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Mauss à Samoa

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Serge Tcherkézoff

II. Deuxième partie. Le don polynésien. Les nattes fines de Samoa

Chapitre 16. Les échanges de dons et la natte-monnaie. Les nattes données « recouvrent » le don initial

Texte intégral

1Après cette longue traversée en compagnie de héros légendaires et d’êtres primordiaux, puis avec la fiancée conduite sur l’aire cérémonielle du mariage, nous allons entrer dans le village samoan pour observer les échanges de dons où la présence de nattes fines est mentionnée. Nous y retrouverons les notions de « recouvrir » et de « payer », alors même que nous ne sommes plus dans l’univers de la natte-talisman qui sauve la vie. En effet, cette référence au recouvrement demeure à l’œuvre dans les échanges où la natte-monnaie peut payer à peu près tout, que ce soit un don initial, des éléments de la personne humaine ou une notion cosmologique générale. Nous utiliserons des récits anciens donnés en samoan, précieux par le vocabulaire qu’on y trouve, tout en puisant dans nos observations plus récentes pour compléter l’interprétation.

1. Les dons du mariage

1.1. Les listes du XIXe siècle

2Nous avons décrit la cérémonie principale du mariage. Nos ethnographes allemands nous donnent également une liste des dons qui doivent être échangés au mariage. On laissera de côté le fait qu’ils donnent ces listes à l’appui de leur thèse concernant une catégorisation entre des biens qui, nommés « oloa » ou « to(n)ga », seraient « étrangers » ou « indigènes » et « masculins » ou « féminins ».

3Nous avons rencontré la courte liste de Krämer dans sa description du mariage. Répétons seulement la phrase concernant les dons. La famille de la fiancée prépare « des nattes fines (‘ie tôga), des tissus d’écorce [tapas] (siapo), des nattes blanches (‘ie sina), des éventails, des peignes, etc. », ce qui se dit « faire-toga » (expression que nous avons rencontrée au chapitre précédent dans le récit de Stuebel pour les dons à la naissance [section 5.4] et que nous retrouverons). La famille du fiancé commence à rassembler « des colliers, des coiffes, des armes, des instruments de pêche et de construction, des pirogues, et même des maisons entières, et, en premier lieu, des nourritures ». Stuebel (1896 : 213) est plus précis encore :

  • 255 Leur présence ici, du côté des biens apportés par la famille du fiancé, tendrait à dire que ces tre (...)

Les choses toga (o toga mea) que la famille de la fiancée (taupou) apporte [habituellement sont] des nattes fines (ie toga) et des tapas (ma siapo), des éventails [tissés comme les nattes] (ili), des nattes-pour-dormir (falamoe) [tissage plus grossier que pour les nattes fines], de l’huile parfumée (fagu uu), du safran (lega), des nattes blanches-éclatantes (ie sina), des nattes taele [teintes en rouge avec de la terre rouge], des nattes faaasu [dans une note en allemand, Stuebel indique que ces nattes sont faites de l’écorce du fau, tout comme les « nattes blanches », mais colorées en ocre clair], des nattes tutupupuu [même couleur ocre] et des peignes ( selu).
Les oloa [que la famille du fiancé apporte habituellement] sont des porcs, des volailles, des canoës, des tresses de plumes pourpres (ie ula)255, des maisons [éléments pour ériger une maison : poteaux, parties du toit], des terroirs familiaux [un don d’un droit sur une terre ?], des bandeaux de tête [décorés de coquillages] (pale fuiono), les choses pour ce que fait le spécialiste charpentier (haches, perçoirs, chevilles et corde tafao afa [brins tressés de bourre de noix de coco]), le tunuma (c’est le nom d’un panier dans lequel on regroupe les diverses choses nécessaires pour faire le tatouage des gens), le marteau sausau [pour frapper le peigne à tatouer], la coiffe cérémonielle, le collier de dents de cachalot, un filet de pêche, les diverses choses pour la pêche en haute mer, les coquillages pour décorer le bateau, les lances, des pigeons [vivants], le poteau et le filet pour la chasse aux pigeons, le pigeon manutagi et le pigeon-qu’on-fait-voler [pigeon utilisé comme animal de compagnie par les chefs, tenu avec une cordelette attachée à une patte] (notre traduction à partir du samoan ; les mots samoans entre parenthèses sont ajoutés par Stuebel et sont sans doute de l’auteur de ces explications données à Stuebel, les explications entre crochets sont nos ajouts).

4Qu’aurait pensé Mauss devant cette énumération ? Sans doute, pour les biens apportés par la famille du fiancé, qu’il avait eu raison : il s’agit « en somme », comme il disait, d’instruments de toutes sortes (même si Mauss n’avait pas vu l’essentiel, à savoir les nourritures cuites qui sont citées en premier et dont Krämer nous dit aussi qu’elles venaient toujours « en premier »). La liste regroupe, après les nourritures, tout ce qui est instruments de chasse et de pêche, de tatouage, de construction de la maison, les éléments de maison, la corde pour relier ces éléments, les canoës, les armes, les décorations corporelles comme les colliers et bandeaux, enfin — et ce sont des objets de grande valeur — les coiffes cérémonielles et les tresses de plumes pourpres.

5Quant aux biens apportés par la famille de la fiancée, Mauss n’aurait pas été surpris par l’énumération. Car, même s’il n’y a pas que les nattes fines, la catégorie demeure centrée sur les tissus sacrés : nattes fines, tapas, jupes cérémonielles de la jeune femme (voir notre chapitre 12), avec les nattes fines au premier rang ; il s’y ajoute deux autres « tissages » si l’on peut dire : les nattes pour dormir et les éventails (fabriqués de la même façon : entrelacement de lanières de pandanus). Cela dit, il aurait pu être surpris devant la présence de l’huile parfumée et du safran. À notre avis, c’est alors la catégorie plus générale de l’enveloppement du corps qui rend compte de l’ensemble, car cette huile servait à s’enduire tout le corps avant chaque cérémonie, avec du safran pour obtenir un aspect brillant. La présence du peigne, enfin, peut surprendre. Peut-être faut-il penser que, puisque les Samoans (des deux sexes) se mettaient de l’huile dans les cheveux avant de les peigner, se peigner faisait partie de l’opération générale de l’onction du corps. Aujourd’hui encore, un éventail et un peigne peuvent être donnés ensemble, et chacun trouve cela logique, sans pour autant fournir d’explications.

1.2. L’asymétrie entre les dons d’objets « oloa » et les dons « choses-toga »

  • 256 On pourra se reporter à l’analyse de David Pitt (1970) qui, pour servir à une étude économique-poli (...)

6Soulignons encore que ces listes bien distinguées s’appliquent aux dons du mariage (donc, aussi, aux dons de la naissance et des visites formelles entre affins). En d’autres circonstances, non décrites par nos ethnographes du XIXe siècle mais que nous avons observées dans les années 1980 (intronisation de chef, dédicace de maison, d’église), également dans la grande présentation taalolo où les gentes dames sont au premier rang sur un mode guerrier, il en va autrement : tous les dons cités (pour le dire vite : les nourritures et les tissus) sont apportés par chaque famille donatrice à la famille concernée (ou au Pasteur pour la dédicace de l’église)256. Cela dit, personne ne confond les paniers de nourriture et les nattes. En effet, les discours au moment de donner ces cadeaux sont différents et seuls les tissus sacrés sont « déployés », accompagnés de récitation généalogique, et ils sont les seuls à bénéficier de l’appellation « toga ».

7Les listes évoquées incluent, pour le côté de l’homme, des instruments fabriqués par les hommes et utilisés par les hommes, et, pour le côté de la femme, les productions féminines que sont les tissus et les huiles parfumées. Mais nous verrons que ce ne sont pas des catégories étanches. Ainsi des tapas ordinaires (non consacrés) pour le lit du nouveau-né et des nattes apparemment utilitaires, alors même que ces tissus sont tous fabriqués par des femmes, peuvent très bien être donnés par le côté de l’homme (ci-dessous pour la naissance et pour une visite au village de l’épouse). Les plumes pourpres non consacrées (les tresses de plumes) sont un cadeau que le côté de l’homme apporte (ci-dessous), même si elles sont destinées ensuite à être accrochées aux nattes fines. D’autre part, n’accordons pas trop d’importance au fait que les missionnaires puis les ethnographes allemands utilisent le mot « oloa » comme un terme générique pour la catégorie des dons du côté de l’homme. Ce terme signifie « objets de valeur, richesses » en général, et s’applique bien ainsi à une liste hétérogène, sans rien impliquer de plus. À l’occasion, il peut s’employer pour désigner globalement toutes les « richesses » apportées par le côté de la femme. Il peut aussi ne pas être présent du tout, une liste de dons du côté de l’homme étant alors simplement énumérée dans le discours du don. Nous retrouverons cela, et nous avons déjà commenté au chapitre 12 les malentendus à ce sujet.

8En revanche, le fait que les objets présentés par l’autre famille soient « des choses toga » (o toga mea), dont le rassemblement pour la cérémonie de don se dit « faire- toga », voilà qui nous ramène aux discussions, présentées dans ce même chapitre 12, sur le mystère linguistique de ce terme. Étymologiquement et par ses emplois, le terme ne peut renvoyer à une catégorie matérielle (« tissus », etc.), ni à une idée de « donner, payer, etc. » (nous avons vu et verrons encore ici que ce sont à chaque fois d’autres mots) et, donc, il doit qualifier la signification particulière de ce type de dons. Une hypothèse étymologique s’accorde avec l’idée de « recouvrement ». Nous avons vu que c’est bien l’opération que la natte réalise, dans les rites examinés jusqu’ici et dans le mythe. Mais avant de privilégier définitivement sur le plan culturel cette hypothèse dont nous avons dit qu’elle est linguistiquement admissible, il reste à voir si ce recouvrement se donne aussi à voir et à dire dans les échanges de dons. C’est l’objet du présent chapitre.

9Ajoutons, à propos des « oloa » apportés par la famille du fiancé, que rien de ce qui a été évoqué dans les chapitres précédents avec les nattes, au plan rituel ou légendaire et mythologique, ne se retrouve si peu que ce soit avec les éléments de cette catégorie « oloa ». Le cochon sur pied, le porc sorti du four, le panier de taros et de poissons, crus ou cuits, les divers instruments, etc., y compris les plumes pourpres de la tresse tant qu’elles ne sont pas fixées sur une natte fine, tout cela ne trouve aucun usage possible qui permettrait d’effectuer un don de vie ou d’affirmer de façon quelconque un usage de « talisman ». Même les bois pour faire les poteaux de la maison, les canoës de pêche ou de guerre, les armes, les instruments de tatouage, toutes choses qui passaient pourtant par des rituels de consécration avant d’être un objet de dons, qui étaient même transmises sur plusieurs générations parfois (en particulier pour certains casse-tête devenus illustres par le titre et/ou les exploits de leur propriétaire dans les guerres), même ces choses-là ne permettaient pas d’attraper une âme errante, ou de sauver une vie en la payant. C’est encore le cas pour l’objet mythique de plus grand prix : le toit de la maison surnaturelle du roi des Manua, le toit de la Maison de couleur pourpre. Rappelons-nous la légende : quand Tulele pense à le prendre, c’est pour l’offrir à sa belle-famille pour la naissance du premier enfant que Masei attend (et qui provoquera la jalousie des co-épouses qui tueront Tulele). Mais c’est avec une natte que Masei peut sauver la vie de Tulele en le ressuscitant pour le ramener du pays des morts.

10Ainsi, à ce premier plan, celui que Mauss appelle le « talisman », l’ethnographie samoane confirme largement l’intuition maussienne sur la grande asymétrie entre les « nattes blasonnées » et les objets « oloa » : seules les nattes méritaient en effet d’être retenues pour illustrer l’idée de « prestation totale ».

2. La natte-monnaie. L’échange des dons à la naissance (et au mariage)

  • 257 Notre lecteur aura compris que nous ne sommes pas à la recherche de phases historiques-évolutionnis (...)

11Également, seules les nattes méritent d’être retenues pour illustrer une histoire de la « monnaie » à Samoa, puisqu’elles seules possèdent cet aspect de « talisman » qui définit la « première phase » du modèle maussien. Mais alors, qu’en est-il de la « deuxième phase » de l’histoire de la monnaie ? Mauss avait-il raison de supposer que la monnaie cérémonielle (appelons ainsi le type de monnaie relevant de la « deuxième phase » définie par Mauss) émane d’un type d’objet-talisman constitué comme tel pendant la première phase ? Si la réponse est affirmative, nous devrions retrouver une continuité entre les contextes où la natte est un talisman (quand elle sauve la vie) et ceux où la natte est une monnaie cérémonielle, quand elle est donnée en « paiement » pour répondre à un don initial. il nous faut donc voir si la natte-monnaie « recouvre » un don initial comme la natte-talisman recouvrait les vivants ou les morts dont elle « payait la vie »257.

2.1. Le récit des dons à la naissance

12Aucun ethnographe du XIXe siècle n’a décrit précisément la manière d’apporter et de présenter les dons au mariage, leur attention ayant été centrée sur l’intensité dramatique de la défloration. Mais Krämer a eu la bonne idée de transcrire le récit samoan détaillé des cadeaux échangés à la naissance. C’est encore une liste, mais le discours de l’informateur est présent et, par quelques expressions au moins, il nous indique le rapport que cet informateur se représentait entre le don initial de nourritures (etc.) et le contre-don en nattes fines (etc.). Or, on sait par divers témoignages, y compris ceux des missionnaires, que ce rite des cadeaux à la naissance reprend, même si c’est sur une échelle plus réduite, la manière dont les cadeaux sont échangés pour le rite de mariage.

13Le récit décrit d’abord l’accouchement (que nous ne citons pas) puis se termine par une mention des cadeaux échangés. Nous lirons d’abord le texte selon une traduction non littérale, pour prendre d’emblée le sens général tel que nous l’interprétons, en signalant les interrogations qui demeurent ouvertes, puis nous ferons une traduction littérale :

  • 258 Ce mot qui, dans la plupart des langues polynésiennes désigne l’homme (latin « vir ») en général, e (...)
  • 259 Le mot siisii/ si‘isi‘i / désigne « ce qui est porté » et peut s’appliquer à tout, même s’il semble (...)
  • 260 Le mot est popo ; au sens propre, la « chair de noix de coco » ; ici : métaphore pour les porcs bie (...)
  • 261 On notera le mot employé : fafine. Dans tous les récits, légendaires ou résumant un échange, qui me (...)
  • 262 Terme ordinaire pour désigner tout transfert d’objet ou de personne d’un lieu à un autre : apporter (...)
  • 263 Voir chapitre précédent, le récit de la section 5.3. S’il s’agit du même mot, et si Krämer recopian (...)
  • 264 Krämer (1995 : II : 55). Chaque mot compte ici ; voici la version samoane complète de cet extrait ( (...)

La famille du mari va et prépare les paniers de nourriture et les porcs bien gras. Ils apportent le tout à la famille de l’épouse, laquelle se prépare à faire son don toga qui va ainsi payer les choses de la famille du mari. Les choses que la famille de l’épouse va donner sont la natte pour la nourriture cuite au four, la natte qui recouvre les dons apportés par la famille du mari, la natte pour les porcs, la natte pour les tapas du lit du nouveau-né, les nattes et tapas laufau [les plus beaux qu’on donne en premier ? Ou bien ceux portés par la fiancée, le jour du mariage ou à cette fête de la naissance ?], la natte du voyage que la fiancée fait [a fait pour revenir chez elle pour accoucher, ou qu’elle va faire pour aller présenter l’enfant dans le village du père ?], la natte pour que grandisse le nouveau-né, la natte pour le cordon ombilical qu’on a coupé, la natte de la nuit [la nuit cosmologique d’où viennent les pouvoirs de vie ?], la natte pour l’alimentation du nouveau-né, la natte du lien entre le frère et le frère et entre la sœur et la sœur, la natte pour les parents qui ont dit au-revoir à leur fille et les parents qui ont dit au-revoir à leur fils, la natte pour la place sacrée du village [du mari ou de l’épouse ?].
La famille du mari (tane)258 s’en va et fait (fai) [= prépare] les dons-à-porter (siisii)259 ainsi que les porcs-bien-gras260. Puis ils apportent cela à la famille de la femme (fafine)261. Alors, la famille de cette fille (teine) fait face (faasaga) et fait ces toga (fai ia toga) qui payent (totogi) les choses (mea) du mari (tane). Ces choses-là qu’ils [la famille de la mère] vont remettre (ave)262 [sont] la natte (toga) de [= pour] la nourriture cuite au four (suavai), la natte (toga) qui recouvre (ufi) les dons-à-porter, la natte (toga) des porcs-bien-gras, la natte (toga) pour les nombreux-tapas-du-lit-de-l’enfant (ulumoega), le laufau [les nattes fines et tapa portés par la fiancée263], la natte (ie) du evaeva [autre natte fine], la natte (ie) du faatupu [autre natte fine], la natte (ie) pour la chute du cordon, la natte (ie) de l’obscurité (po), la natte (ie) du vaisalo [l’aliment du nouveau-né : une bouillie, voir ci-dessous], la natte (ie) de la séparation d’avec les parents de la femme et les parents de l’homme, la natte (ie) de la place sacrée (malae) du village264.

2.2. L’asymétrie des dons

  • 265 En outre, en 1984, lors d’une explication des dons pour le mariage, une femme âgée qui dirigeait la (...)

14Divers enseignements sont à tirer de ce texte. Le premier est que, du point de vue de la désignation lexicale, il y a une profonde asymétrie entre les dons du groupe de la femme et ceux du groupe de l’homme. Les premiers relèvent d’une catégorie nommée : la famille de l’épouse « fait-toga » (ici, littéralement : « fait ces toga qui… »). Les seconds ne sont subsumés sous aucune catégorie, pas même le terme général « oloa », et ils doivent être énumérés. Les seuls mots généraux employés à leur sujet sont « chose » (mea) et « (objets) portés [à bout de bras] » (siisii). Ce qui est une preuve suffisante que le mot « oloa » n’était pas l’appellation fixe d’une catégorie de dons précise et symétriquement opposée aux « toga »265. Aucun récit de dons n’omet de dire « toga » pour les dons-toga : « choses-toga », « faire-toga », « nous apportons nos toga » (voir ci-dessous), etc. Alors que, on le voit, une prestation des autres dons, ceux du côté de l’homme, peut fort bien se décrire sous la forme d’une énumération sans intitulé inclusif.

  • 266 Krämer donne lui-même cette information en note (ibid. : 120 n. 56) : sans doute faut-il comprendre (...)
  • 267 Il y a aussi le mot laufau, qui pourrait, si l’on regarde l’étymologie, renvoyer à l’arbre fau (hib (...)

15Du côté de la femme, tout ce qui est apporté est désigné comme toga, avec éventuellement une spécification secondaire. Dans l’énumération, on trouve d’abord, plusieurs fois, « o le toga o … », que nous avons traduit par « la natte fine de [= pour] le… », c’est-à-dire « la natte fine pour payer le… » (voir ci-dessous) ; il faudrait dire « le don toga de… [= pour payer le…] », car ces « toga » sont sans doute des dons composés à la fois de nattes fines et de tapas. Ensuite on trouve le terme « ie » en remplacement de « toga », quand il s’agit d’une natte qui elle-même porte un nom spécifique, référant à un élément du côté de la mère ou l’enfant : o le ie evaeva, o le ie faatupu. C’est encore la preuve que le mot « toga » ne signifie pas simplement l’objet « tissu » ou « natte fine » envisagée dans sa matérialité et sa texture. C’est le mot « ie » qui peut désigner cet objet (ainsi que d’autres tissus) quand on veut dire « la natte Telle et Telle ». Les deux nattes mentionnées ici sont spécifiques et sont préparées par la famille de tout enfant féminin pour le jour du mariage. La jeune fille ou femme les porte le jour du mariage, puis les conserve, semble-t-il, en attendant la naissance de son premier enfant266. Le premier nom (ie evaeva) utilise comme déterminant placé en second un terme qui désigne, dans le langage courant, le fait de « prendre un chemin », de « se promener ». il rappelle, sans doute, (alternativement ou ensemble ?) que (i) la femme est partie de chez elle pour se marier (la règle d’exogamie de village et le fait que le mariage avait lieu souvent chez le mari, du moins si la famille de celui-ci était de plus haut statut), (ii) qu’elle est (re)partie pour aller chez elle pour accoucher, (iii) qu’elle est ou va (re)partir pour aller présenter l’enfant au village du mari (et peut-être faire un quatrième déplacement, à savoir revenir chez elle, avec son enfant, si le mariage s’arrête là). Le deuxième nom (ie faatupu) utilise un mot qui signifie dans le langage courant « faire grandir » et qui rappelle, sans doute, que l’épouse prolonge la lignée en donnant une descendance267.

16Au contraire, du côté de l’homme, si l’on ajoute aux choses mentionnées au début celles évoquées comme étant « payées » par les diverses nattes, nous avons :

  • popo, les « porcs bien gras » ; mot fréquent dans les cérémonies contemporaines au lieu du terme ordinaire pour désigner le cochon, puaa ;

  • suavai, les nourritures cuites à l’étouffée ; terme cérémoniel pour tous les mets préparés au four enterré ; au sens ordinaire, le terme signifie : « qui contient de l’eau » ou « liquide » ;

  • vaisalo : une sorte de porridge à base de lait de coco ; c’est la nourriture par excellence du nouveau-né, de la femme enceinte lorsqu’elle ne se sent pas bien, du vieillard affaibli et de tout malade qui ne peut pas ou ne veut pas s’alimenter de façon plus solide.

  • ulumoega : la seconde base du mot signifie « lit », la première est une base employée uniquement en composition, souvent avec un nombre, et désignant une unité de tissu d’écorce tapa, en référence à la largeur (ou à la longueur) de la pièce de bois sculptée sur laquelle le tissu a été placé pour être peint. Ces morceaux de tissu de tapa serviront de couches au nouveau-né. Notons ici comment les tapas (ordinaires, non consacrés) qui servent au lit de l’enfant sont des biens du côté de l’homme, et sont « payés » par les nattes fines apportées par le côté de la femme. Voilà un exemple de l’erreur qu’on commettrait si l’on classait a priori ensemble, dans une même catégorie de dons, tous les tissus en se basant sur le fait qu’ils sont tous des productions féminines. Les distinctions dans la production et les distinctions dans le don ne se recouvrent pas.

17En outre, pour les dons du côté de l’homme, les termes génériques sont d’une généralité qui ne spécifie rien quant à l’idée de don : « chose » (mea), exactement avec les mêmes emplois qu’en français, et siisii en référence au fait de « soulever et porter » un objet de don. Pour ce second mot, il y a encore mieux à noter : on peut voir dans le dictionnaire missionnaire que ce mot est applicable également aux nattes fines apportées dans un échange. Il n’est donc pas plus spécifique des cadeaux apportés par le côté de l’homme que le premier mot, le mot « chose », lequel peut s’appliquer lui aussi à tout objet. Il n’y a donc vraiment pas une appellation spécifique de la catégorie des biens apportés par le mari, alors qu’il y en a une (« toga ») pour l’autre catégorie.

2.3. Le « paiement » par les nattes

18Le second enseignement est que les dons toga et eux seuls peuvent « payer » (totogi) un autre don, et même payer des notions qui sont générales, soit communes aux deux côtés, soit relevant de l’enfant. Nous avons déjà vu ce mot « (to)togi » dans les récits du « paiement de la vie », et nous avions dit qu’il s’emploie couramment dans tous les contextes modernes de paiement (salaire, etc.). Nous le retrouvons ici dans cet échange de dons. Les dons toga « payent » les dons apportés par le groupe du mari. Non seulement ils « payent » les objets matériels apportés par le groupe de l’homme, mais aussi ils « payent » des notions relevant de la personne ou de la cosmologie. On peut voir ainsi qu’ils payent :

  • la chute du cordon ;

    • 268 Voir Tcherkézoff (2003 : 279, 300, 306, 315, 488 sq.).

    l’« obscurité » ou la « nuit » po ; le terme renvoie très certainement — car on ne voit pas ce que viendrait faire ici la référence à la nuit de tous les jours — à la notion cosmologique qui réfère au monde surhumain d’où vient la vie et où chacun retourne après la mort ; cette notion est aussi le symbole de la relation sexuelle268 ; la « natte de la nuit » réfère peut-être à la natte portée par la fiancée au moment de la défloration rituelle effectuée le jour du mariage. Ou, plus généralement et en suivant nos hypothèses du chapitre précédent, cette natte renverrait au fait que, une fois la fiancée déclarée « entière », comme nous l’avons vu, et le sang virginal exposé, il faut que les pouvoirs surhumains, venus de la « nuit » cosmologique, fassent leur action de procréation ;

  • la sacralité de tout le village, par référence à la place centrale malae où se passent les cérémonies les plus importantes ;

  • la relation aux parents (père et mère) de chacun des deux époux : mavaega désigne le testament délivré oralement par celui qui se sent mourir, mais aussi une fête d’adieux ou simplement le fait de se dire au revoir de façon cérémonielle, avec force discours.

19Notons, en soulignant encore l’asymétrie, que les toga « payent » les dons du groupe de l’homme, mais que l’inverse n’est pas dit. Ce sont les toga seulement qui sont dits « le toga de… » ; il n’y a aucun porc ou panier de nourriture qui serait « *le porc donné pour la natte… ».

2.4. Le recouvrement par les nattes : une notion explicite et ancienne

  • 269 Le « ai » orthographié par Krämer avec le signe d’une occlusion glottale (voir texte samoan ci-des (...)

20Enfin, preuve supplémentaire de la dissymétrie, et fait crucial pour notre observation de la continuité avec le contexte des rites et des mythes étudiés précédemment, les nattes qui payent les dons de l’homme sont dites « recouvrir » les dons de l’homme : « le toga recouvre les choses apportées par l’homme » o le toga e ufi ai siisii269.

21Nous connaissions déjà le mot « pulou » pour la natte qui « recouvre la vie » (pulou o le ola). Ici nous avons le mot « ufi ». Ce mot s’emploie dans les contextes cérémoniels ou profanes, anciens ou modernes, dans tous les cas où un objet est recouvert d’un tissu. L’exemple profane le plus courant : un coffre de bois (le seul meuble de rangement dans les maisons « traditionnelles ») doit être « recouvert » d’un tissu si on reçoit des invités dans la maison. On note divers emplois figurés : offrir un abri à quelqu’un, cacher un fait ou un sentiment, etc. L’idée que le don toga « recouvre » le don de nourritures est tellement forte que l’on trouve aussi en samoan le terme ufilaulau (la seconde base laulau désigne le plateau sur lequel sont présentées des nourritures) pour désigner le tissu ou, aujourd’hui, le paquet de billets de banque qui accompagne la noix de coco offerte au début, avant de donner tous les dons proprement dits qui ont été prévus (observations contemporaines). Ce don du début de la présentation est appelé le sua. On peut l’observer aujourd’hui encore. Le sua est la forme la plus honorifique d’ouvrir une présentation de dons offerts à un hôte de marque ; il s’agit alors souvent d’un ensemble de dons rassemblant toutes les catégories de dons (nourritures et tissus). On apporte une noix de coco verte, ouverte, avec son jus, enveloppée d’un tapa ou, souvent aujourd’hui, d’un tissu imprimé ; un billet de banque est accroché à la noix de coco. Puis viennent les grands porcs cuits au four, présentés entiers sur une litière, les paniers de taros et de poissons, des cartons de boîtes de corned-beef, etc., mais aussi des nattes fines et de l’argent. Dans ce genre de présentation, c’est tout un village qui honore un hôte de marque ; visite d’un grand chef, samoan ou étranger, dédicace d’une nouvelle église (c’est alors le pasteur qui reçoit le sua en tant que représentant de Dieu).

  • 270 Le dictionnaire de Milner (1966), entrée « ‘afu » (les enquêtes de Milner datent des années 1950) ; (...)

22Nous allons voir avec un autre exemple que, dans le don de nattes, l’idée de « recouvrement » est également dite avec le mot afu, terme transpolynésien et qui désigne en samoan le fait de mettre et d’enrouler un tissu sur le corps, bref le fait d’envelopper. Or ce terme est également employé pour désigner les nattes apportées par le côté de la femme dans le mariage270, preuve supplémentaire que la symbolique de l’échange effectué pour une naissance ne fait que prolonger ce qui s’est déjà passé au mariage.

23Le fait que les récits utilisent plusieurs mots différents, qui tous ont pour emploi courant par ailleurs de donner l’idée de couvrir, recouvrir, envelopper, est une preuve que la notion de recouvrement était parfaitement explicite encore au milieu du XIXe siècle (on peut remonter jusque-là : Krämer recueille dans les années 1890 des récits d’informateurs âgés, souvent des orateurs expérimentés — voir son introduction). Il ne s’agit donc pas d’une formule unique, stéréotypée, prononcée dans les rituels comme une formule liturgique venue du fond des âges, dont personne ne connaîtrait le sens qu’elle aurait eu, encore moins son étymologie, et dont seul le linguiste comparatif professionnel pourrait donner l’histoire. C’est dire aussi qu’il importe peu, du moins pour l’analyse des valeurs orientant le don samoan, que notre hypothèse étymologique donnée au chapitre 12, reliant un terme proto-polynésien et le samoan parlé deux mille ans plus tard, après un passage par le tongien, soit vérifiable ou pas. Il n’est pas besoin de remonter au proto-polynésien *taqo-ga pour être autorisé à dire que l’idée-valeur centrale du don des nattes fines est le recouvrement-enveloppement — même s’il est intéressant de constater que l’idée pourrait avoir eu cours depuis deux mille ans ou davantage en Polynésie occidentale. Le vocabulaire récent, de 1850 à nos jours, nous suffit : il y a « recouvrement ». D’autre part, l’étude des rites et mythes de la même époque vient préciser que ce recouvrement est une affaire « vitale ». C’est une certitude pour les derniers cent cinquante ans — et une hypothèse pour les derniers deux mille ans.

3. Les dons lors d’une visite cérémonielle hors du village (malaga), entre affins

3.1. Précisions sur les dons échangés

24Étudions un récit qui décrit en samoan comment un chef (alii) de l’île Tutuila a préparé et effectué une visite à « sa famille » (lona aiga) de l’île Upolu (Krämer 1995 : II : 99-100). On comprend peu après qu’il s’agit de la famille de son épouse, et le récit nous fait ainsi demeurer dans les dons entre deux familles liées par le mariage.

25Nous observerons plusieurs faits. Ce chef de Tutuila et son groupe apportent des nourritures, bien entendu (des porcs, l’offrande de nourriture la plus valorisée), mais aussi des « tissus » (ie). Cela dit, on ne peut savoir s’il s’agit de nattes fines ie toga, car le mot toga n’apparaît pas. Ce pourrait être des nattes de sol, des nattes pour dormir, etc. Ce ne sont pas alors des « toga » au sens du vocabulaire du don samoan (une natte autre qu’une natte fine peut être un don « toga » si elle est donnée en complément de nattes fines, mais ceci ne semble pas le cas ici) ; ce ne sont pas des « toga » car ces dons sont donnés en premier ; ils ne recouvrent pas mais, au contraire, ils seront recouverts par les dons de la famille de l’épouse, comme nous le verrons. Mais ce sont des tissus — ce qui maintient la nécessité de rejeter l’idée que les tissus en général formeraient une seule catégorie de dons. Regardons maintenant du côté des dons des parents de l’épouse, qui résident à Upolu et qui reçoivent la visite du groupe de Tutuila : le mot « toga » apparaît constamment, pour désigner l’ensemble des dons de tissus (apparemment nattes fines et tapas, mais aucune précision n’est donnée). Enfin, si des deux côtés on donne des nourritures et des tissus, seuls les dons « toga » sont dits « recouvrir » les autres dons. On ne dit pas des tissus apportés par le chef de Tutuila qu’ils recouvrent quoi que ce soit, et bien entendu on ne le dit d’aucune nourriture présentée. Sur ce plan des nourritures, la famille du chef vient offrir des porcs, comme il se doit. La famille de l’épouse offre également de la nourriture, mais apparemment pour un repas à partager. Elle ne donne pas, semble-t-il, de porcs à emporter. Les dons à emporter qu’elle donne sont des nattes et/ou tapas, comme l’indique le verbe « déployer » qui est utilisé au moment où ces cadeaux sont donnés.

3.2. La préparation

26Le chef demande d’abord « à ses familles » (i lo latou aiga) [les maisonnées] de se réunir. Il s’agit des unités (maisonnées) qui composent le groupe résidentiel local de la famille étendue Une Telle (Sa + nom propre). Mais tous ces échelons de parenté, à savoir la famille étendue globale disséminée dans le pays, le groupe résidentiel qui demeure sur la terre-racine du nom de cette famille étendue, et les maisonnées de ce groupe résidentiel, sont dits « aiga », sans autre précision. Le chef communique à « ses familles » son projet et leur demande de préparer les grandes pirogues. Peu après, il leur dit à nouveau de se réunir et leur parle en ces termes :

  • 271 Le mot désigne un « voyage » et un « groupe qui part en voyage pour visiter un autre groupe ». La p (...)

que chacun de vous [= chaque maisonnée] [prépare] un rouleau de tissus (ta‘aiga ‘ie) et une tresse de plumes pourpres (ie ula) afin que notre groupe-en-voyage (malaga)271 puisse les apporter à la famille de mon épouse !

  • 272 Nous avons observé cette configuration en 1980-1990, mais les sources administratives de l’époque a (...)

27Quand c’est fait, le chef les remercie, puis leur dit qu’il a encore une question. il leur demande alors leur avis sur le nombre d’« orateurs » (tulafale) qu’il conviendrait d’adjoindre à ce voyage. « La famille » entière (o le aiga) lui répond : « une dizaine ! ». On est donc dans le cas d’un chef suprême d’une grande famille étendue, avec un titre de rang élevé au plan local et de catégorie « alii » (chef sacré, pour dire bref). À un titre de catégorie alii sont souvent rattachés des titres secondaires de chefs de famille qui sont de la catégorie dite « orateur » (tulafale). Chaque chef tulafale peut avoir sa propre politique de gestion de sa famille, sa propre politique de dons dans ses réseaux, mais il est aussi partie prenante de tout ce qui concerne le chef alii principal272. Revenons au récit. Le chef principal continue par ces mots :

  • 273 Pe ta‘ifia ni mea a tulafale. Il n’y a que le mot « chose » pour désigner les objets de don à prépa (...)

« Dîtes-moi, combien de choses (mea) pour chaque orateur ?273 » La famille répond : « chacun deux porcs (pua‘a), deux rouleaux de tissus et deux tresses de plumes pourpres ! ».

3.3. Les échanges dans le village de l’épouse : le « paiement » par les nattes

28Tout est préparé. La flottille quitte l’île de Tutuila, fait une traversée (non décrite) de deux jours environ et arrive à bon port devant le village de l’île d’Upolu où réside la famille de l’épouse :

  • 274 Fa ‘apotopotomai maia ‘o ‘oloa a lo tatou âiga ma tulafale.
  • 275 Ona fa ‘apotopoto ai lea ai ‘ua ‘atoa le lua o selau pe tolu selau.

Les pirogues touchent terre. Le chef [des visiteurs] dit : « rassemblez les biens-de-valeur (oloa) de nos familles et des orateurs »274. Quand on a rassemblé, cela faisait en tout deux cents ou trois cents [sans autre précision de catégorisation]275.

  • 276 Ona fai atu ai lea ‘o le lauga a le tulafale a le ali‘i : ‘O nai atigi pipi fa‘atauva‘a : pipi, coq (...)

29La famille de l’épouse les reçoit et prépare la boisson cérémonielle à partager, le kava. Puis ce sont les discours. Le récit ne cite que quelques mots, mais chaque discours, si l’on peut juger par l’époque actuelle, est une affaire d’heures et non de minutes. C’est d’abord un orateur du groupe du chef venu en visite qui s’exprime : « voici quelques coquillages vides qui ne valent rien »276. (La manière de qualifier les cadeaux, employée par les visiteurs donateurs, est tout à fait normale pour Samoa ; on déprécie toujours ce qu’on donne ; une autre comparaison courante est avec la « poussière » ou la « pourriture »). La famille de l’épouse répond : « mais vraiment, pourquoi ces choses [qui vous ont coûté] tant de peine ? La chose essentielle est de nous revoir ». Puis « la famille [de l’épouse] s’avance et prend (ua ave) les biens-de-valeur (oloa) du groupe-en-voyage (o le malaga) ».

30Ensuite, la famille de l’épouse « prépare à manger pour le groupe-en-voyage. Ils cuisent les porcs pour faire [en sorte que les visiteurs] se remettent [de leur fatigue] ». Le festin dure plusieurs jours (pas de détail). Puis arrive le jour de la présentation des cadeaux offerts par les hôtes à leurs visiteurs, donc les cadeaux offerts par la famille de l’épouse :

Ce jour, on fait la grande présentation (faisua tele), on fait avec des toga (fai ai ma toga) qui payent pour les biens-de-valeur (faatatau i oloa) ; c’est apporté (na aumai) en faisant le recouvrement (fai ai ma le afu).

31La famille de l’épouse offre donc le sua (fai-sua ; voir ci-dessus 2.4.) et « fait toga » ; nous connaissons cette expression. Littéralement ici : elle « fait avec des toga » (fai « faire » + ai particule de transitivité, ma « avec »). Le texte ne précise à aucun moment le contenu de ces dons toga : on supposera qu’il s’agit de nattes fines et tapas. Krämer lui-même, en note, indique qu’il faut penser que le mot « tôga désigne les cadeaux de nattes fines et de tapas » (1995 : II : 125, note 186).

32De ces dons apportés par la famille de l’épouse on dit qu’ils « payent les biens-de-valeur (oloa) » du groupe du mari venu en visite. Pour dire « payer », ce n’est plus le verbe totogi que nous connaissons bien, mais un autre : faatatau. Il faut préciser immédiatement que ce mot est tout aussi général. C’est le mot absolument courant aujourd’hui pour dire « acheter » ; sans son préfixe causatif faa-, la base tau signifie « prix » et, comme verbe, « compter ». Là encore, comme pour ce qui concerne le « recouvrement », nous avons donc une notion de paiement qui s’exprime de plusieurs façons suivant les récits, par des mots très courants. L’idée est donc bien explicite et n’est pas simplement une formule ésotérique. Enfin, le récitant précise que ces dons sont apportés pour « recouvrir ». Nous reviendrons en détail sur ce mot afu dans une section suivante.

  • 277 Sur la base tu(tu) sa : « semblable, égal ».
  • 278 Littéralement « enfants de [grandes] familles » : expression sans doute ancienne pour désigner des (...)
  • 279 On mesure ici la difficulté du genre rhétorique et cérémoniel consistant à s’abaisser. Il ne faut p (...)

33En attendant, poursuivons notre lecture, car l’échange n’est pas terminé. Un orateur du groupe de l’épouse fait un discours et demande pardon pour ces choses de rien, qui sont « de la pourriture » (pala) « car nous ne pouvons faire égal (faatusaina)277 avec des grands-chefs (tamaoaiga)278 comme vous ». Un orateur des visiteurs répond : « il ne faut pas parler ainsi, nous ne sommes pas venus pour ces choses-ci ou ces choses-là » [toujours le mot « chose » mea], et il continue avec les mêmes mots que ceux employés initialement par les hôtes : « nous sommes venus pour une seule chose, l’envie de se revoir »279. Une fois ces politesses échangées, où la « pourriture » a répondu aux « coquillages vides », les nattes fines et tapas du groupe de l’épouse peuvent être déployés (le texte dit « les toga »), et l’idée de « paiement » et de « recouvrement » est à nouveau affirmée :

  • 280 Ona fola mai lea ‘o tôga le taui o ‘oloa, fola mai ma le ‘afu.
  • 281 tali atu le malaga : fa‘afetai pule, fa‘afetai fa‘aaloalo.

Ainsi on déploie (fola mai) les toga qui ont payé (taui) les biens-de-valeur (oloa), on déploie [en faisant] un recouvrement (afu)280. Et le groupe-en-voyage répond : « merci pour nous avoir honorés et avoir témoigné ce respect ! »281. Puis la famille [les hôtes qui reçoivent les visiteurs] va et apporte un panier avec des choses diverses [non précisées] pour la dame [l’épouse du chef des visiteurs, venue sans doute avec son mari pour cette visite]. Ces choses sont seulement pour le chef et son épouse.

3.4. Chefs et orateurs

34On pourrait croire que, cette fois, tout est terminé. Mais il reste encore à « veiller à la relation » (comme disent les Samoans aujourd’hui pour toute relation sociale) entre le chef venu en visite et ses propres orateurs qui l’ont accompagné pour effectuer cette visite, qui ont contribué aux cadeaux et qui, une fois sur place, ont fait les discours. Le récit continue à employer le mot « toga » tout seul, sans autres précisions, jusqu’à la fin (le mot ie n’apparaît pas). Nous dirons simplement « nattes » pour ne pas répéter « certainement nattes fines et sans doute tapas » ; le lecteur saura qu’à chaque fois qu’il lit le mot « nattes » dans tout le passage qui suit, le texte samoan disait « toga » :

  • 282 ‘Ua tali fa ‘atatau i ‘oloa a tulafale.
  • 283 Ia vave ona tali mai ‘o tôga o le ‘afu.
  • 284 ‘afai ‘a e lê talia, ‘o le a popotôga ! Si le macron sur le 3e « o » est une erreur de Krämer, le m (...)
  • 285 Pour faire cette visite de l’île de Tutuila à celle d’Upolu : la mort risquée à l’aller, celle qui (...)
  • 286 Ia vave mai tôga i fafo! Ona toe fa‘asaga ai lea ‘o le ali‘i ‘ua talitôga ‘o le afu.

Le chef [des visiteurs] fait face [à son groupe] [et veille à ce que] les nattes soient distribuées (tali) aux orateurs et au [aux autres personnes de son] groupe-en-voyage. De sorte que cela paye (faatatau) les biens-de-valeur (oloa) des orateurs282. Le chef dit alors [à ses orateurs] : « toutes les nattes vous ont été distribuées ! » Mais un orateur [de son groupe] répond : « distribue-nous vite les nattes du recouvrement (o toga o le afu)283 ; car si tu ne les distribues pas, nous ferons une réunion de toute la famille [qui peut décider de destituer le chef]284. Oublies-tu la mort que nous risquons sur l’océan285 ? Sors-vite les nattes ! » Le chef leur fait face à nouveau et distribue les nattes du recouvrement (tali toga o le afu)286. Puis le chef dit : « les nattes sont sorties, elles sont dehors, il ne reste plus une seule natte dans cette maison ! ». L’orateur répond : « merci pour l’honneur et le respect que tu nous témoignes ! Nous les orateurs (matou tula), tout ce que tu désireras, toujours nous le ferons de bon cœur (loto malie) ».

  • 287 Pour l’époque contemporaine, cette même relation est en jeu, dans chaque village (Tcherkézoff 2003  (...)

35Notons d’abord que ce texte illustre très bien ce que devait être à cette époque la relation entre les chefs alii et les orateurs tula (fale)287. Ces derniers sont les chefs de certaines maisonnées reliées à la grande famille que dirige le « chef » principal (souvent un alii) ; ils sont investis de fonctions spéciales, en particulier celle de faire des discours, très longs et remplis de références à l’univers légendaire et mythique. Le chef principal ne peut se passer d’eux. Dans un certain nombre de cas, ce sont eux également qui décident du choix du successeur au titre de chef principal quand celui-ci meurt (ou est démis, ce qui est parfaitement possible). Tout Samoan aujourd’hui dira en résumé que les orateurs donnent au chef de l’« aide », de la « nourriture », des « discours pour l’honorer », mais reçoivent — et n’hésitent pas à réclamer — des nattes fines (on ne parle plus des tapas, puisqu’il n’y a presque plus de tapas en circulation).

  • 288 Pour un exemple récent, voir Tcherkézoff (2003 : 469-470).

36L’« avidité des orateurs pour les nattes fines » est un thème proverbial, aujourd’hui encore. La manière, illustrée dans ce récit, qui consiste à ne pas distribuer tout immédiatement, afin de pouvoir « faire face » à des demandes supplémentaires, est encore aujourd’hui une pratique courante et relativement codifiée. Mais elle peut parfois ouvrir un espace de violence si la demande d’un orateur devient exorbitante ou si elle est présentée de manière impolie. il arrive alors que le coup de poing d’un homme de l’entourage du chef principal réponde à l’impolitesse de l’orateur (ou d’un autre chef venu se mêler à la cérémonie et réclamer qu’on reconnaisse avec faste sa présence). Ensuite, plusieurs personnes peuvent sortir les machettes (la famille de celui qui réclame prenant parti pour lui évidemment si elle voit qu’il est frappé) et l’on peut être soudain dans une extrême tension là où, un instant auparavant, chacun se trouvait dans l’espace cérémoniel du don288.

3.5. Le « recouvrement »

37Mais l’étranger peut entendre dans ce genre de présentation que, du moins quand tout se passe bien, cette relation chef/orateur est en somme un échange de bons procédés, un échange symétrique. il est donc très important de noter que ce texte, sans ambiguïté aucune, réaffirme que les dons de type « toga » sont le « recouvrement » d’un don initial. Le recouvrement opéré par les toga entre la famille de l’épouse et celle du mari se prolonge par la relation, au sein de la famille du mari, entre ce dernier, qui est le « chef », et les orateurs. Ces mêmes toga sont aussi le don qui, reçu par le chef, est distribué par lui à « ses familles », à ses orateurs, pour « recouvrir » les efforts des orateurs qui ont préparé des cadeaux de nourriture (les porcs), des « rouleaux de tissus », des tresses de plumes pourpres, et qui ont fait le « travail » du voyage (la fatigue et les dangers qu’il implique). En dehors des grands échanges de ce type, la relation normale d’échange entre orateur et chef (souvent voisins) est déjà celle que ce récit illustre : le premier apporte de la nourriture au second, chaque jour ou en tout cas quand il fait chez lui un « four » (une quantité de nourriture cuire à l’étouffée), et espère en retour des nattes (et des billets de banque).

38Ne revenons pas aux termes utilisés dans ces phrases pour « payer », car c’est encore le même mot. Les termes sont en fait construits sur une seule base tau renvoyant au fait de « compter », d’où « acheter » et « prix » : faatau, faatatau, taui. Mais relevons le terme pour « le recouvrement ». Les toga sont dits les « toga du recouvrement », « déployés avec recouvrement ». Nous connaissions les mots pulou et ufi, nous avons maintenant le mot afu.

39Krämer relève évidemment l’emploi récurrent du mot « ‘afu » dans ce texte, que nous traduisons par « recouvrir », et donne son propre commentaire dans une note :

  • 289 C’est aussi ce que dit le dictionnaire missionnaire des années 1850 : « ‘afu : a wrapper of siapo [ (...)
  • 290 « ‘afu is really the word for a piece of old barkcloth used to wrap one’s self in as one goes to sl (...)

‘afu est en réalité un mot qui désigne un vieux tapa utilisé par chacun pour s’envelopper quand on va dormir289 ; ici il désigne le contre-don de chacun. Quand les nattes fines, après avoir été déployées, sont présentées, on dit : « cette natte-ci est pour vous en tant que contre-don, etc. », ‘o le tasi lenei ‘ie o lou ‘afu, et, à la dixième par exemple, ils rassemblent tous ces dons et peuvent dire : « Regardez, ô grand chef, voici dix nattes en tant que contre-don pour vous », Silasila mai lau afioga ‘o ‘ie na e sefulu o lou ‘afu. Depuis quelque temps, une natte fine est en général donnée en équivalence pour un lot d’objets modernes de la catégorie ‘oloa (ibid. : 125 note 187)290.

40Traduisons plus littéralement les deux phrases que Krämer cite en samoan : « cette natte (ie) -ci, c’est votre recouvrement », « regardez ô grand chef, ces nattes-ci sont dix pour votre recouvrement ». Avec la notion de « contre-don », Krämer ne pose pas la question de la hiérarchie entre les dons du groupe de l’épouse et ceux du groupe de l’époux ; il laisse la possibilité d’une interprétation en termes d’une simple opposition distinctive. Le mot afu veut dire « couvrir » et tout « ce qui couvre » (voir ci-dessous). S’il y a une expression cérémonielle qui utilise ce mot pour désigner le don d’un toga ou d’un paquet de toga (Krämer a tort de revenir ici au seul mot « natte fine », car ce sont des nattes et tapas, à l’époque), il faut en tirer davantage que la seule notion de « contre-don ». Au moins Krämer remarque-t-il bien qu’un toga vient toujours après un don initial d’un autre type d’objet.

41Regardons maintenant ce que nous disent les dictionnaires : celui moderne qui résulte des excellentes enquêtes de George Milner dans les années 1950 et la liste comparative des racines reconstruites qui sont à l’origine des langues polynésiennes. Le dictionnaire de Milner indique pour le mot afu (/‘afu/) :

42Verbe : (en parlant d’un drap, etc.). Recouvrir le corps

43Adjectif : ‘ie ‘afu : drap, couverture de lit

44Nom : 1. Nattes fines données à un orateur (pour ses services). E lua ‘ie tôga o lona afu : (il a reçu) deux nattes fines pour ses services.

  • 291 « –afu: verb: (of a sheet, etc.). Draw over the body
    adjective:
    ‘ie ‘afu: sheet, bedsheet, cover.
    nou
    (...)

452. Lors d’un mariage, lot de nattes fines présentées par la famille de la fiancée à la famille du fiancé291.

46Traduisons littéralement l’exemple que Milner cite : « son recouvrement [est] deux nattes fines », le contre-don pour les services de l’orateur fut de deux nattes fines. La deuxième remarque, concernant le mariage, est également importante. Nous savons, avec le récit de Krämer, qu’il peut s’agir aussi d’un échange entre affins après le mariage initial.

  • 292 Il remonte au niveau « malayo-polynésien » (-5000 ans), un des premiers embranchements après le pro (...)
  • 293 Aujourd’hui, les formules s’entendent encore, pas toujours, et le commentaire est plutôt vague : «  (...)

47On peut ajouter à cet examen de la langue samoane un point de vue comparatif. Selon le dictionnaire des racines proto-polynésiennes (POLLEx en ligne), ce mot/‘afu/remonte au début de l’histoire polynésienne et même au-delà292. il est donc attendu de le retrouver un peu partout en Polynésie. il semble avoir partout le sens de « couvrir » et « objet servant à couvrir » (tapa, natte fine, puis tissus européens, et ce pour tous les contextes, cérémoniels et domestiques : vêtement, drap, couverture). C’est encore une indication pour nous que l’usage de la formule « voici cette natte pour recouvrir votre… [don initial] » devait être entendu de façon relativement explicite par tous les participants293.

48Une extension intéressante pour ce mot, parfois tel quel, le plus souvent sous forme redoublée, est de désigner, là encore dans de nombreuses langues polynésiennes, une membrane organique : le placenta (mais celui-ci se dit aussi avec un autre mot), le diaphragme, le péritoine, et… l’hymen. Cette dernière signification est signalée dans deux cas : le paumotu (Polynésie orientale) et le samoan (dictionnaire missionnaire du milieu du XIXe siècle ; emploi qui existe aujourd’hui aussi). Il n’est donc pas exclu que l’imaginaire samoan ait rapproché, il y a longtemps, la virginité (l’hymen) de la gente dame et la natte fine, comme deux « recouvrements » qui, à la fois, protègent et révèlent une aire « sacrée » (sa). Rappelons que le sexe de la femme vierge est appelé « le côté sacré-interdit » (itu sa) ; pour le tissu, dans les rites de la Polynésie préchrétienne, on pense à tous les usages d’enveloppement d’objets rituels, statuettes, poteaux, nourritures, lesquels révèlent alors qu’ils contiennent un principe sacré (voir ci-dessous Conclusion). S’il en fut ainsi, il est encore moins surprenant de constater que les Samoans aient conçu la nécessité d’accrocher à la natte une décoration apte à rappeler le sang virginal qui s’écoule lors de la rupture de l’hymen.

49D’ailleurs, les nattes données en « paiement » peuvent très bien être appelées elles-mêmes des objets « sacrés-interdits » sa, comme nous allons le voir maintenant avec un dernier exemple.

4. Le paiement au maître-charpentier. La sacralité des dons toga

50Un chef de famille doit réunir un paiement pour les spécialistes charpentiers qui lui ont construit une nouvelle « grande maison » (la maison principale, qui sert aux occasions formelles). L’intérêt de ce récit est de nous dire que les dons toga sont des dons « sacrés » (sa). Nous suivrons un texte samoan transcrit par Krämer (1995, II : 276).

51Le chef annonce à ses « familles » : « apportez vos toga ! » (Krämer traduit en allemand par « vos nattes fines », négligeant le fait que, quelques lignes plus loin, le récitant précise que ces toga sont des nattes et des tapas) :

  • 294 Ona faapea atu leao le alii :O le a tatou faitôga a taeao eamata i le taeao /a e a oo i (...)
  • 295 a matou tôga nei e sefulu siapo maie e lima./o a matou foi neiie toga ma siapo e fâ./

Le chef (alii) parla ainsi : « nous allons faire-toga (faitoga), on commencera dès le matin […] et quand viendra la fin de la journée on se rassemblera dans ma maison pour compter nos toga. » Quand ce fut fait, le chef dit à toute sa famille [étendue] : « maintenant, déployez vos toga ! »294. Un matai [maître de maisonnée] vient et dit : « voilà mes toga, j’ai dix siapo [tapas] et cinq ie [sans aucun doute des nattes fines] ». Un autre dit : « nous on a en ie toga et en siapo quatre [en tout] »295.

52Au total, dit le texte, le chef et les branches de la famille ont réuni « à peu près cinquante nattes fines (ie toga) et deux cents tapas (siapo) » (ibid. : 276). On notera tout de suite comment les catégories sont bien précisées. Les « toga » sont la catégorie globale, composée de « ie toga », donc les nattes fines, et de « siapo », les tapas.

53Revenons au texte :

  • 296 o leie leneio sâooe, le tufuga, ma lea ma lea foi.

Le chef et sa famille apportent les toga au charpentier qui a fini la maison. Le chef dit : « […] voici tes [dons] sacrés (ou sa) ! » Une femme les déploie et dit au charpentier : « cette natte (ie)-là, c’est le [don] sacré (sa) pour toi, le charpentier, et cela et cela encore [sans précisions de contenu] ! »296. [Le récit continue :] on donne ainsi trente toga [qui sont] les [dons] sacrés du charpentier (o sa o le tufuga), et vingt nattes (ie) pour la fête de dédicace de la maison.

54Il faut comprendre : on a donné trente nattes fines-et-tapas pour être « les sacra » (o sa) du charpentier, et vingt nattes fines pour distribuer dans la fête de la dédicace de la maison, donc pour donner à ceux qui, parents et voisins, sont venus en groupes familiaux apporter et donner des porcs et des paniers de nourriture, et aussi des nattes et tapas s’ils le peuvent, à la famille qui inaugure la maison.

  • 297 D’autre part, on peut lire dans le même récit (ibid.) que, au début de son discours, le chef désign (...)

55L’enseignement principal est ceci : jamais on ne voit le mot sa accompagner un don de nourriture. Seules les nattes sont des objets « sacrés »297.

5. Conclusion : la terminologie des deux catégories, les trois phases maussiennes de la monnaie et la preuve par l’histoire des nouveaux objets

56Du côté des dons que la littérature ethnographique a catégorisés comme oloa, qui sont les objets donnés par le côté de l’homme quand cette division a un sens (mariage, naissance, visite entre affins), il n’y a pas de mot autre que le mot général et applicable à tout bien de valeur (y compris les nattes), à savoir « oloa », pour récapituler la liste des dons possibles.

57De l’autre côté, l’ensemble des dons peut se dire « les toga » et la préparation, c’est-à-dire le rassemblement de tous ces dons, se dit « faire toga ». Le mot « toga » ne réfère ni à un type d’objet matériel, ni à la notion générale de donner. Du point de vue des commentaires étymologiques contemporains, le mot demeure mystérieux, ou est rattaché au pays Tonga, selon un raisonnement linguistiquement abusif mais qui se comprend dans le contexte légendaire. L’analyste ne peut que laisser la réponse en blanc, ou remarquer qu’une histoire étymologique possible remonterait au verbe « recouvrir », qu’on retrouve dans le mot tao qui s’applique au four enterré. Cette hypothèse est évidemment recevable quand on voit la prégnance thématique de l’idée de recouvrement.

58Mais quelle que soit l’étymologie, l’asymétrie du statut de ces deux intitulés, oloa et toga, est indéniable. C’est là évidemment l’enseignement le plus évident. Une catégorie « paye » l’autre et l’inverse n’est pas vrai. Aucun objet oloa n’est annoncé comme le paiement de la natte X ou Y, alors que chaque don toga est dit « payer » l’un des oloa.

59Cette notion de paiement est universelle dans la conception samoane, puisqu’un toga peut payer un objet, un élément de la personne, un élément cosmologique. « Payer » se dit avec des verbes qui sont entrés ensuite dans le contexte moderne des paiements (salaire, achat de toute nature) : totogi, tau. La natte-talisman est bien devenue une monnaie de la deuxième phase, au sens maussien, et avec des notions qui ont continué à exister pour en venir à désigner les paiements d’aujourd’hui quand est arrivée la troisième phase, celle de la monnaie impersonnelle moderne.

60Tentons de répondre, pour terminer, à la question suivante : quels articles « modernes » sont entrés dans la ronde des échanges samoans, aux côtés des cochons (et instruments, etc.) et des nattes (et tapas, et huiles, etc.) ? La réponse renforce notre conclusion sur l’asymétrie des deux catégories de dons.

61Du côté des nourritures, ce furent d’autres nourritures. Tout d’abord certains aliments en conserve, ceux qui apparurent en premier sur le sol samoan, qui frappèrent l’imagination des Samoans, et qui furent appelés « les boîtes des Blancs », à savoir la viande salée et le poisson en boîte. Ensuite la panoplie du « five o’clok tea » des premiers missionnaires britanniques : le pain carré (un genre de pain de mie), les biscuits de marine, les sachets de thé et de café. Le système s’est à nouveau figé rapidement, et la variété des autres nourritures disponibles aujourd’hui, pourtant sous des formes de conserve ou d’emballage qui accepteraient tout aussi bien de circuler, n’a pas rejoint ce premier lot. Aujourd’hui encore, à Samoa mais aussi en pleine banlieue d’Auckland, en Nouvelle-Zélande, on peut voir des Samoans manipuler et compter les boîtes de corned-beef et de maquereaux (ou thon) à l’issue de funérailles ou de mariage. À Samoa, on peut les voir aussi empiler des dizaines de pain blanc carré. Mais ces mêmes personnes trouveraient absurde l’idée d’en faire autant avec des boîtes de crevettes, de légumes, de fruits, etc., ou des pains de forme différente. Cependant, on peut encore inventer de nouvelles catégories, définies par une forme de démesure, et en provenance, le plus souvent, du Samoa américain : une télévision grand-écran ou même une voiture. Ces biens viennent du côté des oloa, à l’occasion, tout comme, au début des échoppes européennes, les nouveaux outils ou « richesses » des premiers colons purent être donnés (et firent croire aux premiers analystes, missionnaires ou autres, que la catégorie traditionnelle oloa avait partie liée avec ce qui venait de l’extérieur du pays).

62Du côté des nattes, ce furent seulement d’autres tissus qui ont pu être ajoutés : les tissus imprimés, mais à la seconde place (jamais en remplacement de natte fines).

63Enfin, des deux côtés, les billets de banque vinrent s’adjoindre, faisant entrer la deuxième phase monétaire vers un début de troisième phase, où circulent désormais de rares nattes fines identifiées, de nombreux paquets de nattes récentes non identifiables (non-blasonnées, aurait dit Mauss), et de la monnaie moderne, laquelle est anonyme par définition.

64Que se passe-t-il avec les catégories d’objets qui ne sont plus identifiables par un nom, une « histoire légendaire » tala, une généalogie ? Ils n’ont plus que le champ de la quantité pour se démarquer les uns des autres, bref l’inégalité et non plus la hiérarchie. La conséquence fut rapide. À Samoa, et bien plus encore dans les communautés samoanes émigrées, l’accélération de vouloir en faire plus que le voisin ou que dans l’échange précédent a produit des cérémonies où les participants s’attendent à voir défiler des centaines de nattes et des milliers de dollars (en plus évidemment de centaines de boîtes de conserve). On s’y attend… et l’endettement des émigrés auprès des banques locales (et plus souvent auprès d’usuriers spécialisés dans les communautés des « insulaires du Pacifique », car les banques exigent des garanties salariales que les intéressés ne peuvent souvent apporter) est presque entièrement dû aux échanges cérémoniels, qu’ils aient lieu dans les communautés émigrées ou au pays. À cause de ce dernier cas, fréquent évidemment, l’endettement massif des émigrés est dû aussi aux billets d’avion qu’il faut payer pour assister à un échange qui a lieu au pays et où la parenté est concernée.

65La natte talisman qui sauve la vie dans les rituels correspondants aux légendes qui racontent les mêmes faits, puis la natte « blasonnée » comme disait Mauss, donnée dans les grands échanges cérémoniels et qui donne à voir la valeur-ancêtre de la généalogie du groupe donateur, enfin les paquets de nattes anonymes et identiques, qui ne sont annoncés que par la mention de la quantité des paquets : Samoa semble bien raconter l’histoire de la « monnaie » telle que Mauss l’avait supposée dans sa vision historique des sociétés humaines. À ceci près que ces formes ont peut-être toujours coexisté. La valeur du don des oloa a toujours été basée sur la quantité, semble-t-il. C’est pourquoi la monnaie moderne des billets de banque est venue rejoindre bien logiquement les oloa. Du côté des nattes, la valeur de don de la natte comme symbole de valeur-ancêtre et l’existence des rites et des légendes de paiement de la vie sont évidemment deux faces du même fait social total, et il serait vain de chercher une antériorité de l’une ou l’autre face. En revanche, l’apparition des paquets de nattes anonymes et le fait que la monnaie de banque ait pu s’y adjoindre aussi relèvent bien d’une transformation que Mauss avait repérée — mais davantage dans les pages conclusives de l’Essai où il parle de l’innovation due à la modernité occidentale (la monnaie impersonnelle) que dans les pages où il envisage une histoire universelle de la monnaie à travers les âges de l’humanité.

Notes

255 Leur présence ici, du côté des biens apportés par la famille du fiancé, tendrait à dire que ces tresses ne relevaient pas du groupe des jupes-nattes mais étaient une sorte de tresse ou rouleau, où les plumes étaient accrochées sur une trame de tissage étroit de lanières de pandanus (le mot ie référerait seulement à cette trame tissée). L’objet n’aurait pas servi à envelopper le corps mais serait simplement un lot de plumes destinées à entrer dans la confection des nattes fines et coiffes cérémonielles. Mais alors, pourquoi la Sina du mythe orphique portait-elle cette tresse quand elle rencontra le perroquet Sega ? En tant que femme primordiale, elle aurait eu des objets des deux catégories ? Ou bien, dire que Sina aurait eu des objets « des deux catégories » est encore une manière de tomber dans l’illusion dualiste ? Il s’agit de deux catégories au plan de la production, non à celui de la signification sociale. Sina avait simplement les plumes qui donneront naissance aux plumes du perroquet Sega, lesquelles à leur tour viendront sur les nattes et feront de ces nattes ie des nattes fines ie toga, des nattes-talisman et des nattes-monnaie. Depuis le voyage mythique de Sina, les cadeaux du côté de l’homme comportent le produit de la chasse (masculine) au perroquet qui va, grâce aux mains des femmes, décorer les nattes fines tissées par les femmes : productions masculine et féminine donc, sans aucun doute, mais qui doivent être réunies, car, seulement une fois réunies, elles peuvent constituer un objet apte à symboliser les pouvoirs de vie.

256 On pourra se reporter à l’analyse de David Pitt (1970) qui, pour servir à une étude économique-politique, a observé et noté les dons dans des échanges des années 1960.

257 Notre lecteur aura compris que nous ne sommes pas à la recherche de phases historiques-évolutionnistes dans l’histoire de la monnaie, à Samoa ou ailleurs, même si le modèle de Mauss a de quoi séduire et même si une évolution récente – car cette fois le mot convient – vers une circulation anonyme de nattes toutes semblables est bien attestée, comme nous l’avons signalé. Simplement nous montrons que le caractère totalisant des nattes s’exerce aussi bien dans les contextes qui semblaient à Mauss relever de la « première phase » (pour nous ici : la natte-talisman) que dans ceux qui s’accordent à ce qu’il appelait la « deuxième phase » (la natte comme paiement pour d’autres prestations, donc la natte-monnaie). Mais, pour les Samoans, ces contextes sont tous ensemble le domaine des toga, du « faire-toga », des « toga-du-recouvrement » (voir ci-dessous).

258 Ce mot qui, dans la plupart des langues polynésiennes désigne l’homme (latin « vir ») en général, est employé en samoan contemporain le plus souvent par un locuteur qui, par rapport à cet homme, est son épouse ou un membre de la famille de son épouse, avec un possessif (« mon homme », « son homme »), d’où notre traduction par « mari ». Mais il sera aussi le mot employé pour désigner, en parlant de l’humanité (et non de la société samoane en tant que telle), les hommes (« viri ») en général, dans des phrases où ce sera le mot fafine qui sera employé pour les femmes en général.

259 Le mot siisii/ si‘isi‘i / désigne « ce qui est porté » et peut s’appliquer à tout, même s’il semble employé plus souvent pour les dons cérémoniels ; ici l’idée renvoie sans doute aux paniers de nourriture (poissons, taros, bananes, etc.) et, peut-être, aux instruments.

260 Le mot est popo ; au sens propre, la « chair de noix de coco » ; ici : métaphore pour les porcs bien gras car nourris de popo (la nourriture jugée la meilleure pour les cochons).

261 On notera le mot employé : fafine. Dans tous les récits, légendaires ou résumant un échange, qui mettent en scène la jeune femme non mariée ou la fiancée avant l’acte sexuel, nous avons vu que celle-ci est désignée par les mots tamaitai (« gente dame », avions-nous traduit) ou taupou (« vierge »). Ici, parce qu’on parle d’une femme qui est mère, le mot à employer devient fafine, au moment où la narration se place du point de vue de la famille du mari qui apporte ses dons : « ils apportent cela à la famille de la femme » (voir ci-dessus la note sur tane ; mais nous ne traduisons pas ici par « épouse », car d’autres mots, spécifiques, existent pour cette notion, alors qu’ils manquent pour « mari »). (Sur la terminologie générale des catégories de sexe, voir Tcherkézoff 2003 : chap. 7). Mais, dans le groupe de mots suivants où le point de vue est celui de la famille de cette jeune femme devenue mère, on dit « la famille de la fille » (… teine). On a là un bon exemple de cet emploi restreint du mot fafine en samoan qui signifie « la femme non vierge » du point de vue d’un locuteur parlant d’autrui : ses affins ou voisins, etc. ; sur ce plan rien n’a changé dans le samoan contemporain – alors qu’en tahitien par exemple, le mot apparenté, vahine, s’applique, aujourd’hui en tout cas, à toute femme, mariée ou pas, vierge ou pas. En comparant les langues polynésiennes sur ce plan, on prend l’impression que c’est le samoan qui s’est différencié en spécialisant le mot fafine et en étant contraint alors d’inventer d’autres mots pour la femme non mariée et réputée vierge (tamaitai, taupou, ainsi que tausala – autre terme honorifique pour la gente dame), lesquels ne se retrouvent, semble-t-il, dans aucune autre langue polynésienne.

262 Terme ordinaire pour désigner tout transfert d’objet ou de personne d’un lieu à un autre : apporter, emporter, amener, emmener, donner à (contexte ordinaire ou cérémoniel), mettre dans la main de.

263 Voir chapitre précédent, le récit de la section 5.3. S’il s’agit du même mot, et si Krämer recopiant Stuebel avait eu raison de nous dire que le laufau est les deux nattes fines et le tapa portés par la fiancée quand elle arrive à la cérémonie de mariage, il faudrait en déduire que cet « accoutrement », comme Stuebel disait, reste dans le couple, ne fait donc pas partie des dons donnés à la famille du fiancé le jour du mariage, et est finalement donné à cette famille une fois que le premier enfant est né (ou bien il est simplement présenté à cette famille mais demeure encore dans le couple et passera à la fille qui naîtra). Le caractère unitaire du processus de défloration-procréation-grossesse-accouchement qui constituait, à notre avis, le rite de passage pour les femmes, en sortirait encore renforcé.

264 Krämer (1995 : II : 55). Chaque mot compte ici ; voici la version samoane complète de cet extrait (avec la graphie de Krämer, souvent incohérente pour les signes diacritiques qui sont parfois mis, parfois omis, parfois ajoutés là où ils ne devraient pas être) :
« Ona ô ai lea ‘o le âiga o le tane,ua fai siisii ma le popo. Onaaumai ai lea i le âiga o le fafine,ao le âiga o le teine,ua faasaga e fai ia tôga e totogi ai mea a le tane.O mea neio le aaveo le tôga o le suavai,o le toga e ufi ai siisii,o le toga o le popo,o le toga o le ulumoega,o le laufau,o leie evaeva,o leie faatupu,o leie o le tââga o le uso,o leie o le pô,o leie o le vaisalo,o leie o le mavaega a le matua o le teine ma le matua o le tane,o leie o le malae. »

265 En outre, en 1984, lors d’une explication des dons pour le mariage, une femme âgée qui dirigeait la famille où nous étions, précisa : « les oloa pour le côté de la femme sont des nattes fines (ie toga) et de l’argent, les oloa pour le côté de l’homme sont des nourritures et d’autres choses si l’on veut, et aussi de l’argent ». Bref, les dons des deux côtés sont des « biens-de-valeur » oloa. Une tout autre question est de voir pour quelle raison les nattes fines sont « ie toga » et le don de ces nattes un acte de « faire toga ».

266 Krämer donne lui-même cette information en note (ibid. : 120 n. 56) : sans doute faut-il comprendre « de sa première fille ». Nous retrouvons alors le thème légendaire de la première natte qui passa toujours de mère à fille.

267 Il y a aussi le mot laufau, qui pourrait, si l’on regarde l’étymologie, renvoyer à l’arbre fau (hibiscus) dont l’écorce sert à faire les jupes cérémonielles du mariage (dont celles [ou uniquement celles ?] destinées à recueillir le sang). Dans ce cas, l’accoutrement dont Krämer-Stuebel disaient qu’il pare la fiancée qui arrive au mariage aurait été ces jupes spécifiques ? Recouvertes d’une natte fine ? Ensuite la ou les jupes sont étalées au sol, et la fiancée demeure avec une natte fine, qu’elle retire au dernier moment (voir les récits de la défloration). Il faut laisser ici les questions ouvertes.

268 Voir Tcherkézoff (2003 : 279, 300, 306, 315, 488 sq.).

269 Le « ai » orthographié par Krämer avec le signe d’une occlusion glottale (voir texte samoan ci-dessus en note) est sans doute une erreur pour « ai » sans occlusion, particule qui, placée entre deux bases, fait de la première un verbe et de la seconde un complément d’objet.

270 Le dictionnaire de Milner (1966), entrée « ‘afu » (les enquêtes de Milner datent des années 1950) ; et notes personnelles pour les années 1980.

271 Le mot désigne un « voyage » et un « groupe qui part en voyage pour visiter un autre groupe ». La pratique du malaga était et est encore une activité sociale très courante et fondamentale. Les réseaux de parenté sont très dispersés. Chacun vit dans un village et lui appartient sur bien des plans. Mais il n’oubliera jamais de visiter de façon régulière tous ceux, consanguins ou affins, qui vivent ailleurs. Ces visites se font toujours en groupe et donnent lieu à des réceptions importantes, impliquant au moins un quartier et parfois tout un village (les voisins et amis aident ceux qui reçoivent leurs cousins venus de loin, car cette réception implique de nourrir à satiété et de la meilleure façon possible le groupe visiteur). La pratique s’est étendue aujourd’hui aux réseaux impliqués par les compétitions sportives entre les équipes villageoises (cricket, football, rugby).

272 Nous avons observé cette configuration en 1980-1990, mais les sources administratives de l’époque allemande du début du XXe siècle attestent de sa continuité.

273 Pe ta‘ifia ni mea a tulafale. Il n’y a que le mot « chose » pour désigner les objets de don à préparer, à savoir les porcs, les rouleaux de tissu et les tresses de plumes.

274 Fa ‘apotopotomai maia ‘o ‘oloa a lo tatou âiga ma tulafale.

275 Ona fa ‘apotopoto ai lea ai ‘ua ‘atoa le lua o selau pe tolu selau.

276 Ona fai atu ai lea ‘o le lauga a le tulafale a le ali‘i : ‘O nai atigi pipi fa‘atauva‘a : pipi, coquillage d’une sorte très courante ; atigi : « vide » en parlant d’un coquillage, d’une bouteille, d’une boîte de conserve ; fa‘atauva‘a est donné par le dictionnaire missionnaire comme « de peu de valeur » (of small acount, of little value, trifling) ; mais l’étymologie, qui paraît transparente, est intéressante : « du genre de ce qu’on échange/achète/vend [avec, sur] un bateau » et pourrait référer à la seconde période des premiers contacts, quand les Européens continuaient d’apporter de la verroterie et des miroirs et croyaient que les indigènes continuaient d’être subjugués par ces nouveautés.

277 Sur la base tu(tu) sa : « semblable, égal ».

278 Littéralement « enfants de [grandes] familles » : expression sans doute ancienne pour désigner des familles ayant acquis une grande renommée et des enracinements dans de nombreux villages, par toute une hiérarchie de noms-titres secondaires ; mais elle est devenue une catégorie nationale limitée à quatre noms-titres durant le XIXe siècle, quand les Européens locaux, leurs « consuls » et les États dont ils relevaient tentèrent de s’allier à certaines familles pour que le chef de l’une d’elles soit fait le « roi » du pays. Le problème fut que la rivalité constante anglo-américano-allemande a mis en avant plusieurs familles ; la conséquence au XIXe siècle fut l’impossibilité de trouver « un » roi et cela retarda d’autant la mise en coupe réglée du pays par un seul pouvoir colonial (Samoa fut, en 1899, l’un des derniers territoires du Pacifique à être colonisés) ; la conséquence à long terme fut, en 1962, à l’indépendance après quinze ans de colonisation allemande et quarante ans de tutelle (trusteeship) néo-zélandaise, de devoir accepter l’idée d’au-moins deux co-chefs d’État à vie, et non un seul, pour éviter un déséquilibre qui aurait pu mener à des violences (voir chapitre 12 ci-dessus, in fine).

279 On mesure ici la difficulté du genre rhétorique et cérémoniel consistant à s’abaisser. Il ne faut pas en faire trop, ce qui pourrait laisser entendre que les autres prêtaient attention à la qualité des cadeaux et du coup, au lieu de leur faire honneur en s’abaissant soi-même, on est au bord de les injurier. Bien entendu, les commentaires que chacun des deux groupes se fait en privé après l’échange ne portent pratiquement que sur la qualité et la quantité reçue et sur la conclusion à en tirer : a-t-on été traité de façon « digne » (mamalu) ou « indigne » ? (notes personnelles des années 1980).

280 Ona fola mai lea ‘o tôga le taui o ‘oloa, fola mai ma le ‘afu.

281 tali atu le malaga : fa‘afetai pule, fa‘afetai fa‘aaloalo.

282 ‘Ua tali fa ‘atatau i ‘oloa a tulafale.

283 Ia vave ona tali mai ‘o tôga o le ‘afu.

284 ‘afai ‘a e lê talia, ‘o le a popotôga ! Si le macron sur le 3e « o » est une erreur de Krämer, le mot n’a sans doute rien à voir avec le don de nattes fines « toga/tôga » et désignerait la « réunion [familiale] en cercle » aiga potopoto (+ -ga suffixe), expression courante aujourd’hui pour désigner la réunion de tous les membres, qu’on convoque chaque fois qu’il y a un problème dans la famille étendue. C’est ce genre de réunion aussi qui désigne (ou, à l’occasion, destitue) le chef de la famille étendue. Les orateurs y jouent un grand rôle. Les mots de l’orateur évoqueraient alors une menace assez directe.

285 Pour faire cette visite de l’île de Tutuila à celle d’Upolu : la mort risquée à l’aller, celle qui sera encore risquée au retour (c’était une navigation de deux jours sans voir de terre).

286 Ia vave mai tôga i fafo! Ona toe fa‘asaga ai lea ‘o le ali‘i ‘ua talitôga ‘o le afu.

287 Pour l’époque contemporaine, cette même relation est en jeu, dans chaque village (Tcherkézoff 2003 : chap. 6).

288 Pour un exemple récent, voir Tcherkézoff (2003 : 469-470).

289 C’est aussi ce que dit le dictionnaire missionnaire des années 1850 : « ‘afu : a wrapper of siapo [tapa] used as a sheet ; to wrap up in the ‘afu » (Pratt 1911).

290 « ‘afu is really the word for a piece of old barkcloth used to wrap one’s self in as one goes to sleep; here it means the personal counter gift. When the spread out fine mats are carried over, they say: ‘o le tasi lenei ‘ie o lou ‘afu “This is the one fine mat, as a counter gift for you”, etc. and at the tenth f.i. they gather up all the gifts and might say: Silasila mai lau afioga ‘o ‘ie na e sefulu o lou ‘afu « Look here your highness, these are ten mats as a countergift for you. » In general, of late one fine mat is equated with one bale of modern things of the ‘oloa. »

291 « –afu: verb: (of a sheet, etc.). Draw over the body
adjective:
‘ie ‘afu: sheet, bedsheet, cover.
noun: 1. Fine mats presented to orator (for his services).
E lua ‘ie tôga o lona afu: (He received) two fine mats for his services.
2. At a wedding, fine mats presented by bride’s relatives to bridegroom relatives ».

292 Il remonte au niveau « malayo-polynésien » (-5000 ans), un des premiers embranchements après le proto-austronésien, puis bien entendu il se repère au niveau « océanique » (-4000 ans) qui a donné toutes les langues océaniennes de « Mélanésie »-Micronésie-Polynésie, du moins celles d’origine austronésienne.

293 Aujourd’hui, les formules s’entendent encore, pas toujours, et le commentaire est plutôt vague : « c’est pour dire qu’on répond au premier don ».

294 Ona faapea atu leao le alii :O le a tatou faitôga a taeao eamata i le taeao /a e a oo i le afiafi ona faapotopoto mai lea i lou faleo lo tatoû âiga e aotele ai a tatou tôga / folafola maio autou tôga.

295 a matou tôga nei e sefulu siapo maie e lima./o a matou foi neiie toga ma siapo e fâ./

296 o leie leneio sâooe, le tufuga, ma lea ma lea foi.

297 D’autre part, on peut lire dans le même récit (ibid.) que, au début de son discours, le chef désigne les toga apportés comme mea sina : les « choses blanches-éclatantes » (la lumière cosmologique, personnifiée par la femme primordiale Sina), expression qui sert aujourd’hui, nous l’avons dit, à désigner tout trésor culturel national.

© pacific-credo Publications, 2015

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