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Mauss à Samoa

 | 
Serge Tcherkézoff

II. Deuxième partie. Le don polynésien. Les nattes fines de Samoa

Chapitre 14. Le « recouvrement de la vie » et le « paiement de la vie » dans les légendes

Texte intégral

  • 166 Les « récits » (tala ; litt. : « dire, parler »), à Samoa comme ailleurs en Polynésie, sont le plu (...)

1Les légendes nous confirment l’importance du don-de-vie par « recouvrement » (pulou) que les rites nous ont montré. En effet, le rite de « soumission » (ifoga) pour donner une compensation figure également dans la conclusion d’une légende bien connue des Samoans, où le caractère « vital » (ola) est explicité. Une même action conclusive aboutit à sauver la vie des héros et se présente sous deux appellations équivalentes : « recouvrir la vie » et « payer la vie ». Cette légende connaît plusieurs variantes et constitue en fait le mythe d’origine de la natte fine samoane. C’est l’histoire d’un nom : la première natte tissée à Samoa fut appelée, à l’issue d’une longue série d’événements, la « natte Une-mais-mille »166.

1. La natte qui sauve en « recouvrant la vie » pulou o le ola (version 1, Herman, années 1915-1950)

1.1. Le récit

2Voici le texte d’une première variante, recueillie et transcrite en samoan, à une date dont la précision est inconnue mais qui se situe pendant la première moitié du XXe siècle. La natte dont l’histoire constitue le centre du récit est héritée de générations en générations, par les femmes, jusqu’à ce qu’elle joue son rôle, celui de donner la vie. Le récit commence ainsi :

  • 167 « Eux deux eurent [firent, obtinrent] un enfant, la fille du nom de Futa » (Sa fai la la tama, o l (...)
  • 168 lalaga ai lona fala ; lalaga est le terme habituel pour « tisser » ; fala, natte ordinaire (de sol (...)

Dans le village Fitiuta de Manua, vivait un couple. Le mari s’appelait Mata, la femme Fesagai. Ils eurent une fille nommée Futa167. Celle-ci vivait en un lieu appelé Falemao et passait son temps à tisser (lalaga) une natte (fala)168.

  • 169 Ce titre fut aboli par les Américains au début du XXe siècle. En 1899, le groupe Manua (trois peti (...)

3Fiti-uta (littéralement « l’autre côté de [par rapport à] Fidji ») est le village le plus oriental de tout l’archipel. Il était politiquement prépondérant dans tout le groupe Manua (les trois îles orientales de l’archipel samoan) dans le rapport au grand titre de chef Tui Manua169, et certaines légendes disent même qu’il fut prépondérant dans tout l’archipel avant les guerres avec les Tongiens, lesquelles eurent lieu il y a sept ou huit siècles. Les mythes disent que c’est le seul village pour lequel le créateur du monde Tagaloa avait accepté que soit répliquée sa propre maison, « la Maison de pourpre » (Fale Ula) située au « dixième ciel » (le dernier niveau de la construction céleste). La valeur supérieure de Fiti-uta était liée peut-être à sa position à l’extrême-est de l’archipel, l’est étant la direction de la « vie » dans la mythologie polynésienne, alors que le royaume des morts se trouve toujours à l’ouest (Tcherkézoff 2003 : chap. 1). Le nom Fiti-uta signifie en quelque sorte « l’autre côté de Fidji ». L’archipel des Fidji est à l’ouest de Samoa et constitue la partie occidentale de l’aire Samoa-Tonga-Fidji, Tonga constituant le sud. Les nattes samoanes étaient recherchées par les Tongiens (voir chap. 12 et ci-dessous) et étaient décorées de plumes rouges (voir chap. 15) obtenues de Fidji quand elles manquaient à Samoa. Que la première natte samoane soit née à Fitiuta n’est donc pas indifférent.

4Poursuivons la lecture :

  • 170 Première île vers l’ouest en venant de Manua (d’est en ouest, le groupe des trois petites îles Man (...)

Tagaloa le créateur vint voir Futa et lui dit qu’il voulait l’épouser, mais celle-ci ne le voulut pas car elle ressentait du dégoût devant lui. Futa prit sa natte avec elle et se jeta dans la mer. Elle nagea jusqu’à l’île Tutuila170. Elle atteignit le village de Matatula où elle s’installa et elle poursuivit le tissage de sa natte. [Là-bas,] un homme de Utumea, nommé Feealoalo, épousa Futa. Il en résulta la lignée d’une fille nommée Maofa […].

5C’est l’expression consacrée pour dire simplement que, de ce mariage, il naquit Un Tel ou Une Telle. Mais la vision samoane utilise souvent un vocabulaire socio-centrique : un individu est le début d’une lignée potentielle. Nous résumons la suite :

  • 171 Tuisamata de Onenoa épouse Sinaletulauta et il en résulte une fille Logoialisi ; celle-ci épouse T (...)

Futa donne la natte à sa fille Maofa. Celle-ci, devenue grande, est épousée par Tuisanee, met au monde une fille Sinaletulauta et donne à celle-ci la natte. L’histoire se répète ensuite sur de nombreuses générations, la mère passant toujours la natte à sa fille171. La dernière fille de cette série s’appelle Tauolo. Comme pour les générations précédentes, la fille hérite de sa mère la fameuse natte. Cette fois, il est dit : « de sa mère, elle hérite Natte-de-Futa (Fala-o-Futa) ».

6La natte porte désormais ce nom : Natte-de-Futa. Pendant cette série d’unions et de naissances d’une fille, le récitant ne dit rien de la natte. C’est seulement pour la dernière génération qu’il précise. Par implication évidente, on en conclut que, à chaque génération, la natte passa de la mère à la fille.

7Une nouvelle série d’événements commence alors. Une nuit, Tauolo pêche dans le lagon, à la torche, avec deux hommes, Leatoia et Leagogia. Le texte ne dit pas ce qu’ils font là. La variante suivante nous donnera une réponse : ils sont venus aider Tauolo dans ses tâches quotidiennes, en tant que représentants (soa) d’un homme habitant ailleurs et désirant se fiancer avec Tauolo. Ces hommes doivent donc se comporter vis-à-vis de la jeune femme comme s’ils étaient ses frères ou cousins, la servir et éviter absolument toute allusion à une idée quelconque de rapport sexuel. Nous résumons la suite :

Pendant qu’ils pêchent, une pirogue tongienne arrive, commandée par le tongien Lautivogia. Celui-ci voit Tauolo et kidnappe le trio de Samoans. Tauolo, comme toujours, portait sous le bras Natte-de-Futa. Le bateau tongien retourne à Tonga, dont le roi, Tui Tonga, était le frère du ravisseur. Le roi est aussitôt subjugué par la beauté de Tauolo et veut en faire sa reine (masiofo). Le texte précise : « Mais ce ne fut pas possible à cause de Lautivogia. Tauolo était enceinte de Lautivogia ».

  • 172 Sa mai Tauolo ia Lautivogia : orthographié ma‘i, ce qui interdit toute équivoque avec d’autres mot (...)

8On comprend ainsi que le ravisseur tongien a abusé de sa prisonnière pendant le voyage. C’est le vocabulaire respectueux qui est employé ici vis-à-vis de Tauolo : elle « était malade de Lautivogia »172.

9Continuons à résumer le récit :

Le roi en est si contrarié qu’il tombe malade. Son frère Lautivogia ordonne aux deux hommes samoans qu’il avait fait prisonniers de préparer un bon repas pour le roi. Le roi refuse de manger et persiste malgré plusieurs tentatives. Son frère cherche alors le moyen d’apaiser cette mélancolie. Il ordonne aux deux Samoans de creuser un trou. Puis il va voir Tauolo et lui dit : « je vais mourir. Si le roi me cherche, ne lui dis rien et donne l’ordre à tes compagnons de se taire ». Il se tue dans le trou, et les deux Samoans rebouchent la tombe.
Le roi cherche son frère, ne le trouve pas et, sans savoir pour autant ce qui s’est passé, dirige sa colère contre les deux Samoans. Il annonce qu’il va les faire jeter au feu. Un dignitaire lui suggère de faire d’abord rechercher son frère à Samoa, au cas où ce dernier serait reparti vers cet archipel. Le roi envoie un bateau. Les Tongiens arrivent sur l’île d’Upolu, chez le chef Leutele et lui posent la question. Celui-ci leur dit : « renvoyez les deux Samoans ici et je vous dirai où est le frère de votre roi ». Les Tongiens retournent et font leur rapport. Le roi, ne cédant pas au chantage, ordonne qu’un immense four soit immédiatement allumé et qu’on y cuise les deux Samoans.

10Revenons au texte littéral :

  • 173 Le principe du umu, déjà signalé pour le rite ifoga, est un lit de pierres préalablement chauffées (...)
  • 174 Forme plurielle de pulou. Rappelons que ce terme signifie, comme substantif, « chapeau » (le chape (...)
  • 175 Autaunonofo : « le groupe » (au) de ceux/celles qui « demeurent auprès de » (nonofo). Terme prémis (...)
  • 176 « S’il y a (pe i ai) une de leurs nattes (so latou fala) plus que (e sili atu i lo) la natte de Ta (...)
  • 177 « Mais on n’a pas du tout pu obtenir (a e le maua lava) une natte [qui serait] la même (se fala e (...)
  • 178 Pulou o le ola : « Recouvrement de la vie » ; nous connaissons le premier mot ; ola signifie « vie (...)
  • 179 « Et un autre nouveau nom (ma le isi foi igoa) Une-mais-mille (Tasi ae afe) [fut donné] parce que, (...)
  • 180 Teu : « s’occuper de », « prendre soin », « garder », en parlant d’un proche parent ou d’une chose (...)
  • 181 Cette légende a été recueillie dans la première moitié du XXe siècle.
    Elle est intitulée « O le tal (...)

Le moment arriva où l’on allait mener les Samoans vers le four (umu)173. Tauolo prit alors sa natte et la déroula de sorte qu’elle les recouvre (pulolou)174 tous trois, elle et ses deux compagnons. Dans cette posture, ils s’avancèrent vers le roi. Quand celui-ci vit la natte, il envoya ses co-épouses175 pour tenter de se procurer une natte de plus grande [qualité]176 que celle de Tauolo. Les co-épouses du roi revinrent avec leurs nattes [tongiennes], mais aucune ne se laissait comparer avec celle de la gente dame samoane (tamaitai)177.
Le roi dit alors : « Qu’on laisse vivre les Samoans ! ». Depuis ce jour, Natte-de-Futa fut connue sous le nouveau nom de Recouvrement-de-la-vie (Pulou-o-le-Ola)178. Un autre nom qui lui fut donné est Une-mais-mille (Tasi-ae-Afe), parce que toutes les nattes tongiennes réunies ne pouvaient rivaliser avec cette seule natte samoane179.
Les trois Samoans retournèrent chez eux avec la natte. Depuis ce jour, ces nattes sont appelées ie toga. Les voyageurs atteignirent le village de Falefa et donnèrent la natte à Leutele. Aujourd’hui encore, c’est cette famille qui prend soin180 de cette natte (Herman ed. 1955 : récit 42 ; notre traduction à partir du texte en samoan)181.

1.2. La natte fine

  • 182 Cette remarque est indépendante de l’erreur que le récitant fait quand il semble impliquer que le (...)

11Relevons la manière de désigner la natte fine dans ce récit. Depuis le début du récit jusqu’au moment où apparaît le terme cérémoniel de « recouvrement de la vie », le mot pour « natte » est fala (« pandanus », d’où « natte » au sens basique d’un objet fait d’un entrelacement de feuilles de pandanus). C’est seulement à la fin du récit qu’il est dit : « depuis ce jour, ces nattes (fala) sont appelées ie toga ». Dans la phrase qui suit cette déclaration, le mot fala n’est plus employé ; il est remplacé par ie (qu’il faut entendre comme une abréviation de ie toga) : « donnèrent la natte (ie) à Leutele ». Déjà dans le paragraphe précédent, juste après l’apparition du terme « recouvrement de la vie », le mot ie commence à être employé, quand il est dit qu’aucune « natte » de Tonga ne put rivaliser avec la « natte » de Samoa. Cette évolution du vocabulaire employé par le récitant est significative. La natte ordinaire fala devient donc ie (tôga) à partir du moment où ce tissu a révélé son efficacité magique182.

12Dans une troisième variante (ci-dessous), Tagaloa, le démiurge, le maître du dixième ciel, le créateur de l’humanité, parvient à épouser une femme issue de la lignée de celles qui firent la première natte. Ici, il a tenté d’approcher la première femme de l’histoire, Futa, mais en vain. L’intervention divine nous rappelle que la natte présente des caractères célestes. En effet, les Samoans insistent, encore aujourd’hui, sur la « lumière » au sens cosmologique qui se dégage de ce tissu que l’on tente, par de nombreux traitements, de rendre le plus clair possible. On dit aussi que la natte fine est une mea sina, une « chose blanche-éclatante-céleste » (le mot sina conjoignant ces significations et s’appliquant par exemple à la lumière lunaire). Nous verrons que, dans les légendes du moins, la natte peut même produire des éclairs dans le ciel. L’expression s’emploie aussi aujourd’hui au sens large de : « les trésors culturels (de notre pays) ».

1.3. Les gentes dames (tamaitai)

  • 183 Le mot, prononcé /tama‘ita‘i/, admet d’être décomposé exactement ainsi : « enfant, progéniture » t (...)

13Mais la natte est aussi une production éminemment humaine, du moins issue de cette part très précise de l’humanité que sont les tamaitai, comme Tauolo est désignée ici. Nous traduirons ce mot par « gente dame » (les Samoans traduisent en anglais par « lady »), pour donner l’idée d’un statut particulier dans l’organisation sociale, défini uniquement par l’ascendance (et non par le mariage), et un statut considéré par tous comme remontant aux origines de l’humanité. « Gentes dames et nobles damoiseaux », disait-on dans la France aristocratique de l’Ancien Régime. Le terme sied aux tamaitai par la noblesse de leur statut, ce pourquoi les Samoans le traduisent spontanément par l’anglais « Lady ». Mais on se souviendra que, dans la société samoane, toutes les familles sont « nobles » pour ainsi dire, et il ne faut pas y voir une division entre nobles et gens du commun. Les tamaitai sont les jeunes femmes vierges (dites alors aussi taupou ou simplement « la fille » teine) ou encore les femmes qui, même mariées, ont un rôle, dans le contexte du récit ou du rituel en question, qui est défini uniquement ou principalement par rapport à leur famille parentale. Elles peuvent appartenir à une famille dont le nom-titre est très élevé ou pas dans la hiérarchie du village, ou de tout le pays (c’est le cas dans les légendes, mais pas nécessairement dans la vie sociale observée aujourd’hui ou au XIXe siècle). Mais, quel que soit le rang du titre de leur famille, leur comportement doit être « exemplaire ». Toutes les tamaitai d’un village sont « celles qu’on voit en premier » : ce sont elles qui reçoivent cérémoniellement (danses, dons de nattes, etc.) les visiteurs en cas de visite formelle entre villages (malaga). Nous retrouverons, en évoquant les grandes cérémonies de dons, mais aussi les guerres légendaires, leur position « au premier rang »183. Le terme tamaitai se différencie fondamentalement de fafine qui peut se traduire par les « femmes » en général, mais qui comporte très nettement l’idée que cette femme est définie principalement comme le complémentaire de l’homme, bref un partenaire sexuel actuel ou potentiel pour un homme : femme d’en dehors de la parenté par rapport à un ego masculin, ou déjà amante, ou déjà épouse. La tamaitai, souvent en tant que vierge taupou, figure dans un nombre incalculable de mythes et de légendes. Ses noms varient, mais le plus souvent, ce sont des noms composés sur le nom prototypique de Sina, « Blanche-éclatante ». Ce nom, comme ailleurs en Polynésie (voir Hina en Polynésie orientale), en y incluant Fidji, est celui de l’héroïne par excellence, la jeune femme, souvent la première compagne humaine du grand dieu créateur du monde Tagaloa, ou sa fille. C’est la figure samoane de la « femme primordiale » (Schmitt éd. 2002). Dans ces récits, mais aussi dans l’organisation sociale du village, hier et, en partie aujourd’hui, la « gente dame » tamaitai est la « fille du village » par excellence, la « fille de la famille », la « fille du chef », la « sœur » par excellence aussi (Tcherkézoff 2003 : chap. 7 ; 2015). Dans tous ces rôles, soit elle n’est pas mariée, soit, si elle l’est, on laisse totalement de côté cet aspect. Les Samoans qui parlent anglais expliquent au visiteur avec une formule lapidaire : « la tamaitai n’est pas une ‘woman’ mais une ‘lady’ ».

14Nous lirons maintenant une deuxième variante avant de poursuivre le commentaire sur les tamaitai. Cette variante précise une autre évidence que la première variante n’explicitait pas (mais impliquait) : à chaque génération, la mère donne la natte à sa fille quand celle-ci se marie. C’est le cadeau de mariage, mais un cadeau qui n’est pas redistribué dans la parenté du mari ; il reste dans le couple et, à la génération suivante, il sert au mariage de la fille. La natte se transmet donc — c’était un des aspects qui avait retenu l’attention de Mauss — et elle se transmet de mère à fille. Nous demeurons dans le contexte des « gentes dames » tamaitai et dans une transmission qui se révèle utérine. En ce sens, la natte est un bien « utérin », si l’on veut sauvegarder l’expression de Mauss ; sans pour autant en venir à une opposition générale « masculin/féminin » (ci-dessus chap. 9), puisque les nattes ne sont pas associées à toutes les femmes en opposition à tous les hommes, mais aux femmes tamaitai seulement.

2. La natte qui sauve en « payant la vie » togiola (version 2, Krämer, années 1890)

2.1. Le récit, jusqu’au paiement de la vie

15Cette variante, recueillie en samoan par Krämer à la fin du XIXe siècle et traduite en allemand, fait commencer l’histoire un peu plus tard, est plus détaillée sur certains épisodes, en transforme d’autres, mais se conclut de la même façon. Nous suivrons uniquement le texte samoan, tantôt de façon littérale, tantôt en résumant. Commençons par une lecture littérale :

  • 184 L’expression implique que l’homme ne vint pas demander la main de Matatula.
  • 185 Littéralement « il alla à Matatula », expression habituelle, aujourd’hui également, pour indiquer (...)
  • 186 Le ie toga muamua i Samoa : « la natte-fine première à Samoa ». Une fois donnée cette expression « (...)

La généalogie de la natte fine. Tula épousa la fille Lauanae ; il en résulta la lignée d’une fille, Matatula. Un jour, le chef Feealoalo, chef de Utumea, vint par des chemins détournés184. Il partit à la pêche. Mais, délaissant le produit de sa pêche, il vint séduire Matatula185. Celle-ci fut enceinte. Elle mit au monde la fille Maofa. Tuisamata épousa Maofa à Lefutu. Il en résulta la lignée de Ameteolepala, puis celle de Logoialise, deux filles. C’est cette gente dame qui a tissé la première natte fine de Samoa186, c’est elle, la gente dame Maofa.
Là où se trouve le village dénommé Maopua, là se trouve aussi le roc qui servit à presser (tao) les feuilles du pandanus (lauie) ; le nom de ce roc est Ce-qui-presse-les-feuilles- ie (Taogalauie). Là se trouve aussi l’eau (vai) [trou d’eau ou rivière] dans laquelle les feuilles furent [placées pour être souples de manière à être] enroulées (taai) ; le nom de cette eau est Enrouler-les-feuilles-ie (Taainalauie).

16Sous la même forme, le texte continue en présentant le nom de l’« aire cérémonielle » (malae) du village où les feuilles furent « séchées au soleil » (faala) : Faalanalauie. Puis c’est le nom du « territoire » (fanua) défini par la « maison du chef » (maota) où les feuilles furent aplaties en étant pressées avec la main et « piétinées » (soli) : Solinaie. Enfin, le nom de la « terrasse de pierre » (paepae), fondation de toute maison de chef, sur laquelle la natte une fois tissée fut « étirée » (lelega, syn. de falo, précise Krämer) : Leganaie.

17Un jour, la natte fut terminée :

  • 187 Ona maua ai lea o le ie e Togiola. Le commentaire appliqué à la génération suivante (voir ci-desso (...)

Togiola, le père de Leiato, apprit par un récit que la natte (ie) de Samoa (o le ie Samoa) était terminée et qu’elle était d’une très grande beauté. Togiola épousa Logoialise, la fille de Maofa, la fille de Tuisama. Et Togiola eut la natte (ie)187. Il en résulta la lignée d’une fille, Manalita. Lepogafaiga de Masefau épousa Manalita. Manalita alla chez son mari en emportant la natte ; il en résulta la lignée de la fille Manuosofusi. Tuiafono de Afono épousa Manuoofusi, il en résulta la lignée de Tauoloasii. Ainsi la natte se trouva chez Tuiafono.

18La « lignée de Tauoloasii » : nous retrouvons la jeune femme Tauolo de la variante précédente. Il est très commun en samoan d’abréger les noms propres. On le fait d’autant plus facilement que ces noms sont souvent composés de plusieurs mots qui ont un sens par ailleurs. Ainsi, dans une autre histoire qui ne dit rien sinon que Tauoloasii tissa une natte, on raconte qu’elle eut son nom parce que olo était le lieu où poussait le pandanus lau ie utilisé pour les nattes fines, et que asi est le mot pour le « grattoir » avec lequel elle affina les feuilles (Fraser ed. 1897 : récit XI). Nous remarquons que, comme dans la variante précédente, la natte est héritée de mère à fille.

19La succession des générations s’arrête alors pour mettre en place la scène d’une partie de pêche qui sera le cadre pour l’irruption des Tongiens :

  • 188 Le texte dit : « les soa de Fuaautoa ». Le soa est littéralement « l’aide » de quelqu’un. Jusque v (...)

Tuiafono mourut, mais Tauoloasii demeura avec sa mère à Afono. Vinrent deux hommes, Leatoia et Leagonia, mandatés par Fuaautoa pour parler de fiançailles188. Quant à la natte, la fille l’utilisait comme un oreiller. Sa mère lui dit : allons pêcher à la torche. Ils allèrent tous ensemble. Manuosofusi dit à Tauoloasii : dors sur la plante rampante fuefue, les deux hommes et moi nous allons pêcher. La fille dormit sur le fuefue et les autres allèrent à la pêche.

20Par rapport à la variante précédente, ce récit est plus conforme à la coutume samoane : la mère est présente. En effet, il est très inconvenant que, pour une pêche de nuit, une jeune femme soit en compagnie des deux hommes. Notons encore le fait que Tauolo dort sur le fuefue, plante rampante, sorte de lierre ou de liane qui pousse sur le sable, en bordure de la mer, et qui court sur le sol en lacis interminables et emmêlés. Cette plante est celle que le démiurge polynésien Tagaloa utilisa, dans la version cosmogonique samoane, pour créer l’humanité. Il planta la liane rampante fuefue ; de l’intérieur des racines sortirent des vers de terre, que le dieu malaxa jusqu’à obtenir une forme humaine, à laquelle il insuffla les diverses composantes psychiques nécessaires (parmi lesquelles le sau, la forme samoane de l’« esprit du don » maussien ; voir ci-dessous notre chapitre de Conclusion).

21La suite de l’histoire est, pour un moment, conforme à la première variante. Résumons, avec quelques citations littérales :

  • 189 Orthographié ainsi dans la transcription de Krämer ; mais, selon les graphies, souvent /n/ =/ng/ = (...)
  • 190 Ua nofo ia Tuitoga. C’est le verbe « rester, demeurer », mais qui, quand le sujet est une femme et (...)

Un bateau tongien arrive, conduit par Lautivunia189. Les Tongiens se saisissent du trio qui pêche et de Tauolo qui dort sur la rive. Ils les emmènent sur leur bateau. Le texte dit à ce moment : « C’est ainsi qu’advint le nom de la natte, Dormir-sur-la-liane-rampante (Moeilefuefue), parce que la fille, avec la natte, dormait sur la liane rampante ». Ensuite, l’histoire change quelque peu. Le ravisseur n’abuse pas de sa victime, semble-t-il, puisque le texte dit que, au retour à Tonga, Lautivunia offrit sa prise au roi de Tonga, le TuiTonga. Celui-ci fit de Tauolo sa compagne. Tout d’abord, il prononça les mots de bienvenue, puis il demanda à Lautivunia comment le voyage s’était passé. Lautivunia lui répondit par ces seuls mots : « voici l’offrande au TuiTonga ! O i ai le igati o le Tuitoga ! » Le texte enchaîne aussitôt : « Tauoloasii fut emmenée ; elle demeura comme compagne auprès du TuiTonga »190.

22Nous aurons à revenir au chapitre suivant sur cette notion d’« offrande » (igati), à propos de légendes où ce fut une jeune femme qui fut donnée comme « paiement pour la vie ».

23Commence alors l’histoire qui va créer un danger de mort pour Tauolo et ses compagnons. Le thème est entièrement différent de celui de la première variante. Résumons :

Il vient un jour, dit le texte, où le roi de Tonga manifeste sa lassitude pour ses épouses — il faut comprendre : à cause de sa passion pour Tauolo. Les épouses échafaudent alors un plan. L’une d’elles dit à Tauolo que la coutume tongienne est, pour une épouse, d’embrasser le corps de l’homme de toutes parts et d’une manière qui consiste à aspirer fortement ; elle ajoute que Tauolo est la seule à ne pas le faire, laissant entendre ainsi que cela va lui attirer la colère du roi. La phrase suivante dit que Tauolo résolut de le faire, que le conseil des chefs l’apprit et qu’il ordonna que « les gentes dames samoanes soient jetées au feu » (du four).

24Ce que nous pouvons savoir de la coutume samoane contemporaine indique que le conseil rusé de l’épouse du roi de Tonga décrit une action considérée comme très vulgaire. De manière générale, toute initiative dans le domaine des gestes sexuels doit être laissée à l’homme — non dans l’intimité bien sûr, mais selon l’idéologie explicite, exprimée par les hommes et par les femmes, de ce qui sied à chaque sexe dans un tel contexte. Ce niveau du discours explicite, public, ne correspond évidemment que peu à ce qui se passe en fait. Mais, ici, dans le récit, puisqu’il s’agit d’une rumeur officielle sur ce qui est fait au roi, le contexte est celui du discours public.

25Le roi de Tonga décide donc de faire jeter au feu les deux femmes, Tauoloasii et sa mère Manuosofusi. Mais les phrases suivantes parlent des Samoans en utilisant une forme grammaticale qui implique que plus de deux personnes sont concernées (au moins trois) ; apparemment, la condamnation incluait aussi les deux hommes Samoans ramenés par Lautivunia. Rappelons aussi que, dans le contexte polynésien, « jeter au feu » signifie « mettre à cuire comme nourriture », et donc traiter la personne comme un porc. Revenons au texte littéral (qui passe au temps présent) :

« Qu’on jette au feu les dames samoanes ! » On apporte le bois ; on les attache [on attache les quatre Samoans], pour les jeter au feu. C’est alors que Manuosofusi dit ces mots : « attends un peu avant de nous jeter [au feu], afin que nous ouvrions notre paiement-de-la-vie (togiola) ! ». Et elle ouvre la natte fine. Elle la déploie devant le roi de Tonga et le conseil des chefs. Les dames [Samoanes] disent : « ceci est notre paiement-de-la-vie (togiola), le nom de cette natte est Dormir-sur-la-liane-rampante. Si nous demeurons en vie par votre autorité, la natte [vous] sera utile. C’est une seule natte, mais une qui est mille [qui vaut mille]. » De là [vient] le nom de cette natte, Une-mais-mille.
Les Samoans restèrent en vie. Ils demeurèrent à Tonga. […]

2.2. La natte et le « paiement de la vie »

26Dans ce passage, le mot « natte » est constamment ie, sauf dans la phrase « elle ouvre la natte fine » où il est dit « ie toga ». Les mots « ouvrir » (tala, tatala) et « déployer » (fola) appartiennent au vocabulaire et au mode d’action qui sont constamment employés aujourd’hui dans les échanges cérémoniels. La natte est toujours apportée en étant tenue sous le bras, après avoir été pliée (en deux ou en quatre) puis enroulée sur elle-même. Elle est toujours déployée au moment du don, tenue en face et au-dessus des donataires, donnant ainsi à voir un enveloppement métaphorique de ces derniers (voir par exemple Tcherkézoff 2001 : photographie 16, et ci-dessous cahier photographique).

27La notion centrale du passage est évidemment « le paiement-de-la-vie » : togiola. Ola peut être employé comme verbe, « vivre », ou comme nom, la « vie ». C’est le mot courant et général qui désigne le fait d’être en vie pour toute personne ou animal. Togi ou totogi est le mot courant aujourd’hui pour tous les contextes modernes où nous disons « payer » : payer la facture, payer un salaire. Mais c’est aussi le mot employé pour la contribution qu’une maisonnée doit faire, avec ses voisines, quand la famille étendue a décidé de réunir un certain montant (en nattes fines, en nourritures, en argent) pour un grand échange, intra- ou intervillages, ou pour un travail collectif (reconstruire l’église du village, etc.). La forme verbale est togi ou totogi, la forme substantive est togiga.

28Le mot togiola n’est plus entendu dans la vie profane contemporaine, puisque les décisions villageoises de mettre à mort un individu sont illégales depuis le début du XXe siècle. Mais le mot est connu de tous, car il est un concept central du texte samoan de la Bible (tous les Samoans ont leur Bible, traduite en samoan dès les années 1850, et la lisent régulièrement). Il a servi à traduire « le Sauveur » : O Iesu o le Togiola o le lalolagi « Jésus est le Togiola du monde ». Il est le « Togiola » parce qu’il a « payé de sa vie » pour le monde.

29On remarquera aussi que, une fois la natte créée, l’initiateur de la généalogie qui se termine avec la jeune femme Tauolo a pour nom propre « Togiola ». Une fois la natte créée, le cycle du togi-ola commence : l’homme qui entend parler de cette natte porte comme nom la notion qui sauvera son arrière-petite-fille.

2.3. Suite et fin du récit

30La suite de l’histoire décrit la mort de Lautivunia, le frère cadet du roi de Tonga. Nous retrouvons la trame de la première variante. Résumons le début :

Le roi de Tonga veut se saisir de lui [non parce qu’il aurait séduit Tauolo, comme dans la première variante, mais] parce qu’il a séduit des vierges cérémonielles placées sous la garde du roi. On le cherche, mais on ne trouve dans sa maison que les deux hommes Samoans. La nuit, ces derniers informent Lautivunia qu’il est recherché. Celui-ci leur demande, à deux reprises, de préparer pour le roi un plat succulent. Le roi le rejette à chaque fois. Finalement, Lautivunia se tue dans le trou qu’il a fait préparer par les deux Samoans ; puis ceux-ci, selon les instructions de Lautivunia, rebouchent le trou et répondent au roi qu’ils ignorent où se cache Lautivunia. Le roi envoie ses bateaux le chercher dans les autres îles tongiennes, à Fidji et enfin à Samoa. Ils rencontrent le chef Leutele et lui posent la question. Celui-ci connaît la vérité car il est doué d’un pouvoir surnaturel de vision. Mais il exige le retour des Samoans avant de répondre.

31Dans cette variante, le roi de Tonga cède à la requête. Les Tongiens ramènent les Samoans chez eux. Leutele raconte alors aux Tongiens tout ce qui s’est passé et indique l’endroit où le corps de Lautivunia est enterré. (Il existe par ailleurs diverses variantes sur les capacités visionnaires du chef samoan Leutele, dont le nom complet est Leuteleleiite, Leutele-le-Visionnaire).

32Puis l’histoire revient à la natte du début. Nous reprenons le texte littéral :

  • 191 Faauo : cette expression, ou son équivalent fai uo, implique normalement (dans le langage contempo (...)
  • 192 Le récitant affirme cette étymologie de manière encore plus nette que dans la première variante (c (...)

[Un jour] le bateau de la fille du roi de Tonga arriva à Amoa, dans l’île de Savaii [la grande île occidentale de l’archipel samoan]. La fille du roi fit-ami avec le chef de Amoa191. Elle raconta toute l’histoire. La jeune femme dit : « il y a une natte qu’une femme de Samoa a apportée à mon père, une très belle natte ». Le chef [de Amoa] lui dit : « Peux-tu ordonner que cette natte soit apportée ici ? ». Et la jeune femme dit : « c’est possible ».
Elle donna les ordres. La natte fut apportée et atteignit ainsi l’île de Savaii ; son nom est ie toga, parce qu’elle a été rapportée de Tonga192. Une maison collective de tissage fut construite à Amoa afin d’apprendre [à faire comme] la natte apportée de Tonga (Krämer 1902 ; notre traduction à partir du texte samoan).

33L’histoire se clôt sur ces mots.

34De nos jours (du moins dans les années 1980) et depuis longtemps (aussi loin que remontent les souvenirs des Samoans et les informations ethnographiques du XIXe siècle), on peut voir dans chaque village samoan une fale lalaga, littéralement une « maison pour tisser », en fait n’importe quelle maison de telle ou telle famille (mais souvent celle d’une des familles principales) où les femmes qui le désirent se retrouvent et tissent chacune leurs nattes fines, tout en conversant. Parfois elles coopèrent sur une même grande natte. C’est là aussi que les jeunes apprennent les gestes techniques auprès de leurs aînées plus expérimentées.

2.4. La natte et la gente dame

35On voit quel est l’essentiel de cette légende et qui demeure stable dans les deux variantes. La première natte est tissée à Samoa, par une Samoane. La natte parvient à Tonga. Elle acquiert sa notoriété en révélant son efficacité magique dans une confrontation entre Samoans et Tongiens. Ensuite, elle revient à Samoa. L’efficacité qui a été révélée touche à la vie et fonctionne par le fait de « recouvrir ». La natte « paye la vie ».

  • 193 Cette distinction fondamentale dans la langue samoane contemporaine est attestée depuis les premiè (...)

36Revenons sur l’importance de la « gente dame » (tamaitai). La femme qui tisse la natte n’est pas mariée (1re variante). Si elle l’est (2e variante ; mais le texte ne précise pas si le tissage eut lieu avant ou après le mariage), elle est néanmoins appelée dans le texte une tamaitai, terme qui s’applique à la femme en tant que fille-du-village, héritière d’une lignée — alors que, nous l’avons signalé, ce sont d’autres termes qu’on emploie pour dire « femme » si on veut impliquer un statut marital ou simplement sexuel193. D’autre part, les deux variantes concordent pour dire que, dans la confrontation entre Samoans et Tongiens, la jeune femme qui utilise pour la première fois l’efficacité magique de la natte est non-mariée, même si elle est enlevée et violée par l’ennemi. Ajoutons que, selon la coutume du XIXe siècle, le statut de taupou (« vierge ») et même de tausala (« vierge cérémonielle »), comportait explicitement la possibilité d’être prise par l’ennemi en cas de guerre, afin d’éviter le massacre ; nous y revenons au chapitre suivant.

37Un aspect nous paraît encore essentiel. Ce n’est pas le tissage en lui-même qui est le centre de l’histoire. Ce n’est pas la création matérielle de la natte qui compte. Les légendes ne comportent pas d’élaboration sur le lieu originel, sur le premier pandanus dont les feuilles ont permis la technique, sur la découverte ou la révélation de la technique, etc. À notre connaissance, il n’existe pas de légendes ou mythes de ce genre (dans la littérature et dans la mémoire des Samoans d’aujourd’hui). Une première natte fut tissée… on ne dit rien d’autre. Tout au plus, comme dans la variante suivante, on nous dit qu’elle vint du pays des morts, là encore sans détail sur l’invention technique. Mais cette natte devint nommée et célèbre une fois qu’elle eut servi de don pour sauver la vie.

38C’est bien ce qui distingue fondamentalement les nattes fines ie toga des autres tissages (nattes de couchage, etc.). La technique utilisée pour tisser une natte fine n’est pas singulière, même s’il y a des différences nettes dans le choix de l’espèce de pandanus, dans la préparation des feuilles, dans la finesse des brins. La grande différence est le fait de la consécration, et encore la présence des plumes rouges qui, nous le verrons, symbolisent la sacralité de la jeune fille, la promesse de fécondité et le rapport au monde céleste. Mais nos légendes n’en disent rien. En effet, la natte fine devint un objet à consacrer et à décorer de symboles sacrés une fois que ce qui était un simple tissage (fala), même s’il fut pour la première fois d’une finesse et d’une beauté extraordinaire grâce aux feuilles du lau ie, devint un paiement-de-vie.

2.5. Samoa et Tonga

  • 194 On peut lire aussi Adrienne Kaeppler, grande spécialiste de l’ethnographie et de l’histoire de Ton (...)

39Avec ces deux premières variantes, nous avons vu l’importance de l’épisode relatant la confrontation entre Samoans et Tongiens et le retour à Samoa de la natte miraculeuse. Mais il faut savoir que c’est le point de vue samoan. De l’autre côté de la mer, sur les îles tongiennes, on raconte une autre histoire. Après le paiement-de-la-vie, la natte serait restée aux mains du donataire, le roi de Tonga. La famille royale détiendrait encore quelques morceaux de cette fameuse natte acquise auprès des Samoans. Personne n’a évidemment le droit de les voir, mais leur existence est garantie par l’affirmation officielle qu’ils sont l’un des plus précieux « trésors » de la royauté194. Au nom de ces restes imaginaires, les nattes données au XIXe siècle et aujourd’hui encore par la famille royale tongienne, lors de mariages royaux ou d’autres cérémonies officielles, sont chargées symboliquement de ce pouvoir sacré mana des nattes mythiques de l’origine, comme autant de doubles du trésor originel.

3. La première natte vint du royaume des morts (version 3, Krämer, années 1890)

40Une troisième variante a été recueillie par Krämer, mais, malheureusement, l’ethnographe ne fait que la résumer en allemand. Elle mérite cependant d’être citée. Il s’agit toujours de la « première natte » et l’on retrouve le nom de Une-mais-mille. Certes, le rôle des Tongiens a disparu et, avec eux, une circonstance où la détentrice de la natte et ses compagnons seraient en danger de mort. Mais, l’ailleurs que représentait Tonga où la natte révéla son efficacité est présent sous une autre forme : la natte vient du royaume des morts. Surtout, la structure principale du récit ne change pas : il faut attendre que la natte révèle ses pouvoirs surnaturels dans un contexte de don pour qu’elle devienne vénérée de tous et qu’elle reçoive le nom fameux de Une-mais-mille. Dans ce don, c’est encore une gente dame qui tient le rôle central.

41Nous traduisons donc le texte allemand de Krämer et nous ajoutons entre crochets quelques commentaires. On remarquera des expressions qui sont caractéristiques d’un Occidental et qu’on n’aurait pas trouvées dans un texte samoan. Par moments, Krämer ajoute un mot samoan, dont on peut supposer qu’il est tiré du récit original. Il ajoute aussi des explications dans plusieurs notes infrapaginales que nous mentionnerons entre parenthèses dans le déroulement du texte :

  • 195 Les missionnaires rapportent que les grands chefs alii paia connaissaient la même situation et dev (...)

Lorsque le navire de Savea Siuleo de Pulotu [le maître suprême du royaume des morts] vint de Fidji, cette natte fut tissée à bord par un couple, Fanea et Fanea. De là son nom « Tissée-sur-un-bateau » (note de l’auteur : « Lagavaa, de lalaga tisser et vaa bateau »). Ils accostèrent à Saginoga, un lieu au sud de Salailua, où le tissage de la natte fut achevé.
Quand la natte fut prête, elle fut placée par la femme en dessous de la natte de couchage. Alors la natte se colla à la terre. De là son nom Pipiimaleeleele [eleele : sol, poussière, terre comme matière ; pipii : être accroché à, se saisir de]. L’homme Fanea mourut. La femme Fanea dormait toujours sur la natte qui était collée au sol et elle-même colla ensuite à la natte. Elle fut libérée de cette situation difficile par Tapu de Auala (Vaisala) qui la prit comme épouse. Mais comme les mains de Fanea étaient tapu [taboues] parce qu’elle avait tressé la natte sacrée, Tapu devait nourrir sa femme et, à cause de cela, il eut bientôt assez de sa femme [les mains étant taboues, Fanea ne pouvait les utiliser pour toucher la nourriture et mettre celle-ci en bouche, elle en serait morte]195. Fanea prit la natte et s’en alla à Saletele (Safune). Là-bas elle dormit la nuit avec la natte dans les lianes rampantes de la plage. De là la natte reçut encore le nom Moeilefuefue [que nous connaissons des variantes précédentes].
Ensuite, Fanea vécut avec un grand orateur du nom de Paopao natif d’un village de l’intérieur, Paia, et elle mit au monde une fille. Celle-ci, parce qu’elle était infirme des jambes, fut nommée Pipili [nom commun qui désigne effectivement en samoan cette affection : difformité, paralysie partielle]. Lorsque Pipili grandit, elle devint très belle. Ainsi, il arriva qu’un homme de Lealatele, nommé Lafoniu, de retour de la pêche, la vît sur le chemin de Paia et voulut l’épouser malgré son infirmité. Pipili portait la natte Lagavaa constamment enroulée autour d’elle et c’est pourquoi la fille qu’elle donna à Lafoniu fut appelée Fafagailetua [ce qui peut se traduire par « nourrie sur le dos » ; fafaga « nourrir », particulièrement le nourrisson]. Celle-ci porta également la natte constamment attachée au dos. Elle se maria à Amaile et mit au monde une fille Tualafalafa [le texte ne commente pas : le nom peut se traduire par : « le dos plein de squames dues à des champignons », maladie très courante].
Tagaloa-a-lagi [le créateur du monde, le premier dieu, Tagaloa-du-ciel] épousa [décida d’épouser] Tualafalafa. La famille de celle-ci se regroupa pour rassembler des nattes pour la jeune fille [comme cadeau de mariage] (note de l’auteur : « faitoga, rassembler des nattes ») [littéralement : « faire-tôga », ce qui signifie non pas tisser des nattes mais faire les préparatifs pour le don des nattes]. Les chefs [des diverses familles reliées à la jeune fille] se réunirent dans la grande maison (faletele) et on dénombra une grande quantité de nattes (aotele) (note de l’auteur : « un tas de nattes fines s’appelle ie o le aotelega ») [tele : « grande quantité de » ; -ga suffixe de substantivation]. Le père de Tualafalafa dit : « mon épouse, vous devez venir et voir les nattes. — Ah ! S’exclama la parenté du père, elle qui avait réuni toutes les nattes, ta femme n’a rien, elle n’apporte pas de nattes pour ce mariage ! » Alors un jeune homme alla la quérir [l’épouse, Fafagailetua] ; elle vint et dit : « je veux d’abord me baigner. Quand j’aurai fini, que toute notre famille se rassemble ici à nouveau ! » Puis elle partit se baigner et elle s’entoura d’un tapa, à cause de la [natte] Lagavaa qu’elle portait sur le dos, afin que celle-ci ne soit pas mouillée. Après le bain, Fafagailetua entra dans la maison où les nattes étaient empilées et où tous les chefs et les orateurs, chacun avec leur épouse, étaient rassemblés. On déploya alors les nattes. Il y en avait mille. Ils [la parenté de l’homme] se moquèrent de Fafagailetua qui n’avait apporté aucune natte pour sa fille. Alors, Fafagailetua porta la main à son dos et prit la natte ; celle-ci était restée sèche, malgré le bain, d’où elle prit le nom de Matumaivai [Sèche-en-venant-de-l’eau]. Et lorsque Fafagailetua déploya la natte, il y eut des éclairs et le tonnerre ; la nuit tomba et tout le monde prit peur. Alors elle raconta l’histoire de la natte et dit : « cette ie toga vient du Pulotu [le royaume des morts] et elle vaut bien vos mille ! ». De là son autre nom, Tasiaeafe (note de l’auteur : « Une mais mille »).
Tualalafa vécut avec Tagaloaalagi [le démiurge]. Elle alla chez lui, en haut du ciel [le créateur du monde vit dans le dixième et dernier ciel] et prit les nattes. Là-bas, elle mit au monde une fille Sinaalagilagi [Sina-des-cieux] (note de l’auteur : « Sina + d’autres terminaisons dans d’autres versions ») (Krämer 1902 : I, 29-30 ; notre traduction à partir du texte allemand).

42L’histoire continue. Cette Sinaalagilagi, devenue grande, aperçut depuis le ciel un homme sur terre qui lui plaisait. Elle l’épousa : « Ainsi la natte vint à… », et c’est encore une autre lignée qui est ainsi créditée — et qui pouvait se prévaloir en cette fin de XIXe siècle — d’avoir détenu la fameuse natte Une-mais-mille.

43On retiendra la succession des deux épisodes. La natte, pas encore miraculeuse, provient d’une technique détenue par les habitants du royaume des morts. Elle se transmet ensuite parmi les vivants, dans une lignée de mère à fille. Le grand dieu créateur du monde vient épouser la dernière femme de cette descendance. La natte révèle ses pouvoirs dans le don fait par la famille de cette femme au moment du mariage avec le démiurge. À la génération suivante, une jeune femme Sina, cette fois mi-divine mi-mortelle, venue des cieux, apporte aux hommes la natte. Dans une autre version très proche, rapportée par l’ethnographe allemand von Bülow qui travailla à la même époque, la présence de Sina apparaît dès le mariage avec le démiurge : la dernière femme de la lignée, épousée par Tagaloa, est appelée Sina. Rappelons que « Sina +… » est l’héroïne par excellence des légendes samoanes, la représentation idéale de la jeune femme vierge, c’est elle que le créateur Tagaloa épouse, dans quantité de légendes, pour donner naissance aux plus anciennes lignées de la civilisation samoane.

44Krämer nous dit par ailleurs que, quand il résidait à Samoa dans les années 1890, ces noms de « Une-mais-mille », « Dormir-sur-la-liane-rampante », « Collée-à-la-terre », « Tissée-sur-le-bateau », etc. étaient des noms bien connus parmi les Samoans (1902 : i, 31). Aujourd’hui, les Samoans considèrent que ces noms sont ceux de la première natte ou des premières nattes. Ces nattes originelles n’existent plus, dit-on évidemment. Mais les noms sont encore employés. Certaines familles, celles qui, comme dans ces trois variantes, se targuent d’avoir été au nombre de celles qui ont reçu à un moment la natte « Une-mais-mille », ont la possibilité, en donnant un lot de nattes dans n’importe quelle cérémonie, d’appeler la première du lot par l’un de ces noms prestigieux. À l’occasion, elles peuvent même tenter le coup d’éclat : ne venir qu’avec une seule natte, à condition qu’elle soit grande et semble ancienne, tissée avec un point très fin, pour dire en somme à tout le monde qu’eux sont les « seuls » et qu’ils valent bien un « millier » d’autres familles.

4. La natte qui ressuscite un mort (version 4, Moyle, 1960)

45Nous lirons une dernière variante, qui se donne sous la forme d’un conte amoureux et qui appartient effectivement au genre du « conte » fagogo. La natte « Une-mais-mille » y joue encore un rôle central. Ce quatrième récit se rapproche du précédent. La natte existe déjà mais ceux qui la détiennent, un couple et leur fille, sont à l’évidence des habitants du royaume des morts, même s’ils se promènent parmi les vivants. À la fin de l’histoire, un des maîtres de ce royaume, Salevao, fait son apparition et reprend la natte. Mais avant qu’elle retourne d’où elle était venue, la natte aura eu le temps de ressusciter le fils du grand Tui Manua, le Chef des Manua (les trois îles à l’extrême-est de l’archipel samoan), celui qui aurait été le premier à étendre son autorité ou en tout cas le renom de son titre sur tout l’archipel samoan (la première variante nous a déjà présenté l’importance de Manua). Ce conte fut recueilli à Samoa par Richard Moyle dans les années 1960, et transcrit en conservant fidèlement les mots samoans du narrateur. Le conte est très long et nous devrons résumer, avec quelques citations littérales. Nous ajoutons aussi des commentaires, entre crochets.

  • 196 Ce comportement est caractéristique des génies ou des esprits des morts (aitu dans les deux cas) v (...)
  • 197 Ils sont donc à Tau, l’île principale du groupe Manua. Sur Tau se trouve le village de Fitiuta de (...)
  • 198 Introduits au XIXe siècle. L’élevage est peu développé. Cependant, apporter un bovin en plus des c (...)
  • 199 Pua‘a, povi ; ‘ae lê gata ‘i lea ‘ua la ‘u mai âvega a laupaogo ma laufala (Moyle utilise la gra (...)
  • 200 Se‘i va‘ai ‘i mea e tele ‘ua tâ mau‘âiga ai tâ‘ua ‘O mea‘ai e tele ‘ua lê masino, ‘o mea fo‘i ne (...)
  • 201 Présentées comme ‘autaunonofo « le groupe de celles qui restent auprès [d’un homme] » :
    e iai lana (...)
  • 202 Sur les pratiques des mariages et de la résidence, aujourd’hui et au XIXe siècle, voir Tcherkézoff (...)
  • 203 Le mot taualuga n’est pas traduit par Moyle dans la version anglaise car, comme il le dit en note, (...)

Il y avait un couple très âgé. L’homme et la femme vivaient avec leur fille unique, Masei. Celle-ci était « la plus belle jeune fille du monde ». Ils se trouvaient à Savaii [l’île la plus à l’ouest de l’archipel samoan, et là où se trouve, sur la côte occidentale de cette île, le passage vers le monde des morts]. Dans tous les villages qu’ils traversaient, les fils de chefs rivalisaient d’ardeur pour faire des cadeaux et demander la main de la fille. Mais les parents refusaient [sans explication]. Il en fut de même quand ils allèrent sur l’île d’Upolu, puis sur celle de Tutuila [en allant donc constamment vers l’est]. Ils laissaient derrière eux une grande déception mais aussi un grand étonnement : quelle que fût la masse de victuailles présentées, le couple âgé et leur fille dévoraient tout en un instant [ils sont donc des morts visitant les vivants]196.
Finalement ils parvinrent à Manua [les trois îles les plus à l’est]. Tulele, le fils du Chef des Manua (TuiManua), vint vers eux197. Les cadeaux apportés furent innombrables : « des cochons, des bovins198, mais pas seulement, il y avait aussi des paquets de feuilles de pandanus laupaogo et laufala » [qui servent à confectionner les nattes de sol et de couchage — mais pas les nattes fines qui réclament l’usage des lau ie]199. La mère dit à son mari : « soyons généreux (alofa) ! » Elle évoqua à nouveau « toutes ces nourritures et les paquets de feuilles qu’on nous donne » et ajouta : « cette gente dame [elle parle de sa fille] est très contente »200.
Le mariage eut lieu [non décrit]. Mais Tulele avait déjà deux épouses201. [Le narrateur signale leur existence à ce moment, laissant entendre que ces épouses vont évidemment chercher à se débarrasser de l’intruse]. Masei fut enceinte et le moment d’accoucher approcha. Il fut décidé que Masei devait accoucher chez elle [choix le plus habituel d’après les sources anciennes]202. Elle se prépara au départ, avec ses deux vieux parents. Tulele voulut les escorter. Le voyage fut long. Puis, réalisant qu’il n’avait pas de cadeau pour la fête de la naissance, il décida de retourner rapidement chez lui afin de préparer un cadeau qu’il apporterait pour la fête de la naissance [laquelle se passerait chez Masei]. Il partit. Pendant ce temps, Masei accoucha déjà.
Tulele revint donc dans son île pour prendre un cadeau. Ses deux épouses le virent arriver et furent contentes en pensant qu’il leur revenait. Mais il ne leur prêta pas attention et grimpa en courant vers le sommet de l’île [très montagneuse] d’où il rapporta « le taualuga de son père » [sans doute : « le toit de la maison de son père » ; le chef des Manua était le seul à avoir une « maison de pourpre » répliquant celle du grand dieu Tagaloa ; un élément de maison, les poteaux ou le toit, était un cadeau habituel, d’après les sources du XIXe siècle, que le côté de l’homme apportait au mariage]203. Les épouses, dépitées, et ulcérées de voir un objet sacré ainsi « gâché » pour « la [fille de] Savaii », se jetèrent par surprise sur Tulele et le tuèrent, sans qu’il ait même pu voir qui était son assassin. Puis elles allèrent voir le Chef, le père de Tulele, et lui dirent qu’elles avaient trouvé Tulele mort, sans nul doute frappé de manière surnaturelle par cette fille de Savaii dont elles avaient bien dit qu’elle était un aitu, un esprit à l’apparence humaine.
La cérémonie de deuil commença. Tout travail cessa dans les Manua. Il fallait trois jours de rites, pendant lesquels le corps demeurait allongé, éventé par les proches. Mais, pendant ce temps, « le aitu de Tulele » [le fantôme-esprit de Tulele, son âme reprenant forme humaine] alla vers le rivage, prit un bateau, et partit retrouver Masei et ses parents. Une fois arrivé, il lui parla [et Masei crut voir son mari en chair et en os]. Il lui dit que son père, le Chef des Manua, était très malade, et que Masei et le nouveau-né devaient venir au plus vite [c’est la coutume samoane : quand un parent est très malade, il est impératif que toute la parenté soit présente à son chevet, pour le soutenir ou, s’il meurt, pour l’aider à accomplir le passage]. Il lui dit aussi de prendre les tissus (ie) qui servent à envelopper le nouveau-né. Masei obéit. Mais alors les deux vieux parents s’adressèrent à Masei :

Va là-bas, vers le lit, prends dans la main la natte (ie) Une-mais-mille et tire-la vers toi [la natte était rangée, comme il se doit, entre des nattes de couchage]. Emporte cette natte comme faamatua pour la maladie du Chef des Manua. Prends aussi la [natte] Laulauotagaloa [litt. : Le plateau tressé en feuille des cocotier sur lequel sont présentés les mets à consommer par le dieu Tagaloa], tire-la vers toi. Cela t’en fait deux [nattes]. Cette [deuxième] natte (ie), c’est [le cadeau de] la visite de ton enfant pour la maladie du Chef.

46Le mot faamatua désigne le lot de nattes fines offertes, à l’occasion d’une naissance, aux parents du père et/ou aux parents de la mère du nouveau-né. Le mot dit littéralement : « pour les parents » (au sens de : le père et la mère). Quand Tulele a dit à Masei de prendre les nattes enveloppant l’enfant, peut-être était-ce en pensant à un cadeau, sous-entendant que ces nattes étaient les seules qu’il croyait disponibles. C’est alors que les vieux parents sortent la natte miraculeuse, soigneusement préservée jusque-là (rangée entre des nattes de couchage) en attente d’une occasion exceptionnelle.

47C’est la coutume à Samoa, hier comme aujourd’hui, de penser à apporter un cadeau à celui qui est malade. En outre, dans le cas présent, la fête de la naissance n’a pas eu lieu, les cadeaux n’ont pas encore été échangés — et le récit présente comme allant de soi l’idée que le don de ces cadeaux aidera à éloigner la maladie (on peut penser que la maladie a frappé parce que les cadeaux n’ont pas été donnés : commentaire que des Samoans âgés nous ont proposé). Le texte semble dire que le cadeau de visite pour la maladie à proprement parler est la deuxième natte (dont le nom ne semble pas repris dans d’autres légendes répertoriées), donnée au nom de l’enfant. La natte Une-mais-mille, quant à elle, est pour la fête de naissance, comme il est encore dit ci-dessous.

48Le narrateur continue avec ces mots. Nous citons d’abord, puis résumons :

  • 204 Pâpâ fâititili, ‘emo uila, tîmuga sâsâ tetele le ‘ie lea. Le mot sa [sâ], en forme simple ou red (...)

Alors, la fille [Masei] prit en main et tira à elle la natte Une-mais-mille. Le tonnerre éclata, des éclairs jaillirent, il plut des trombes — très très grande est la sacralité (sa) de cette natte204. Quand ils iront chez le Chef des Manua, ce sera le cadeau-aux-parents-pour-la-naissance (faamuatua) de l’enfant de Masei.

  • 205 La manière dont il rend phosphorescentes les gouttes d’eau et l’odeur qui se dégage de lui. Les fa (...)

49Tulele, Masei et l’enfant s’embarquèrent pour retourner à Manua. Pendant le voyage, divers incidents indiquèrent que le Tulele qui accompagnait Masei était en fait le fantôme de Tulele205. Masei comprit à la fin que son mari était mort et éclata en sanglots. À l’arrivée, la nuit, Tulele lui avoua qu’il avait inventé l’histoire de la maladie de son père et lui demanda qu’elle aille néanmoins dans le village et dans la maison, le lendemain matin, et surtout qu’elle ignore les cris hostiles de la foule [pour les villageois, Masei était une ogresse qui avait tué Tulele, selon la calomnie répandue par les deux épouses]. Puis il disparut.

  • 206 Il est possible aussi que, sans secouer, Masei enlève de sa main les gouttes de rosée qui sont sur (...)
  • 207 ‘Ua faigatâ lava sâsâ o le ‘ie lea. Faigatâ signifie « difficile », « pesant à supporter » – c’est (...)

50Au lever du jour, Masei s’apprêta. Elle prit le paquet de nattes de l’enfant, dans lequel la natte Une-mais-mille était rangée et déploya celle-ci en la secouant (asu) [le mot donne l’idée que Masei détache de la rosée collée à la natte ou de la poussière venue du voyage ou de la matière même de la natte]206. À nouveau, ce furent le tonnerre, les éclairs, la pluie. Elle replia la natte : aussitôt tous ces phénomènes s’arrêtèrent. [Et le narrateur de redire :] « très lourde est la sacralité de cette natte »207.

51Puis Masei arriva au village du Chef et alla vers la maison, malgré les cris et les gestes hostiles de la foule. Là elle trouva le corps de Tulele allongé, éventé par ses deux épouses. Elle déposa son enfant sur les jambes du corps sans vie de Tulele. Puis,

  • 208 À nouveau le mot faigaitâ (voir note précédente).

elle prit aussitôt les tissus (lavalava) de [qui entouraient] son enfant, elle les ouvrit, [y prit la natte Une-mais-mille]. Elle déploya au-dessus de ce jeune homme [Tulele] la natte (ie) Une-mais-mille, le cadeau [au nom] de son enfant pour Tulele, et la secoua (asu) [en faisant tomber de la rosée ou de la poussière]. Comme elle la secouait, le tonnerre éclata, tout le village fut plongé dans l’obscurité par la pluie qui tomba en trombes. Oh ! Les éclairs furent lourds208. Quand ce fut terminé, Masei prit l’autre natte, Laulauatagaloa, cadeau [au nom] de l’enfant, et elle l’accrocha [au toit de la maison].

52La suite de l’histoire (voir ci-dessous) indique que Masei accrocha aussi la natte Une-mais-mille.

53Revenons à notre résumé :

Puis Masei entonna une longue plainte chantée, et raconta toute l’histoire et le voyage. Elle pleurait beaucoup, et implorait le cadavre de son mari : Alofa mai ! « Aie pitié de moi ! » [litt. : « Témoigne-moi ta générosité ! »]. Alors on vit venir vers la maison Salevao [l’un des maîtres du royaume des morts, le Gardien-de-« l’Interdit (sa) (de pénétrer dans) le monde sauvage (le vao) »]. Il avait avec lui un long bâton de bois [donc il était en tenue d’orateur ; il est apparemment un envoyé du grand maître des morts Savea Siuleo ; l’orateur samoan est appuyé sur ce bâton quand il déclame une histoire généalogique, il en frappe le sol pour ponctuer son discours]. Salevao entra dans la maison, alla droit vers le cadavre et frappa une fois le ventre du mort avec le bâton. Puis une deuxième fois… et « voilà que le jeune homme se redressa, il était en vie, il était vivant ». Salevao s’adressa à lui, lui reprocha son manque de réflexion, lui reprocha d’avoir laissé trop longtemps Masei dans l’ignorance et dans la tristesse. Puis il lui dit : « sache que ce sont tes co-épouses qui t’ont tué ! ». Sur ces mots,
Salevao prit dans la main la natte Une-mais-mille et la tira. Le tonnerre éclata, des éclairs jaillirent, il plut des trombes. Oui, il prit la natte et la chargea [sur son dos ou sous son bras ; dans les deux cas, à la manière d’un lourd colis ou d’un enfant qu’on porte]. Puis il prit l’autre natte et la plaqua sur l’autre côté de son corps. Il sortit de la maison et s’éloigna, emportant les nattes.

54Le texte n’en dit pas plus, sinon que Tulele, maintenant debout, prit son arme et tua ses deux épouses. Il dit à Masei combien il était heureux que son espoir se soit réalisé. « J’étais mort, mais je suis allé te chercher afin que je puisse revivre (toe ola) ». Sur ces mots, le narrateur clôt son récit avec la formule habituelle : « Voilà, c’est la fin de l’histoire » Ia, ‘ua ‘uma le tala (Moyle 1981 : 162-181, notre résumé et notre traduction à partir du texte en samoan).

5. Conclusion

55Les quatre variantes de l’histoire fabuleuse de la natte Une-mais-mille confirment que la symbolique du recouvrement donnée à voir par le rituel (ci-dessus chap. 13) est donc largement explicite dans la culture samoane de la période que nous considérons. La quatrième variante ne déroge pas : le texte dit bien que le geste asu fut fait par Masei « au-dessus de ce jeune homme » i luga o lenei tama. Cette symbolique du recouvrement-enveloppement est ce qui caractérise l’aspect de « talisman » de la natte samoane, pour reprendre le vocabulaire maussien.

56Quant au contenu de cet aspect de « talisman », les légendes sont on ne peut plus claires. La natte sauve la vie en la payant, soit qu’elle évite la mort en étant le paiement donné au ravisseur ou à celui qui fut initialement offensé, soit qu’elle ressuscite un mort en étant le paiement donné au monde des morts. La natte participe pleinement des pouvoirs divins, puisqu’elle manifeste sa puissance de la même façon que Tagaloa lui-même, le grand dieu créateur : le tonnerre, les éclairs, la tempête. Dans quantité de légendes, Tagaloa influe ainsi sur le destin d’un voyage. Samoa n’est qu’un exemple parmi d’autres, bien sûr ; les Tongiens ne disaient-ils pas, quand ils entendaient le tonnerre, que c’était le bruit des conversations divines qui parvenait jusqu’aux oreilles des hommes (Ferdon 1987 : 70).

Notes

166 Les « récits » (tala ; litt. : « dire, parler »), à Samoa comme ailleurs en Polynésie, sont le plus souvent des généalogies agrémentées d’événements légendaires dont certains fournissent le thème à des légendes secondaires ou à des proverbes. On parlera de « légendes », « récits ou histoires légendaires ». On réservera le terme de « mythe » aux « récits » de création. D’autres histoires sont plutôt des « contes » fagogo, racontés à la veillée. Nous aurons des exemples de chaque genre. Les mythes cosmogoniques préchrétiens ne se racontent plus depuis longtemps. Ceux dont on dispose ont été recueillis au XIXe siècle ou au début du XXe siècle. Les récits et les contes furent narrés jusque vers les années 1950-1960. Aujourd’hui, si le savoir strictement généalogique demeure très important, les nombreux épisodes accolés, référant à des guerres anciennes, à des rencontres avec des esprits, etc., ont presque disparu.

167 « Eux deux eurent [firent, obtinrent] un enfant, la fille du nom de Futa » (Sa fai la la tama, o le teine e igoa ia Futa). Le couple est dit « rester » (nonofo), ce qui peut s’appliquer seulement au lieu en question, mais cela peut aussi vouloir dire que ce couple vivait en concubinage. Dans les formules habituelles, telles qu’employées pour les générations suivantes, « Un Tel épousa (usu) Une Telle », la naissance de l’enfant est toujours présentée en langage sociocentrique : « il en résulta la lignée de… » (faaee le gafa o XX [fa‘a‘e‘e le gafa ‘o XX]).

168 lalaga ai lona fala ; lalaga est le terme habituel pour « tisser » ; fala, natte ordinaire (de sol, etc.).

169 Ce titre fut aboli par les Américains au début du XXe siècle. En 1899, le groupe Manua (trois petites îles) ainsi que l’île Tutuila, située juste à l’ouest des Manua, devinrent un territoire sous dépendance américaine. C’est encore le statut actuel, avec cependant une quasi-autonomie pour tous les domaines intérieurs (mais la monnaie, la défense et la politique étrangère demeurent dirigées par Washington).

170 Première île vers l’ouest en venant de Manua (d’est en ouest, le groupe des trois petites îles Manua et la grande île Tutuila constituent aujourd’hui les Samoa américaines ; en continuant vers l’ouest on trouve les îles des Samoa occidentales : aujourd’hui l’État de Samoa).

171 Tuisamata de Onenoa épouse Sinaletulauta et il en résulte une fille Logoialisi ; celle-ci épouse Togiola de Sailele et a une fille Manalita ; celle-ci épouse Lepogafaiga de Masefau et a une fille Manuosofusi ; celle-ci épouse Tuiafono de Afono et a deux filles, Tauolo et Leuluvaotele. C’est la première qui hérite de la natte. L’expression samoane conserve invariablement la forme : « Un Tel épousa Une Telle, il en résulta la lignée d’Une Telle ». Le verbe « épouser » (usu), datant de l’époque préchrétienne, ne s’emploie qu’avec l’homme pour sujet et la femme pour complément ; par la suite, les missionnaires ont créé en Samoan un vocabulaire moins asymétrique (toalua « conjoint », littéralement : « être deux personnes »).

172 Sa mai Tauolo ia Lautivogia : orthographié ma‘i, ce qui interdit toute équivoque avec d’autres mots mai. Ce mot désigne de manière générale l’état d’être « malade » et toute « maladie », bénigne ou grave, ordinaire ou donnée par les « esprits » (aitu) ; en contexte de « respect », il est utilisé pour dire qu’une femme a ses règles ou qu’elle est enceinte (observations personnelles sur le samoan contemporain).

173 Le principe du umu, déjà signalé pour le rite ifoga, est un lit de pierres préalablement chauffées à blanc sur un feu de bois ; on place la nourriture sur ces pierres, puis on recouvre le tout de feuilles et on laisse cuire longtemps (cuisson à l’étouffée) ; ce « four » est parfois à demi enterré, de la terre étant déposée sur la couverture de feuilles.

174 Forme plurielle de pulou. Rappelons que ce terme signifie, comme substantif, « chapeau » (le chapeau traditionnel pour se protéger du soleil étant une sorte de casquette à visière fait d’un tressage de feuille de cocotier ou de pandanus) et comme verbe : « couvrir/être couvert entièrement », en parlant du chapeau sur la tête – et de la natte fine sur la tête dans le rite ifoga – ou de la fermeture du four par des feuilles. D’autres mots sont employés pour l’action de se couvrir partiellement (habits, etc.).

175 Autaunonofo : « le groupe » (au) de ceux/celles qui « demeurent auprès de » (nonofo). Terme prémissionnaire pour désigner les co-épouses d’un grand chef (souvent deux ou trois ; des récits légendaires parlent de chiffres bien plus grands). Le terme samoan pour désigner l’épouse change suivant que le couple est installé dans le village du mari (l’épouse est alors « [celle qui] reste auprès de l’homme ») ou dans le village de la femme (l’épouse est alors en premier lieu une « gente dame du village »).

176 « S’il y a (pe i ai) une de leurs nattes (so latou fala) plus que (e sili atu i lo) la natte de Tauolo (le fala o Tauolo) » ; e sili atu : « plus que », sans autre précision.

177 « Mais on n’a pas du tout pu obtenir (a e le maua lava) une natte [qui serait] la même (se fala e tusa) que la natte de la gente dame samoane (ma le fala o le tamaitai Samoa) » ; Notons la présence du mot tamaitai « gente dame » (voir ci-dessous).

178 Pulou o le ola : « Recouvrement de la vie » ; nous connaissons le premier mot ; ola signifie « vie, vivant, vivre » ; o = « de ».

179 « Et un autre nouveau nom (ma le isi foi igoa) Une-mais-mille (Tasi ae afe) [fut donné] parce que, de toutes les nattes de Tonga (aua o ie uma o Toga), [aucune] n’est la même (e le tusa) que la natte véritablement unique de Samoa (ma le ie lava e tasi a Samoa) ».

180 Teu : « s’occuper de », « prendre soin », « garder », en parlant d’un proche parent ou d’une chose de valeur.

181 Cette légende a été recueillie dans la première moitié du XXe siècle.
Elle est intitulée « O le tala i le pulou o le ola, le récit du recouvrement de la vie » et fait partie d’un recueil inédit, tapé à la machine et ronéotypé à quelques exemplaires qui furent distribués localement par les Frères Maristes de Pago-Pago (Samoa américain) en 1955. Le document donne les textes en samoan et en anglais.
La traduction en anglais est généralement assez fidèle. Elle est l’œuvre du frère mariste Herman, d’origine allemande, qui fut missionnaire à Samoa de 1914 à 1970 (voir la Préface de Tala o le vavau, 1976, recueil du même nom, mais différent, beaucoup plus court, composé de textes recueillis par le consul allemand C. Stuebel et traduits, à partir de la publication allemande, par Herman sans inclure la version samoane). Dans une courte préface du recueil ronéotypé de 1955, Herman dit avoir réuni des légendes collectées par lui-même et qu’il a transcrites « dans la plupart des cas » (in most cases) avec les mots exacts qui furent utilisés. Cependant, un spécialiste a noté que, sans pour autant que Herman le précise, les récits paraissent être une sorte de version moyenne résultant d’un amalgame de narrations recueillies auprès de personnes différentes (voir le commentaire du musicologue et ethnologue de l’Université d’Auckland, Richard Moyle, 1981 : 7).

182 Cette remarque est indépendante de l’erreur que le récitant fait quand il semble impliquer que le choix du nouveau nom qui marque ce changement ferait référence au pays Tonga où ce changement a eu lieu. Nous savons que c’était l’étymologie populaire (et sans doute savante) à Samoa au XIXe siècle et jusqu’à aujourd’hui (ci-dessus chap. 12).

183 Le mot, prononcé /tama‘ita‘i/, admet d’être décomposé exactement ainsi : « enfant, progéniture » tama « mis » ‘i « au premier rang » ta‘i. Mais on n’a aucune certitude, car le terme semble unique au samoan et on ne peut prendre appui sur une comparaison avec d’autres langues.

184 L’expression implique que l’homme ne vint pas demander la main de Matatula.

185 Littéralement « il alla à Matatula », expression habituelle, aujourd’hui également, pour indiquer qu’Un Tel a eu un rapport sexuel avec Une Telle, quel que soit le contexte (amants d’un soir ou réguliers, concubins, conjoints légaux).

186 Le ie toga muamua i Samoa : « la natte-fine première à Samoa ». Une fois donnée cette expression « ie toga » (la transcription de Krämer est très fluctuante sur les macrons ; elle utilise en revanche souvent l’apostrophe pour marquer l’occlusion glottale : « ’ie » – que nous ne reproduisons pas), qui apparaît donc dès le début, au contraire de la variante précédente, le terme utilisé dans toute la suite du récit pour parler de la natte sera seulement ie.

187 Ona maua ai lea o le ie e Togiola. Le commentaire appliqué à la génération suivante (voir ci-dessous) permet de comprendre. Logoialise vint simplement avec sa natte. Certes c’était le cadeau de mariage, mais c’est un type de cadeau qui reste dans le couple et qui est transmis à la fille aînée – jusqu’au jour où se présente un échange digne de cette natte.

188 Le texte dit : « les soa de Fuaautoa ». Le soa est littéralement « l’aide » de quelqu’un. Jusque vers 1920-1940, les soa jouaient un rôle fondamental dans deux contextes, celui du tatouage et celui des fiançailles. Le soa accompagnait un ami (de plus grand statut) pour tout le rite du tatouage, se faisant tatouer lui aussi, partageant ainsi la souffrance et surtout offrant son corps en première ligne à l’appétit des « esprits » aitu toujours attirés dès que le sang coule et prêts à voler une « âme » si on les laisse faire. Dans le cas des fiançailles, le soa était un intermédiaire pour faire officiellement la cour à une jeune femme au nom de celui qu’il représentait. Cette procédure curieuse était nécessaire : l’idée de séduire une jeune femme, même en vue d’un mariage légal, étant antinomique à toute l’organisation familiale-domestique, un jeune homme ne pouvait rencontrer une jeune femme que dans des fêtes publiques entre villages différents ou bien dans un rendez-vous secret, prenant alors le risque d’être molesté ou même tué par les frères de la fille. Même aujourd’hui, pour entrer de jour et publiquement dans la maison de l’amie, il faut être dénué de toute intention sexuelle. C’est la fonction du soa. Le, ou les soa vont prendre dans la maisonnée le seul rôle admissible pour un garçon, celui de « frère », comme s’ils étaient des cousins venus en adoption. Ils sont censés vanter les mérites de celui qu’ils représentent, et montrer par leur travail la générosité dont ce garçon et sa famille seront capables dans les cadeaux de mariage. Un thème évidemment favori du théâtre comique traditionnel, toujours en vigueur, est que le soa profite de sa position pour se mettre lui-même en valeur, dans le but de ravir l’amie et de réaliser un mariage par abduction. Aujourd’hui, le cas du soa qui vient habiter chez la fille ne se rencontre plus ; mais il demeure le cas du soa messager, porteur de billets doux et d’annonce de rendez-vous secrets. Et, comme hier, le soa continue de ressentir l’ambiguïté psychologique de son rôle – et parfois de tenter d’en profiter.

189 Orthographié ainsi dans la transcription de Krämer ; mais, selon les graphies, souvent /n/ =/ng/ =/g/. On reconnaît donc le nom du personnage cité dans la première variante.

190 Ua nofo ia Tuitoga. C’est le verbe « rester, demeurer », mais qui, quand le sujet est une femme et qu’il est suivi de ia + le nom d’un homme, indique sans aucune ambiguïté qu’il s’agit d’une union sexuelle.

191 Faauo : cette expression, ou son équivalent fai uo, implique normalement (dans le langage contemporain) une union sexuelle, du moins quand ces mots s’appliquent à deux personnes de sexe différent. Le récit ne donne pas d’autres précisions.

192 Le récitant affirme cette étymologie de manière encore plus nette que dans la première variante (ci-dessus note).

193 Cette distinction fondamentale dans la langue samoane contemporaine est attestée depuis les premières observations (en 1848 par exemple, voir Tcherkézoff 2008c : 103).

194 On peut lire aussi Adrienne Kaeppler, grande spécialiste de l’ethnographie et de l’histoire de Tonga et des productions artistiques des XVIIIe-XIXe siècles polynésiens, qui précise dans un article relatant les échanges entre Fidji, Samoa et Tonga (1978 : 250) : « To the present day, a collection of fine mats known as the kie hingoa, the ‘named kie’, of which some are so old that they are mere fragments, are the most valuable royal heirlooms of Tonga. Each of these priceless kie are associated with a dynastic connection between the principal lineages of the two archipelagos » (voir aussi Kaeppler 1999) ; Penelope Schoeffel, spécialiste du Samoa contemporain et historique, dont la thèse (1979) fut pionnière à propos de la place sociale des femmes et de la sacralité de la relation frère-sœur à Samoa, ajoute dans un article récent (1995) : « A number of Tonga’s kie hingoa bear the famous names referred to previously [dans la légende samoane que Schoeffel résume au début de son article, celle que nous étudions ici comme variante no 3, voir ci-dessous], and the Tongan royal family believe them to be the originals ».

195 Les missionnaires rapportent que les grands chefs alii paia connaissaient la même situation et devaient toujours être nourris par quelqu’un d’autre.

196 Ce comportement est caractéristique des génies ou des esprits des morts (aitu dans les deux cas) venus visiter les vivants, tel qu’il est décrit dans bien d’autres légendes ou contes mettant en scène des aitu.

197 Ils sont donc à Tau, l’île principale du groupe Manua. Sur Tau se trouve le village de Fitiuta de la première variante.

198 Introduits au XIXe siècle. L’élevage est peu développé. Cependant, apporter un bovin en plus des cochons pour une fête, quand on le peut, est un geste devenu « traditionnellement » un signe de grande générosité alofa.

199 Pua‘a, povi ; ‘ae lê gata ‘i lea ‘ua la ‘u mai âvega a laupaogo ma laufala (Moyle utilise la graphie savante).

200 Se‘i va‘ai ‘i mea e tele ‘ua tâ mau‘âiga ai tâ‘ua ‘O mea‘ai e tele ‘ua lê masino, ‘o mea fo‘i nei ‘o laufala, ‘o laupaogo, ‘ua la‘u mai, ‘ua fiafia ai lava lenei tama‘ita‘i.

201 Présentées comme ‘autaunonofo « le groupe de celles qui restent auprès [d’un homme] » :
e iai lana ‘autaunonofo e to‘alua fafine. Le même mot était utilisé dans la première variante pour les épouses du roi de Tonga qui voulurent se débarrasser de Tauolo. Le terme appartient au vocabulaire prémissionnaire ; mais l’idée de « rester auprès de » a continué à être utilisée, jusqu’à aujourd’hui, pour désigner, même individuellement, l’épouse venue vivre avec son mari dans le village de celui-ci.

202 Sur les pratiques des mariages et de la résidence, aujourd’hui et au XIXe siècle, voir Tcherkézoff (2003 : chap. 8 ; 2015).

203 Le mot taualuga n’est pas traduit par Moyle dans la version anglaise car, comme il le dit en note, il pense que le terme aurait un sens spécifique à Manua mais qu’il ne peut préciser. Nous voyons deux possibilités. L’une est en référence à la légende de la Maison de pourpre. (D’autres légendes disent bien que « la Maison de pourpre » de Manua fut donnée en cadeau à l’île d’Upolu ou se trouve maintenant le village du même nom, Faleula). Signalons tout de même une autre possibilité. L’expression désigne aussi, dans d’autres légendes, un plant de kava réservé au chef des Manua ; le kava sert à faire la boisson cérémonielle qui ouvre et clôt tout rituel samoan. Une des phrases suivantes dit que Tulele redescendit de la montagne avec quelque chose d’un « rouge éclatant ». C’est pourquoi nous pensons à la « Maison de pourpre ». Mais il se pourrait que le narrateur de 1960 ait ajouté cette mention parce qu’il interprétait le mot « taualuga » dans son sens propre (qui est effectivement « toit »), en ignorant que le mot est une expression pour désigner le kava du chef des Manua. Pour la suite de l’histoire, il importe peu que Tulele ait apporté le kava de son père ou le toit de la maison de son père.

204 Pâpâ fâititili, ‘emo uila, tîmuga sâsâ tetele le ‘ie lea. Le mot sa [sâ], en forme simple ou redoublée, indique « l’interdit » émanant du sacré (et, aujourd’hui, les interdits édictés par la loi officielle). Dans la langue samoane, il correspond au mot tapu qui est plus fréquemment présent dans le vocabulaire des langues de Polynésie orientale, alors qu’en samoan on ne le trouve guère que dans la prière silencieuse ancienne tapuaiga que nous connaissons, et dans quelques expressions.

205 La manière dont il rend phosphorescentes les gouttes d’eau et l’odeur qui se dégage de lui. Les fantômes ont toute l’apparence de l’être vivant, mais ne peuvent empêcher, apparemment, l’odeur du cadavre de les accompagner. Bien des obligations de propreté dans la culture samoane sont en relation à ces croyances, souvent encore présentes : se laver à l’extérieur et avant d’entrer dans la maison – et non dans la maison, se laver avant le repas, se laver si l’on est sorti, même sans s’être sali, ou en ayant seulement pris un bain de mer, se laver avant de sortir rendre visite, surtout si c’est le soir, etc. ; ce trait est commun à toute la Polynésie et les voyageurs européens anciens avaient déjà noté avec étonnement le souci maniaque de propreté corporelle et les ablutions plusieurs fois par jour. Il importe en effet de ne pas risquer, surtout le soir, d’être pris pour un aitu (ceux-ci sont les maîtres du déguisement), car celui qui croit avoir rencontré un aitu songera tout de suite à le frapper de toutes les manières possibles, avant de s’enfuir.

206 Il est possible aussi que, sans secouer, Masei enlève de sa main les gouttes de rosée qui sont sur la natte (le sens habituel de asu est d’écoper de l’eau retenue dans un contenant ou de faire sortir du sable retenu sur un tissu, etc.). Compte tenu des nombreuses connotations mystiques de la rosée dans les légendes samoanes (car c’est la trace du moment où la Nuit cosmologique laisse place au Jour), nous pensons à la rosée plutôt qu’au sable.

207 ‘Ua faigatâ lava sâsâ o le ‘ie lea. Faigatâ signifie « difficile », « pesant à supporter » – c’est pourquoi nous nous permettons de traduire par « lourd ». Les états « tabous » (on a le mot tapu mais aussi le mot sa, à peu près synonymes) sont toujours « difficiles », ceux noa (libres de tout interdit) sont « faciles » faigofie. Notons que, à Samoa, hier comme aujourd’hui, le mot même pour désigner de manière générale la fête qui comporte un échange de dons est faalavelave, mot qui s’emploie dans d’autres contextes de la vie ordinaire pour dire : « problème, difficulté ».

208 À nouveau le mot faigaitâ (voir note précédente).

© pacific-credo Publications, 2015

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