996) qui soulignent la rupture que la lecture de Lévi-Strauss a imposée (voir aussi Caillé 2000, 2005) ; voir encore Godbout (1992, 2000). Bien entendu les ouvrages consacrés par Marcel Fournier à l’École sociologique sont incontournables : son Marcel Mauss (Fournier, 1994) que nous avons tant utilisé, mais aussi sa publication des écrits politiques de Mauss (Fournier, 1996) et de la correspondance entre Durkheim et Mauss (Fournier et Besnard, 1998). Voir encore les références relevées ci-dessus : Introduction, note 10.

© pacific-credo Publications, 2015

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