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Mauss à Samoa

 | 
Serge Tcherkézoff

II. Deuxième partie. Le don polynésien. Les nattes fines de Samoa

Chapitre 13. La natte « talisman » à Samoa : le « recouvrement de la vie » dans les rituels

Texte intégral

1Parce que l’objet de don obligatoire est une parcelle de ce qui fait l’origine — donc l’éternité — d’un groupe, cet objet possède lui-même un pouvoir sacré, un « don de vie ». D’une part, étant « propriété », il représente adéquatement le sous-groupe donateur : la natte donnée est celle « de la famille du nom A », « ou celle de a qui fut donnée à B lors du mariage de X, puis… etc. ». D’autre part, étant un objet sacré, il représente pour tout donataire le pouvoir de vie qui s’est accumulé chez les donateurs. Ce pouvoir de vie a été démontré par le fait que le groupe donateur existe et possède une généalogie, lui permettant ainsi d’avoir une origine et une durée.

  • 143 Depuis la christianisation (qui a commencé en 1830), ce mana a commencé à être capté uniquement pa (...)

2Plus la natte est « belle », mieux elle donne à voir de l’ancienneté généalogique, de la valeur-ancêtre, celle accumulée par le groupe donateur — ce que les Samoans et de nombreux Polynésiens appelaient le mana143. Ce mana est un pouvoir d’efficacité, directement issu de cette quantité de temps donnée à voir, une quantité de valeur-ancêtre pourrait-on dire. Il n’est donc pas étonnant que, avec des nattes de ce genre, on puisse accomplir des miracles. C’est ce que nous racontent plusieurs légendes que nous aurons l’occasion de lire dans le chapitre suivant. C’est aussi ce que certains rituels parviennent à accomplir : le don pour compenser une offense, et les funérailles sans cadavre.

3L’un des miracles, bien tangibles celui-là, observable aujourd’hui encore et attesté par toute l’ethnographie depuis le début (c’est-à-dire 1830 environ), est de gagner la vie en s’entourant et se recouvrant d’une natte quand on représente un groupe dont l’un des membres a commis un meurtre ou une offense grave. Un autre, qu’on pouvait encore voir en 1950 mais plus aujourd’hui, est de préserver la continuité généalogique en réussissant, grâce à un enveloppement par une natte ou un tapa, à effectuer des funérailles malgré l’absence de corps. Il s’agit des cas où un individu est mort au loin, en mer ou dans un autre pays. Cette mort a privé les descendants d’un corps à mettre en terre. Au XIXe siècle, il y avait aussi le cas du parent tué à la guerre, dont on n’avait pu récupérer le corps, ou qui fut décapité et dont l’âme s’était enfuie. Dans tous ces cas, une natte ou un tapa permettaient de récupérer cette âme.

1. Le rite de soumission ifoga en cas d’offense grave : « afin que soit recouvert celui qui a commis la faute »

1.1. Le récit de Stair (années 1840)

  • 144 -ga est un simple suffixe de substantivation.

4Observons de plus près le premier ensemble de rites qui requiert de se couvrir d’une natte pour avoir la vie sauve. C’est le contexte de la compensation pour meurtre ou pour offense grave. Le coupable, ou un membre de sa famille, seul ou plus souvent avec sa parenté, peut se présenter devant le groupe victime pour indiquer qu’on désire échapper à la vendetta et qu’on est prêt à payer une compensation, en nattes principalement. Normalement, après un meurtre, si l’un des meurtriers est vu par l’un des membres du groupe victime, il risque immédiatement d’être saisi et tué. Mais celui qui vient annoncer l’intention de donner une compensation s’avance en s’entourant entièrement d’une natte et s’assoit devant la maison du groupe victime. Il pourra attendre des heures, parfois des jours jusqu’à ce que le groupe victime accepte de le faire entrer pour négocier. Mais on dit, du moins aujourd’hui, qu’il n’y a pas eu de cas où le groupe victime aurait frappé celui venu se présenter. En effet, pour ce faire, il faut frapper au travers de la natte. Or cet objet est sacré. Cependant, pour les années 1840, J.B. Stair indique que le fait survenait, sans que nous puissions savoir avec certitude si le missionnaire transmet une parole indiquant que cela est arrivé ou que cela pourrait advenir. Un récit samoan de 1890, transcrit par Stuebel, indique seulement que, si la compensation était refusée, les orateurs du groupe offensé « chassaient » le groupe venu offrir la compensation. Ce rite est pratiqué aujourd’hui (de plus en plus rarement) et il est attesté dès les premières sources du XIXe siècle. Il s’applique en fait à tous les cas où il faut se faire pardonner par un autre groupe. Il tire son nom, ifoga (écrit par les missionnaires « ifonga »), de l’attitude générale prise par ceux qui font le rite : « s’abaisser », « baisser » la tête, ifo144. C’est un rite d’« abaissement » donc, de soumission pour dire bref.

5Nous citerons d’abord le plus ancien récit disponible sur ce rite, donné par le missionnaire J.B. Stair, à partir de certaines observations qu’il fit lui-même au début des années 1840, dix ans après la première visite de missionnaires dans cet archipel et quatre ans après la première installation permanente :

  • 145 Pour cuire, il faut le four ; pour faire le four polynésien, il faut du bois, des pierres et des f (...)

En cas de meurtre ou d’adultère, le moyen habituel d’offrir une compensation aux victimes ou à leur parenté était le Ifonga ou baisser la tête, en ajoutant un totongi ou le paiement d’une amende. Si ceux ayant commis l’offense jugeaient prudent d’adopter ce moyen pour satisfaire leurs adversaires, ils réunissaient un certain nombre de nattes de valeur, en nombre et en qualité s’accordant à la nature de l’offense et, avec leurs amis, ils se préparaient à cette soumission. S’ils jugeaient nécessaire de démontrer une grande humilité, ils prenaient avec eux du bois comme il le faut pour faire un feu, des pierres et des feuilles, afin de signifier par là qu’ils s’offraient entièrement aux mains des offensés, et que ces derniers pouvaient les tuer, les cuire et les manger s’ils le décidaient145. Une fois à proximité de leur destination — qu’on prenait soin d’atteindre généralement au lever du jour ou juste auparavant — le groupe attendait que le coupable se soit enveloppé de quelques nattes de valeur, puis on s’avançait jusqu’au lieu où le rite de soumission était prévu. Si l’offensé était un chef [un alii], on se dirigeait tout de suite vers sa maison et, devant celle-ci, on se prosternait en silence et on attendait la décision de ce chef. La posture choisie dans ces occasions était la suivante : on s’agenouillait, les mains sur le sol, ou bien on s’asseyait en tailleur mais en baissant la tête jusqu’à ce que celle-ci soit placée entre les genoux.
Dès que les habitants voyaient les coupables, ils avertissaient le chef. C’était alors le moment critique pour les coupables, qui maintenaient leur posture à l’extérieur de la maison. Généralement, on avait attendu pour faire le Ifonga de savoir que les sentiments de colère des offensés s’étaient quelque peu atténués. Mais il arrivait parfois que les offensés fussent incapables de contrôler leur colère à la vue de leurs ennemis prostrés devant eux. Dans ce cas, ils se ruaient dehors, lance et massue de guerre à la main, dans l’intention d’infliger un châtiment expéditif à ceux qui étaient venus s’humilier. Parmi ces derniers, quelques-uns étaient occupés à surveiller étroitement les mouvements de chacun dans la maison, pour prévoir cette éventualité, et se tenaient prêts à crier gare devant toute velléité d’attaque, afin que tout le groupe ifonga ait le temps de prendre la fuite, vers la forêt ou vers les pirogues. Des blessures graves survenaient fréquemment dans ces circonstances et parfois même des vies étaient perdues, si le guet avait été insuffisamment précis ou si l’attaque était d’une fureur inhabituelle.
Le plus souvent, le groupe ifonga était bien reçu. Un messager venait leur dire d’entrer dans la maison et de commencer les palabres fai fetalainga. Le paiement de la compensation était offert alors, accompagné d’un discours d’excuses fait au nom du coupable et prononcé par l’un de ses amis. Le chef et ses amis répondaient, et parfois exprimaient leur ressentiment sans aucune retenue. Devant ce châtiment verbal, le groupe ifonga répondait avec toute l’humilité voulue, puis présentait ses salutations et se retirait, trop heureux d’avoir eu la vie sauve et même d’avoir pu éviter toute fracture des côtes ou du crâne (Stair 1897 : 96-98 ; notre traduction à partir de l’original anglais ; les mots samoans ont été inclus par l’auteur).

6La suite du récit décrit une circonstance de guerre, où Stair joua le rôle d’intermédiaire pour amener un chef à offrir un « ifonga » et opérer ainsi une réconciliation. Stair a donc vu de près le déroulement.

7Dans ce texte, Stair indique seulement que « le coupable s’enveloppait de quelques nattes de valeur (the culprit wrapped some valuable mats around his body) ». Déjà, on peut se dire que, en s’agenouillant et en baissant la tête au plus bas, le coupable était pratiquement recouvert de ces nattes enroulées autour de ses jambes, de sa taille et de son torse. D’autre part, des observations contemporaines indiquent que, lors d’un ifoga, le coupable doit se placer entièrement sous une natte (voir ci-dessous un exemple de 1985). Les Samoans qui m’ont commenté ces faits disent que le coupable doit « être recouvert » (pulou) d’une natte. retenons cette idée et ce mot, que nous allons retrouver tout de suite dans un récit en samoan, puis dans les légendes de la première natte et dans les échanges de dons que nous étudierons dans les chapitres suivants.

1.2. Le récit de Stuebel (années 1890)

  • 146 Ce fut aussi la méthode de Krämer (1902), le plus souvent. L’ethnographie allemande de la fin du X (...)

8Un autre récit, cette fois de la fin du XIXe siècle, mais donné en samoan, confirme le déroulement décrit par Stair. Il fut recueilli par un administrateur allemand, C. Stuebel, qui fut « consul » de 1884 à 1894 et qui publia une ethnographie remarquable de récits de légendes et de rites qu’il transcrivit en conservant la langue originale avant d’ajouter sa propre traduction146. Le texte évoque le cas de l’adultère avec l’épouse d’un chef. L’homme est d’un autre village. Le mari peut vouloir conduire toute une guerre contre le village qui l’a offensé. S’il craint de n’être pas vainqueur, il attendra qu’un groupe de ce village parte en voyage et il les attaquera par surprise. Mais :

  • 147 Nous traduisons ainsi les mots taulealea et tulafale et alii (ona o uma ai lea o le nuu o le alii, (...)
  • 148 Sortir du village la nuit c’est risquer de rencontrer les esprits aitu. Il faut éviter d’attirer l (...)
  • 149 Le texte fut publié sans signes diacritiques (mais le contexte permet de savoir qu’il ne s’agit év (...)
  • 150 ifo o latou ulu ; ifo « baisser » (d’où le nom du rite).
  • 151 Sala désigne à la fois la « faute » et le « châtiment » que cette faute entraîne.

Si le village de l’offenseur craint que le conflit ne s’étende, tout le village de cet homme se met en route pour faire un ifoga, les hommes non-chefs, les orateurs-généalogistes et les chefs sacrés147, y compris celui qui a commis l’adultère. Si l’autre village est loin, ils se mettent en route au milieu de la nuit pour atteindre l’autre village vers cinq heures, quand les gens se réveillent. Ils marchent en silence. Personne ne parle, personne ne se racle la gorge148. Comme habillement, le coupable porte une natte fine (ie toga)149. Ils ont pris aussi une natte fine (ie toga) qu’on appelle la natte-du-pouvoir (ie o le malo) afin que soit recouvert (e pulou ai) celui qui a commis la faute (le na agasala). Ils s’assoient sur la place cérémonielle du village et ils baissent la tête150. Pas un seul ne redresse le buste. Ils demeurent ainsi jusqu’à ce que le soleil se lève. Parfois, un groupe ifoga demeure ainsi toute la matinée. Si le cœur des offensés est adouci (loto malie), les offensés font entrer le groupe dans la maison. Mais si le cœur n’est pas adouci, les orateurs [du village offensé] chassent le groupe. La faute-et-le-châtiment (sala)151 ne sont pas pardonnés (e le magalo) (Stuebel 1976 : 147 ; notre traduction à partir du texte en samoan, en citant les mots samoans essentiels).

9La natte est nécessaire « afin que le coupable soit recouvert ». Ce terme de pulou, « (être) recouvert, recouvrement, chapeau », s’applique à tout ce qu’on peut mettre sur la tête (diverses coiffes et visières de feuilles de cocotier tressées pour éviter le soleil) et au fait d’« être recouvert ». Dans ce dernier cas, l’emploi le plus courant de ce mot concerne le four qui sert à cuire toute la cuisine samoane ; la nourriture « est recouverte » de feuilles et de terre (la cuisson se fait ainsi à l’étouffée, la nourriture reposant sur des pierres préalablement chauffées à blanc sur un feu ouvert). Nous retrouverons le mot pulou dans le texte de certaines légendes, à propos de la natte qui a « recouvert la vie » : des personnes condamnées à mort furent ainsi recouvertes et épargnées.

10Le fait de se recouvrir, ainsi attesté dans le rite de soumission ifoga évoqué par Stuebel, se retrouve également dans un proverbe (relevé à la même époque) qui fait référence à ce rite : « O le sala e tauave i le fofoga : la faute-et-le-châtiment [que cette faute entraîne] sont sur le visage » (Schultz 1980 : 132). Le mot fofoga désigne en vocabulaire cérémoniel le visage ou toute partie du visage, comme la bouche, le nez, etc. Ce proverbe est utilisé de deux façons. D’une part il entend prévenir, en faisant remarquer que bien des manquements au « respect » exigé par les relations statutaires sont déjà commis par une expression du visage ou par le fait de proférer des mots déplacés. D’autre part, il commente avec satisfaction le fait qu’un châtiment a été prononcé. L’auteur du dictionnaire moderne de samoan-anglais, George Milner, considère que, dans ce sens, le proverbe fait allusion « à la coutume de se recouvrir le visage d’une natte fine en signe d’excuse formelle ; voir ifoga » (Milner 1966 : 198).

  • 152 Prononcé/mâlô/(distinct du terme transpolynésien/malo/qui désignait une bande de tapa non cérémoni (...)

11La « natte-du-pouvoir » (ie o le malo) est une expression désignant une ou des nattes fines qui ont servi en des occasions illustres à reconnaître un « vainqueur » (sens basique de malo152). Le mot malo désigne le vainqueur et la victoire à la guerre, de là le parti vainqueur et, de là, tout dispositif de pouvoir sur une aire déterminée. Ainsi, c’est le terme qui désigne aujourd’hui le « gouvernement » dans chacun des deux Samoa, l’État indépendant et le Territoire américain. Le même mot désigne aussi l’invité, toujours traité comme s’il était le roi chez ses hôtes (c’est un aspect particulier de l’hospitalité samoane).

1.3. Le récit de Krämer (années 1890)

  • 153 Cette remarque nous montre à quel point la généalogie était un « trésor » du clan. Or la natte fin (...)

12Krämer, le meilleur ethnographe allemand de cette période, ne fait malheureusement qu’évoquer le rite de soumission ifoga sans nous donner une description précise et sans aucune transcription d’un récit donné par des Samoans. Il confirme au moins Stair sur un point : le groupe vient avec des pierres servant à faire le four. On agit ainsi en cas de crime grave : par exemple, dit Krämer, quand on a commis un meurtre ou quand on a dévoilé publiquement une généalogie appartenant à une autre famille (Krämer 1995 : II, 107)153.

1.4. Les années 1980

13Pour l’époque récente des années 1980-1990, nous n’avons pas entendu parler d’une cérémonie de soumission ifoga où les coupables seraient venus avec des pierres à four. Nous n’avons pas eu l’occasion d’observer directement un ifoga, mais plusieurs eurent lieu dans le pays au cours des années 1980 et furent signalés dans la presse locale. D’autres ont été évoqués devant nous. Il s’agissait de meurtres résultant d’une rixe ou d’une vengeance. Un de nos amis samoans se retrouva dans une rixe et asséna un coup de poing violent à un adversaire qui en mourut (il tomba en arrière, la tête heurtant violemment une pierre acérée). Il fut condamné à quelques années de prison, et sa famille effectua un ifoga. Un autre meurtre, rapporté et analysé dans un ouvrage par un anthropologue américain, Bradd Shore (1982), fut la conséquence d’une querelle entre joueurs de cartes éméchés : l’un accusa l’autre de tricher, ce dernier prit un fusil et tua le premier. Il s’en suivit un ifoga et une condamnation à dix années de prison. Ce meurtre est devenu un « cas anthropologique » par le fait que le meurtrier eut connaissance du livre publié par Shore (ibid.) et écrivit à une revue académique australienne pour contredire avec virulence l’interprétation que cet anthropologue avait faite de son geste (Tcherkézoff 2003 : 461-473). Selon Shore, le meurtre aurait été le résultat malheureux d’une tension préexistante entre deux familles, bref la conséquence d’une structure de rivalité installée dans l’organisation sociale de ce village depuis des générations. Cette manière d’inscrire la violence dans la structure sociale du faaSamoa (la « coutume samoane ») choqua divers intellectuels Samoans, y compris le meurtrier (qui était instituteur). Pour la majorité des Samoans, en effet, la violence est par définition imprévisible et inexplicable — ce qui lui laisse le champ libre pour exploser, peut-on noter, dès que les individus sont à l’extérieur des cercles formels de la socialité codifiée.

14Le fait que cette compensation ifoga soit encore pratiquée aujourd’hui a introduit dans le contexte juridique moderne une difficulté entre le « droit » et la « coutume ». Aujourd’hui, au Samoa (occidental), un meurtre est jugé à la Cour centrale, selon une loi nationale d’inspiration occidentale. Mais si l’affaire a été « compensée » au plan de la coutume villageoise, la Cour aura tendance à en tenir compte, comme dans l’exemple qu’on vient de signaler. Le rapport est néanmoins difficile et parfois franchement conflictuel entre la coutume et la justice d’État, quand le village prétend soustraire entièrement à la justice le traitement d’un coupable (Tcherkézoff 2003 : chap. 6). La présence d’un corps de police basé à la capitale (aux effectifs très réduits) est inopérante, parce que tout village considère que son territoire est « sacré » et que nul étranger au village ne peut le fouler sans autorisation. Si cet « interdit-sacré » est brisé, on considère qu’un espace de violence sans limites est ouvert (on en a des exemples pour les années 1980 ; depuis les années 1990, l’État tente d’affirmer son autorité par toutes sortes de décrets).

  • 154 Merci à Anders Ryman (communication personnelle, 1998), ethnologue et photographe suédois, qui a l (...)

15Évoquons encore deux circonstances qui nous ont été rapportées154. Au début des années 1980, un homme fut tué, avec un coup de pierre porté sur la tête, par les frères de son épouse qui ne supportaient plus la manière dont cet homme maltraitait physiquement sa femme. La famille étendue a présenté une compensation ifoga à la famille du mari.

16Au milieu des années 1980, le chef principal d’un village (donc le chef de la famille étendue qui détenait le « titre » le plus haut, ce qui implique souvent qu’il est le plus ancien dans l’histoire des titres des familles composant le village) dut faire face à une accusation portée sur son fils. L’épouse du pasteur du village accusa ce jeune homme d’avoir tenté de l’agresser sexuellement. Le jeune homme nia les faits, mais il était déjà l’objet d’une rumeur, dans ce village, sur son attirance pour cette femme. Cela suffit au conseil du village, formé de tous les chefs de famille, pour décider d’imposer au père — chef principal du village mais primus inter pares dans ce conseil — de payer une énorme amende en cochons : amende à payer au conseil, comme toutes les amendes. La famille ne disposait pas du tout de ce cheptel, n’avait pas un réseau de parenté suffisamment étendu pour rassembler cette amende, et n’avait pas les moyens financiers suffisants pour en acheter par transaction commerciale auprès de nombreux propriétaires, en faisant le tour de plusieurs villages. La seule solution pour éviter de devoir quitter à tout jamais le village (une amende non payée entraînera des amendes supplémentaires jusqu’à l’échelon final des peines qu’un conseil peut prononcer : l’exil) fut de présenter un ifoga au conseil, pour obtenir un allégement de l’amende. Le père et les siens vinrent s’asseoir, à l’extérieur, devant la maison du conseil. Le père, et lui seul, se couvrit entièrement, la tête aussi, d’une natte fine. Les autres membres de la famille se tinrent immobiles, tous avec la tête baissée à toucher les genoux. Le statut de ce père, chef principal du village, ne le mettait pas à l’abri des amendes du conseil. D’ailleurs, les Samoans ont tout un discours sur les vertus de ce système de « respect » et de « chefferie » qui, au niveau des villages, s’applique à « tout le monde, chefs ou non » et est « plus efficace que toutes les polices urbaines ». Mais le statut de ce père faisait au moins que le conseil ne pouvait guère refuser de tenir compte de cette soumission ifoga. Il accepta que la famille paye ce qu’elle pouvait.

2. La natte et l’âme d’un mort

17Un autre usage rituel des tissus sacrés consiste à capturer par enveloppement-recouvrement l’âme d’un parent mort au loin. On peut entendre aujourd’hui des personnes âgées raconter qu’elles avaient participé à cette action rituelle il y a une quarantaine d’années environ. Mais la littérature ethnographique permet de remonter encore plus loin et révèle, par cette continuité, l’importance des représentations associées à ce rite. Les récits contemporains que nous avons entendus, très brefs, ne donnent aucun éclairage différent mais comportent nettement moins de détails que les récits anciens. Nous utiliserons donc ces derniers.

18Une précision cependant. Les récits que nous avons entendus, remontant aux années 1950, parlaient d’une natte fine : « nous sommes allés au bord de l’eau avec une natte fine (ie toga) ; dès qu’un animal est venu sur cette natte (ie), nous avons replié la natte (ie)… ». Mais les récits anciens qu’on va lire parlent plutôt d’un tissu de tapa. Il nous semble que les deux tissus sacrés étaient utilisés sans distinction particulière. Le tissu qui sert à capturer l’âme est ensuite enterré. Dans les funérailles où l’on dispose du corps, l’habitude était, et est encore, d’utiliser le tapa comme premier linceul, puis de poser une belle natte fine par-dessus. Cet ordre correspond à la superposition de l’habillement dans les occasions cérémonielles, comme nous l’avons mentionné au début et comme on peut le voir sur les photographies des années 1900 (voir notre cahier photographique). Il est donc possible que l’usage du tapa pour recueillir et envelopper l’âme était plus fréquent, dans la mesure où le tapa est le premier tissu à être en contact avec le mort (avec le cadavre). Mais la natte vient ensuite, enveloppant le tout. Il découle de ces considérations que toute la symbolique émanant des récits qu’on va lire nous éclaire aussi sur la natte fine, même si, au XIXe siècle, c’était peut-être le tapa qui était employé plus souvent pour attraper les âmes (sur les quatre récits, provenant d’observateurs non Samoans, on trouve deux fois « tapa » et deux fois « tissu indigène »).

19Nous ferons encore appel au missionnaire Stair et à ses souvenirs des années 1840, puis à l’ethnographe allemand Krämer pour les années 1890, enfin à deux autres missionnaires, présents quant à eux dans les années 1860.

2.1. Le récit de Stair

  • 155 La sortie de l’âme par la tête est attestée dans des textes du XIXe siècle (voir Krämer 1902 : I, (...)

20Le récit de Stair parle d’un type précis de circonstance mais n’explicite pas. La mort fut violente, le lieu de la mort est accessible, et le « corps » est disponible. Pourtant il faut faire le rite. Une première hypothèse est celle-ci. Si le lieu de la mort violente est accessible, le défunt est certainement un parent tombé à la guerre. Si le rite doit être fait pour récupérer son âme, alors que le corps est disponible, c’est parce que ses ennemis lui ont coupé la tête. Cette pratique de la décapitation est confirmée par toutes les sources anciennes sur la guerre. D’autre part, dans la constitution de la personne samoane, la tête est la partie qui vaut pour le tout, et c’est par là que l’âme agaga part en voyage pendant le sommeil et disparaît définitivement à la mort155.

  • 156 Le premier mot, qu’on trouve dans quantité de langues océaniques et même au-delà, désigne souvent (...)

21Mais le résumé donné par Krämer, que nous citerons ensuite, ouvre une hypothèse plus générale. D’une part, tout mort non enterré ou enterré ailleurs que sur l’une de ses terres devient un « fantôme errant » (aitu, agaga leaga)156, indépendamment des circonstances de la mort, et il devient donc un grand danger pour ses descendants. D’autre part, si la mort survint à la guerre, l’âme du défunt s’est échappée de toute façon, que la tête ait été coupée ou non ; mais, semble-t-il, l’âme ne peut prendre par elle-même le chemin de l’île des morts où elle devient un ancêtre. Il faut la cérémonie familiale pour faire du mort un ancêtre.

22Sur ce plan, le commentaire contemporain a changé. Le cas de la guerre n’existe plus. Mais, pour le cas de mort en mer, les personnes âgées interrogées indiquent simultanément que, hier comme aujourd’hui, l’âme « va de toute façon chez Dieu », mais que le rite de l’enveloppement était pourtant « nécessaire dans ces années-là, même si on ne le fait plus guère aujourd’hui ». Voici le texte de Stair :

Si une personne meurt de mort naturelle [et si par conséquent on fait les funérailles], les survivants ne s’inquiétaient pas du sort de son âme (spirit), puisque celle-ci était censée se diriger immédiatement vers le Fafa [l’entrée conduisant à l’île des morts] […] ; mais s’il s’agit de mort par violence, une grande peur s’emparait des survivants : ils craignaient que l’âme libérée du corps ne vienne hanter les lieux où le mort avait vécu. Afin d’éviter cette conséquence, une femme se rendait immédiatement à l’endroit où la mort s’était produite, si l’endroit était accessible. Elle étalait une pièce de tapa sur le sol et attendait qu’une fourmi ou tout autre insecte se faufile par-dessus. Le tapa était alors soigneusement replié, avec l’insecte à l’intérieur, et enterré avec le corps. On croyait que l’insecte avait reçu l’âme du mort, et il n’y avait plus de raison de craindre une réapparition (Stair 1896 : 39 ; notre traduction ; nous ajoutons entre crochets).

  • 157 « but where the person died in battle, or from some other cause, at a distance, the surviving rela (...)

23Ensuite, Stair parle du cas où le corps n’est pas disponible (guerre au loin ou autre cause) et, très curieusement, semble dire que rien ne pouvait être fait pour éviter d’être troublé par l’âme devenue errante, ce qui est en contradiction avec Krämer, mais aussi avec les témoignages que nous avons recueillis. Il faut penser que son information fut incomplète et qu’il a systématisé un peu trop vite157.

2. 2. Le résumé de Krämer

24Là encore, il s’agit seulement du point de vue de Krämer, sans texte samoan à l’appui :

  • 158 Le contexte de ce développement rend évident que Krämer parle du sol natal « familial » (aiga) et (...)
  • 159 « um so daselbst noch nachträgich seine umherirrende Seele einzufangen »
  • 160 « Sie breiteten zu dem Zwecke ein weisses Tuch » ; Krämer ne donne pas d’autres précisions. La men (...)
  • 161 Ce trajet des âmes est mentionné aussi par Stair (1896 : 39) ; certaines personnes âgées l’ont ent (...)
  • 162 Ce village, qui existe toujours (bien qu’il ait terriblement souffert des cyclones de 1990-1991), (...)
  • 163 À partir de l’original en allemand, avec l’aide d’Irène Glébov. Une traduction anglaise de Krämer (...)

Nous voyons ainsi à quel point la solidité de la famille, la cohésion des liens familiaux, modèlent tous les aspects de la vie des Samoans […] La famille veille à ce que le défunt trouve le repos sur son sol natal et que ses ossements ne soient pas dispersés aux quatre vents. Car rien n’est considéré avec plus d’horreur que l’idée de reposer sur une terre étrangère158 ou même [simplement] de n’être pas enterré. On pensait que même celui qui meurt par violence, comme à la guerre par exemple, devient aussi un fantôme errant. Si la famille du mort avait la possibilité de le faire — et même si quelque temps s’était écoulé —, elle se rendait à l’endroit où le défunt avait perdu la vie afin d’attraper son âme159, laquelle suivait une errance sans aucun but. Pour ce faire, les gens étalaient un tissu blanc160 à l’endroit en question et attendaient qu’une créature quelconque, criquet, hanneton, fourmi, ne soit entraînée par sa route à venir sur le tissu. Ils enroulaient alors prestement le tissu et déposaient le tout dans la tombe, car ils croyaient que l’âme du défunt était entrée dans le corps de l’animal. J’ai pu voir cette procédure dernièrement, après la bataille du 1er janvier 1899, à Apia. Une fois que l’âme trouve ainsi son repos, la parenté n’a plus rien à craindre. L’âme se met alors en route d’est en ouest à travers les îles, toujours plongeant dans la mer une fois arrivée au dernier rocher d’une île, grimpant à nouveau sur l’île suivante, jusqu’à atteindre le fafa161, c’est-à-dire l’entrée du monde infernal située près du village de Falealupo162 à Savaii (Krämer 1902 : II : 107 ; notre traduction)163.

2.3. L’insecte enveloppé n’est pas l’« âme » : autres récits (Brown, Austin)

25Une idée quelconque de « totémisme » et de « confusion » au sens du XIXe siècle doit être écartée, comme Mauss engageait déjà la sociologie à le faire. Les Samoans ne font pas du tout la « confusion » — au contraire de ce que prétendait Frazer en pareil cas, spécialiste des logiques « primitives » qui auraient fonctionné sur ce mode — entre l’animal utilisé dans le rite de la natte, un animal symbolisant la présence-absence du mort, et cette composante de la personne dite en samoan agaga et que les missionnaires et ethnographes ont traduit par le mot « âme », « spirit » ou « Seele ». S’il faut en croire Krämer — et encore l’expression fleure le matérialisme occidental – l’âme « entre dans » le support provisoire qu’est l’animal. Elle n’est pas confondue avec cet animal. Stair disait, de façon assez semblable, que l’insecte « reçoit l’âme du mort ».

26Une confirmation provient d’une observation indépendante, antérieure même, faite par le missionnaire George Brown, présent à Samoa de 1860 à 1874. Ses écrits montrent de manière générale qu’il était très intégré dans la population et qu’il parlait et comprenait assez bien la langue. Il fut mêlé de près aussi à diverses guerres locales, et réussit à ramener la paix. Il évoque une guerre de 1869 entre deux districts de l’île de Savaii (Palauli et Satupaitea) :

  • 164 Plus exactement : « là où les corps avaient gît » (had lain). Mais le récit ne précise pas ce qu’i (...)

Quand Vaalepu et tapusoa furent tués, dans les circonstances que j’ai relatées, leurs amis vinrent quelques jours après et étendirent un tissu de tapa à l’endroit où les corps étaient tombés164. Alors ils ont prié afin que les esprits soient généreux et reviennent. Ils ont attendu alors jusqu’à ce qu’un animal quelconque, comme un lézard, une fourmi, un hanneton, vienne ramper sur le tissu. Ils l’ont aussitôt emballé et l’ont descendu sur la plage, où ils l’ont enterré. Ils pensaient que l’animal était la matérialisation (embodiment) de l’esprit du mort et que, lorsqu’il serait enterré, l’esprit trouverait la paix (Brown 1908 : 50 ; notre traduction).

27Le fait que les Samoans ne confondent pas du tout l’insecte capturé et l’âme du mort est encore prouvé par une quatrième information précisant qu’il faut bien une intervention tierce, divine en l’occurrence, pour que cette conjonction symbolique ait lieu. L’histoire est rapportée par le missionnaire John Austin qui résida à Samoa entre 1865 et 1872, puis entre 1874 et 1879. Cet extrait fait partie des souvenirs de son premier séjour. Austin mentionne un événement précis où des pêcheurs furent perdus en mer. Il raconte que, quand il entendit que la famille étendue préparait « le rite païen (the heathen rite) », il essaya de les en dissuader. Puis il décrit ce rite, sans préciser s’il l’a vu ou si le récit lui en a été fait. Le rite est nécessaire dans toute occasion où on ne dispose pas du corps, dit-il en conclusion du passage. Mais, au début, il parle du cas des disparus en mer (ayant publié ses souvenirs plus tard, il en parle au passé) :

Les Samoans croyaient que l’âme (spirit) revient hanter les survivants durant la nuit. C’est pourquoi ils faisaient le rite suivant. On se rendait au bord de la mer, là où la pirogue a pris son départ et on étendait un tissu indigène (spread native cloth) tout au bord de l’eau, mais sans que le tissu touchât l’eau. Deux hommes s’asseyaient, encadrant le tissu. Tous les autres s’écartaient un peu et, formant un cercle, ils se prosternaient tous ensemble dans une attitude de prière (would retire a short distance and, forming a circle, would unitedly prostrate themselves in the attitude of prayer). Et l’un disait : « Sois clément ô notre dieu, envoie-nous les esprits de nos amis afin que nous puissions les mettre en terre (Be kind o our god, send us the spirits of our friends that we may bury them) ! ». Si rien ne se passait, un autre répétait ces paroles, puis un autre jusqu’à ce que n’importe quoi vînt sur le tissu, crabe, poisson, papillon ou lézard ; on pensait qu’il contenait l’esprit du mort (Whatever came on to the cloth, crab, fish, butterfly, lizard, was supposed to contain the spirit of the dead). S’il s’agissait de plusieurs morts, il fallait attendre qu’un nombre équivalent de ces animaux vinssent sur le tissu. Une fois l’animal arrivé, celui-ci était enveloppé dans le tissu qui était replié (folded up inside the cloth) et il était enterré avec le même cérémonial que s’il s’agissait du corps du défunt (Austin 1921 : 137-138 ; notre traduction).

2.4. La prière tapuai

28Ce dernier récit apporte une autre précision fondamentale. L’assistance s’écartait un peu et formait un cercle dans lequel chacun se prosternait en silence. Cette « attitude de prière » n’était pas le rite de la prière installé par les missionnaires, où l’on remercie Dieu, où on lui demande pardon pour ses fautes, et où l’on termine en demandant des bienfaits. Mais c’est la sorte de prière samoane que l’on faisait et que l’on fait encore, parfois, pour que se réalise l’action qui se joue ailleurs, à quelque pas de là ou très loin. Cette prière est d’origine préchrétienne et existait apparemment en parallèle avec les prières qui demandaient des bienfaits aux entités préchrétiennes (démiurge, dieux-ancêtres claniques ou locaux).

29Cette prière particulière est appelée le tapuaiga ; certaines personnes âgées nous en ont parlé souvent dans les années 1980 et elle se pratique aujourd’hui sous certaines formes adaptées (Tcherkézoff 2003 : chap. 5). Cette prière avait lieu chaque fois qu’une action importante et/ou dangereuse était entreprise. L’exemple-type était celui de la guerre. Dans chaque district, une division instituée séparait les groupes qui allaient combattre et ceux qui restaient et faisaient le tapuaiga pour assurer le succès des premiers. De même au village, quand le groupe des pêcheurs partait en haute mer, les autres faisaient le tapuaiga. De même encore, quand une partie de la famille ou du village partait en voyage (nous l’avons encore observé en 1992). Une extension contemporaine concerne les rencontres sportives (c’est la prière silencieuse des spectateurs, même si ces derniers ne sont pas assis en cercle, qui est censée faire le résultat du match de rugby). On retrouve encore le phénomène dans le contexte des transports en commun. En effet, l’ensemble des passagers d’un autocar est « le côté tapuai » vis-à-vis du chauffeur, et des formules stéréotypées sont échangées de part et d’autre, à intervalles réguliers durant le trajet : « bravo pour ta conduite [du véhicule] ! » — « bravo pour votre tapuai ! » (observations des années 1980 et voir op. cit.).

30Le trait central et commun est l’idée qu’une action ne peut aboutir si elle n’émane pas d’un cercle sacré de personnes qui se sont mises en communication silencieuse avec le monde surhumain : jadis les dieux et les ancêtres, aujourd’hui « Dieu » et les ancêtres. Pour cette communication, les officiants doivent se soumettre à une série d’interdits (ne pas bouger, ne pas parler, ne pas manger) ; d’où le nom de cette « prière » : tapu-ai-ga, où l’on reconnaît le terme polynésien tapu (qui a donné l’anglais taboo, dans les récits de voyage en Polynésie du Capitaine Cook, au XVIIIe siècle, mot passé ensuite en français : « tabou »). Le cercle de ces officiants qui se sont mis en position de « tabou » était dit alofi sa, littéralement un « cercle sacré ».

31Cette dernière expression s’emploie aussi, encore maintenant, pour toutes les réunions formelles regroupant les adultes d’une famille étendue ou les chefs de famille formant le conseil de chaque village. En effet, chaque chef de famille matai n’est pas autre chose qu’un réceptacle de l’âme de l’ancêtre fondateur de la famille, un « embodiment » comme le disait Brown pour l’insecte des funérailles par substitution. À chaque génération, un adulte doit être désigné par « le cercle de la famille » pour « porter le nom de l’ancêtre ». Dès la fin de la cérémonie, le nom de l’ancêtre, qui est le nom de la famille, le « titre » comme dit la littérature ethnologique anglo-saxonne de la Polynésie, devient le nom par lequel tout le monde s’adresse à celui qui vient d’être intronisé et qui est devenu le « chef » de la famille étendue. Indiquons en passant qu’on a là une bonne illustration du caractère « sacré » de la chefferie samoane (et transpolynésienne). Le chef re-présente (rend présent) l’ancêtre fondateur, il le donne à voir, mais il n’est pas cet ancêtre ; il n’y a pas un retour mystique, mais une adhésion à un symbole social au sens durkheimien. Le chef n’est pas l’ancêtre, de même que l’insecte venu sur une natte n’est pas l’âme du mort. Il en est le symbole (il est « entré dans… »).

32Pour dire bref, le cercle sacré détermine le succès de l’action. Cette théorie de l’action concerne au fond tous les secteurs d’activité et reste fondamentale pour celui qui veut interpréter aujourd’hui des contextes aussi divers de la société samoane que la vie politique du pays ou l’intimité sexuelle des adolescents (Tcherkézoff 2003 : 221-228, 454-458, 493).

2.5. L’efficacité symbolique de la natte

33Ajoutons aussitôt une hypothèse : c’est la présence de la natte qui a permis cette symbolisation où un insecte incorpore une âme humaine et un chef de clan incorpore une âme ancestrale. Il fallait disposer d’une natte pour envelopper l’insecte ; et, pour l’intronisation du chef, l’habit cérémoniel indispensable était et est encore la natte fine.

34Dans le rite qui nous occupe ici, l’action est le fait que « l’âme du mort » « entre dans l’animal ». Visiblement, le tissu sacré y est pour quelque chose. Sa présence n’est pas due simplement à la nécessité de manipuler un tissu en guise de linceul. Pour qu’un tissu devienne vraiment le linceul des funérailles, il doit envelopper là où le défunt a disparu (là où il fut tué, ou sur la rive qu’il quitta pour son voyage en mer) et rendre présente la personne de ce défunt. Une certaine efficacité du rite est donc procurée par la présence du tissu sur lequel l’insecte va venir et dans lequel il va être enveloppé. Le schème général du rite (cercle « sacré » de tapuai qui garantit l’action) montre que ce tissu, puisqu’il n’est pas l’un des acteurs et n’est pas donc du côté de l’action, est nécessairement du côté du tapuai, du côté du sacré.

  • 165 Rappelons que le tapa siapo est dit être un toga quand il est donné dans les échanges cérémoniels (...)

35Cette conclusion nous paraît essentielle pour toute notre enquête sur les dons toga : la natte fine ie toga et le tapa décoré165. Car ces deux tissus, même quand ils sont donnés dans un échange cérémoniel, quand ils sont « un don », sans aucun contexte rituel de capture d’une âme, sont le don provenant du « cercle sacré » que toute famille samoane compose par définition et qu’elle actualise quand elle se réunit de façon formelle pour prendre une décision ou pour célébrer un événement. Parce que la natte fine et le tapa cérémoniel n’ont jamais été et ne sont jamais la propriété d’un individu, mais celle d’un groupe (aiga), parce qu’ils représentent toujours et seulement le groupe de la famille-étendue aiga, leur circulation en forme de don est l’émanation d’un cercle social. En outre, ils sont une « propriété-talisman » pour dire comme Mauss, puisqu’ils sont capables de faire se mouvoir des âmes. En ce sens, la prestation d’une natte fine est bien une « prestation totale ».

36Nous allons voir maintenant que cette logique rituelle que nous décelons dans l’utilisation de la natte comme « talisman life-giver », pour les compensations de meurtre et pour les funérailles sans corps, était tout à fait explicite dans la culture samoane de l’époque qui nous concerne. En effet, les légendes recueillies à cette même époque mettent en scène les mêmes gestes, donnent les mêmes résultats, soulignent cette sacralité opérée par recouvrement-enveloppement et illustrent magnifiquement l’idée de Mauss (« talisman ») et de Rivers (« life-giver ») en nous donnant à entendre une notion de « paiement de la vie » (togi-ola).

Notes

143 Depuis la christianisation (qui a commencé en 1830), ce mana a commencé à être capté uniquement par la nouvelle figure divine. Ce changement est pratiquement opéré dès 1860. C’est pourquoi le terme lui-même n’apparaît pas dans les récits de la deuxième moitié du XIXe siècle sur les échanges, les seuls qui nous soient accessibles aujourd’hui. Mais la valeur-ancêtre de telle ou telle natte ne devint pas oubliée pour autant. C’est plus tard seulement, à partir du tournant entre les deux siècles, que l’on commence à voir des situations où ne compte plus que la quantité de nattes apportées dans un échange.

144 -ga est un simple suffixe de substantivation.

145 Pour cuire, il faut le four ; pour faire le four polynésien, il faut du bois, des pierres et des feuilles. Le feu de bois chauffe les pierres à blanc. On pose ensuite les nourritures sur le lit de pierres, et on recouvre le tout de grandes feuilles (cuisson à l’étouffée).

146 Ce fut aussi la méthode de Krämer (1902), le plus souvent. L’ethnographie allemande de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, qu’elle fût le fait d’administrateurs, de professionnels naturalistes ou muséographes, ou de missionnaires, en Océanie ou ailleurs, comme en Afrique (Tcherkézoff 1993c, voir liste bibliographique), a souvent pris soin de transcrire les récits recueillis en langue originale, à la différence de leurs homologues anglais ou français.

147 Nous traduisons ainsi les mots taulealea et tulafale et alii (ona o uma ai lea o le nuu o le alii, o taulealea ma tulafale uma ma alii e fai le ifoga, faatasi ma le na mulilua).

148 Sortir du village la nuit c’est risquer de rencontrer les esprits aitu. Il faut éviter d’attirer leur attention (explication donnée aujourd’hui).

149 Le texte fut publié sans signes diacritiques (mais le contexte permet de savoir qu’il ne s’agit évidemment pas du mot toga avec un/ o/court, « vent du sud » ou le pays « Tonga »).

150 ifo o latou ulu ; ifo « baisser » (d’où le nom du rite).

151 Sala désigne à la fois la « faute » et le « châtiment » que cette faute entraîne.

152 Prononcé/mâlô/(distinct du terme transpolynésien/malo/qui désignait une bande de tapa non cérémoniel – non décoré – que l’on passait entre les jambes, puis à la taille, en guise de vêtement ordinaire et pour la guerre).

153 Cette remarque nous montre à quel point la généalogie était un « trésor » du clan. Or la natte fine, sans raconter pour autant une généalogie, en est une évocation partielle : on sait qu’elle fut confectionnée « pour la naissance d’Une Telle », ou pour le mariage…, puis qu’elle fut transmise à la génération suivante, etc. (voir les légendes ci-dessous).

154 Merci à Anders Ryman (communication personnelle, 1998), ethnologue et photographe suédois, qui a longtemps résidé à Samoa au début des années 1980 (voir http://www.andersryman.com/index1.htm ; http://www.ritesoflife.com/).

155 La sortie de l’âme par la tête est attestée dans des textes du XIXe siècle (voir Krämer 1902 : I, 123) : attirés dans un piège, « les hommes […] moururent tous dans la maison. Leur âme agaga sortit de leur tête ‘A ‘o tagata ‘uma sa momoe i le fale, ‘ua oti ‘uma lava. ‘Ua ‘ave e le ulu ‘o latou agaga ».

156 Le premier mot, qu’on trouve dans quantité de langues océaniques et même au-delà, désigne souvent des formes variables : dieux, génies, esprits errants, âmes d’ancêtres. C’était le cas à Samoa, ce l’est encore (pour toutes les catégories mentionnées sauf pour les dieux, puisqu’il n’y a plus qu’un seul dieu depuis 1860, période où une certaine forme de christianisme a été adoptée par les Samoans), en précisant que l’âme d’un ancêtre ainsi désignée est une âme errante et qui fait le mal quand elle rencontre (la nuit) un être humain vivant – ce que dit bien l’autre expression équivalente qui dit littéralement « âme mauvaise » (« mauvais » au sens de : qui appartient au côté cosmologique de la forêt, de l’obscur et de la mort, et de la Nuit cosmogonique source de vie et de mort ; Tcherkézoff 2003 : chap. 2).

157 « but where the person died in battle, or from some other cause, at a distance, the surviving relatives were often troubled and disturbed by visits from the restless homeless wanderer » (ibid.).

158 Le contexte de ce développement rend évident que Krämer parle du sol natal « familial » (aiga) et non de tout Samoa vis-à-vis d’îles étrangères.

159 « um so daselbst noch nachträgich seine umherirrende Seele einzufangen »

160 « Sie breiteten zu dem Zwecke ein weisses Tuch » ; Krämer ne donne pas d’autres précisions. La mention de la blancheur permet d’écarter le cas de nattes de sol et, dans le vocabulaire européen de l’époque, cette expression réfère invariablement au tapa et/ou aux nattes fines (qu’on cherche toujours à faire très claires, par l’intermédiaire de tout un traitement des feuilles alternant immersion et séchage en plein soleil).

161 Ce trajet des âmes est mentionné aussi par Stair (1896 : 39) ; certaines personnes âgées l’ont entendu raconter par leurs parents (notes personnelles de 1982).

162 Ce village, qui existe toujours (bien qu’il ait terriblement souffert des cyclones de 1990-1991), est évidemment le village le plus occidental de tout l’archipel, puisque l’Île-des-Morts est supposée se trouver quelque part vers l’ouest (comme dans tous les schèmes mythologiques polynésiens, l’est étant au contraire « le côté de la vie » ; Tcherkézoff 2003 : chap. 1).

163 À partir de l’original en allemand, avec l’aide d’Irène Glébov. Une traduction anglaise de Krämer (1902-3), d’assez bonne qualité, a été publiée récemment (voir Krämer 1995 : II, 115). Mais, pour les récits samoans, la traduction anglaise suit évidemment le texte allemand par lequel Krämer proposait sa traduction des récits samoans et reproduit ainsi toutes les inexactitudes de l’édition de 1902.

164 Plus exactement : « là où les corps avaient gît » (had lain). Mais le récit ne précise pas ce qu’il advient des corps ensuite. En revanche, il semble impliquer que ces corps ne sont plus là quand le rite prend place.

165 Rappelons que le tapa siapo est dit être un toga quand il est donné dans les échanges cérémoniels (voir nos chap. 12 et 16).

© pacific-credo Publications, 2015

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