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Mauss à Samoa

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Serge Tcherkézoff

I. 2. Le « mana ». Pourquoi Samoa ? Les « choses à mana »

Chapitre 10. La lecture lévi-straussienne du « mana » maussien

1947-1950 : fondation du structuralisme, innovation et rupture dans l’anthropologie française

Texte intégral

1Nous avons vu, à l’issue de notre première relecture, comment Claude Lévi-Strauss exprime son enthousiasme pour la notion de totalité dans l’Essai, tout en interprétant cette dernière de façon très personnelle : la totalité serait « saisissable dans… un individu quelconque » et le caractère « mental » de la « preuve du social » serait situé « à l’étage de la pensée inconsciente ». Mais ceci ne constitue qu’une partie de l’« Introduction à l’œuvre de M. Mauss ». Une autre partie fait la critique de la notion de « mana ». C’est en joignant la révision de chacun des deux concepts fondamentaux de Mauss, « totalité » et « mana », que Lévi-Strauss parvient à poser un paradigme entièrement nouveau.

2Lévi-Strauss examine surtout le mana que Mauss place au centre de la Magie, parce qu’il adresse ses louanges à l’Essai sur d’autres plans. Il précise que sa critique du rôle attribué par Mauss au mana n’affecte guère la vision qu’il faut conserver de l’Essai, car Mauss aurait eu la bonne idée de ne mentionner le rôle du mana qu’au début — c’est le hau maori (Lévi-Strauss considère les deux notions équivalentes) :

  • 108 Lévi-Strauss désigne l’« Essai sur le don » aussi bien par « le Don » que par « l’Essai ».

si le mana est au bout de l’Esquisse [la Magie], le hau n’apparaît heureusement qu’au début du Don et tout l’Essai le traite comme un point de départ, non comme un point d’arrivée (Lévi-Strauss 1973 [1950] : xlvi)108.

  • 109 Lévi-Strauss ne cite ni ne commente cette formule.

3Notons déjà que Lévi-Strauss ne distingue pas chez Mauss le mana de la Magie (qui ouvre pourtant à tout le modèle « mana » sur le « sacré ») et le hau du cas maori dans l’Essai. Pourtant, il y a lieu de faire la distinction, même si c’est pour retrouver ensuite l’intérêt de Mauss pour le hau dans un modèle « mana » de « circulus » du sacré (ci-dessus chap. 7). D’autre part, s’il est bien vrai que l’Essai fait du mana un point de départ, puisque, selon la lecture que nous en avons faite, il présuppose la généralisation de Hubert et Mauss acquise dans la Magie et dans les autres textes de cette même année 1904 (mais il s’agit du « mana », le modèle de l’appartenance exprimé par la métaphore de l’âme), ce début commande toute la démonstration. Si l’on ôte à l’Essai la mention de l’objet de don comme « véhicule de mana »109, on vide l’Essai de sa substance. Les arguments de Lévi-Strauss visant à évacuer le hau et le mana touchent donc à des points essentiels de l’héritage maussien, et nous devons considérer ces arguments de plus près.

4Dans cette discussion, nous conserverons le mot « mana » en italiques et sans guillemets : mana. C’est ainsi que Lévi-Strauss en parle, car il se réfère à la Magie où, en effet, Mauss écrit ainsi la notion — puisque c’est dans la Magie que Mauss amorce le passage entre la notion océanienne de mana et le concept sociologique « mana » qu’il entend créer (et qu’il écrit parfois ensuite sans italiques et entre guillemets).

1. L’« analogie avec le langage »

5Dans la partie précédant les pages qui critiquent le mana, Lévi-Strauss insiste sur les qualités de l’Essai : Mauss serait un précurseur de « la théorie moderne de la réciprocité » et l’Essai marquerait une rupture avec le passé :

pour la première fois dans l’histoire de la pensée ethnologique, un effort était fait pour transcender l’observation empirique et atteindre des réalités plus profondes (Lévi-Strauss 1973 : xxxiii).

6Selon Lévi-Strauss, l’acte de donner relève de l’empirique, alors que le système d’échange touche déjà à la structure. Et Lévi-Strauss de comparer avec la technique qui lui paraît prometteuse depuis dix ans, celle de la « linguistique structurale » de Troubetzkoy et Jacobson :

  • 110 Ou encore : « c’est la linguistique, et plus particulièrement la linguistique structurale, qui nou (...)

là aussi, il s’agissait de distinguer un donné purement phénoménologique, sur lequel l’analyse scientifique n’a pas de prise, d’une infrastructure plus simple que lui, et à laquelle il doit toute sa réalité. […] Comme la phonologie pour la linguistique, l’Essai sur le don inaugure donc une ère nouvelle pour les sciences sociales (ibid. : xxxv)110.

7Pour la manière dont un fait social doit être expliqué, Lévi-Strauss oppose Malinowski et Mauss. À l’inverse du premier qui recherchait la fonction de chaque fait social avec un « empirisme naïf », dit Lévi-Strauss (ajoutant que Malinowski « se demande seulement à quoi ils servent »), Mauss « envisageait un rapport constant entre des phénomènes » et c’est là que « se trouve leur explication ». En passant, Lévi-Strauss fait une allusion discrète à son propre travail récent sur la parenté, indiquant que :

dans certains domaines, comme celui de la parenté, l’analogie avec le langage, si fermement affirmée par Mauss, a pu permettre de découvrir les règles précises selon lesquelles se forment, dans n’importe quel type de société, des cycles de réciprocité dont les lois mécaniques sont désormais connues (ibid. : xxxvi ; souligné par l’auteur).

8Mauss était donc tout près du but, tel que Lévi-Strauss l’entend. Et, par conséquent, dit Lévi-Strauss,

nous somme conduits à rechercher la raison pour laquelle Mauss s’est arrêté sur le bord de ces immenses possibilités […] Il doit y avoir quelque part un passage décisif que Mauss n’a pas franchi (ibid. : xxxvii).

2. Le caractère « synthétique » de l’échange et la critique lévi-straussienne du hau

9L’obstacle aurait été le problème du hau et du mana. Selon Lévi-Strauss, Mauss croyait avoir besoin de ces notions pour comprendre le caractère « synthétique » d’un fait social comme un échange ou comme le raisonnement d’un magicien. Le « passage décisif » eut été d’apercevoir que la synthèse symbolique est une donnée a priori de la pensée humaine. Lévi-Strauss va consacrer quinze pages à cette discussion. C’est là qu’il élabore sa théorie du symbolique et qu’il pose les bases de tous les textes structuralistes qui suivront. Mais ces pages nous intéressent aussi pour notre discussion des idées de Mauss. Il est révélateur de voir, en suivant cette critique, ce que Lévi-Strauss impute à Mauss.

10La mention du hau maori dans l’Essai, tout comme celle du mana dans la Magie vingt ans plus tôt, représenteraient la quête de Mauss pour trouver le chaînon manquant. Un élément supplémentaire serait indispensable à la synthèse symbolique que représentent, pour la pensée océanienne, polynésienne ou mélanésienne, un échange de dons ou un jugement magique. Mauss aurait fait l’erreur de croire que, dans ces cultures et ailleurs, la pensée a besoin de faire appel à quelques ajouts magiques pour concevoir une relation entre deux éléments, que cette relation soit un rapport social complémentaire ou une identité. Au contraire, pour Lévi-Strauss, cette théorie indigène reprise par Mauss ne serait que l’explication consciente et formulée a posteriori pour rendre compte d’une réalité de la pensée inconsciente, laquelle opère des synthèses et des rapports a priori, toujours et partout, en Océanie, en Occident ou ailleurs, depuis que l’homme est Homme, c’est-à-dire un être doué de langage.

11Bref, Lévi-Strauss impute à Mauss de paraphraser ce qu’il croit être le mode de raisonnement des indigènes. Or nous savons maintenant que Mauss ne parle pas de cela, ni dans l’Essai ni dans la Magie. Au contraire, Mauss reproche à l’école des Tylor et Frazer de chercher un modèle de ces raisonnements (lois de sympathie, etc.), alors que le « tout » serait à comprendre dans les notions de « force » etc. qui s’imposent à chacun comme étant la représentation de l’idée générale de l’existence et de la pérennité du groupe (clan, famille, etc.). Pour Mauss, on ne donne pas un cadeau et on ne manipule pas un fétiche dans le rite parce qu’on relie « inconsciemment » ce cadeau ou ce fétiche à une entité qui leur serait semblable sous quelque rapport. On donne et on manipule, mû par la « conscience collective », parce que toutes ces choses symbolisent l’origine, l’identité et la pérennité du groupe. C’est Lévi-Strauss, parce qu’il est à la recherche de « structures » de la pensée, parce qu’il est entièrement préoccupé à ce moment-là de fournir une théorie des opérations symboliques, qui prête à Mauss ce projet grandiose de comprendre la logique universelle des rapprochements opérés dans le rituel. Alors que Mauss cherchait constamment à se garder de toute ambition « intellectualiste » (toute explication qui oublierait la « pression exercée par le groupe ») dans l’étude des faits rituels, magiques et religieux.

12Lévi-Strauss veut donc trouver la raison qui a retenu Mauss de franchir le passage décisif. En disant cela, Lévi-Strauss impute déjà à tout le discours maussien un projet particulier qui n’était pourtant pas le sien : comprendre le social comme un langage. Dans cette direction, Mauss aurait été retenu par le problème de la « synthèse ». Quel est ce problème ?

13Lévi-Strauss commence par commenter l’Essai et la question du hau, avant de continuer en commentant la Magie. Dans l’Essai, Mauss serait :

dominé par une certitude d’ordre logique, à savoir que l’échange est le commun dénominateur d’un grand nombre d’activités sociales en apparence hétérogènes entre elles.

14Mais, en observant les faits, Mauss n’a pu que voir les diverses obligations : donner, recevoir, rendre. Il est demeuré aveugle au fait total qu’il recherchait pourtant — ce fait total étant « l’échange », dit Lévi-Strauss. Mauss aurait donc cherché ce qui permet aux indigènes de construire mentalement cette totalité, bref de représenter à eux-mêmes la logique de l’acte d’échange. Selon les termes de Lévi-Strauss, Mauss aurait donc cru que :

Si l’échange est nécessaire et s’il n’est pas donné, il faut donc le construire. Comment ? En appliquant aux corps isolés, seuls présents, une source d’énergie qui opère leur synthèse (Lévi-Strauss 1973 : xxxviii).

15Ce serait là, à ce point de son raisonnement, que Mauss aurait été ravi de trouver dans l’exemple maori la présence d’« une vertu qui force les dons à circuler », selon son expression. C’est le hau, l’« esprit » du donateur, ces choses qui sont « de l’âme » — nous connaissons tout cela. Il aurait trouvé alors l’élément qui manquait pour comprendre comment s’opère la synthèse.

3. Critique de la critique lévi-straussienne du hau

16On voit que, dès le début, Lévi-Strauss entraîne Mauss sur son terrain, celui où l’échange est entièrement un a priori de la pensée. Mais Mauss arpentait le terrain des dons et contre-dons de symboles sociaux : ces derniers sont autant d’affirmations d’appartenance, présentées parfois dans un contexte agonistique. Alain Caillé a également insisté, à juste titre, sur cette différence fondamentale : dans un cas, l’universel postulé est celui de « l’obligation d’échanger », dans l’autre celui de « donner et recevoir des symboles » dans une « relation de don qui scelle des alliances » (Caillé 1996 : 217). En outre, Lévi-Strauss fait comme si la seule alternative pensable était entre les a priori du mental (l’inconscient) et la synthèse magique (les modèles frazériens de la pensée sauvage). Aucune de ces deux options ne s’applique au travail de Mauss. Le choix de Mauss était le « sacré »-totalité-société et ce choix n’est pas défini par l’alternative lévi-straussienne.

17Après avoir déplacé la pensée Mauss et l’avoir convoquée sur son terrain, Lévi-Strauss peut déployer sa critique. La « vertu » qui force les dons à circuler est-elle une caractéristique « objective » de l’objet ? Évidemment non. Elle est donc « subjective ». Mais alors, dit Lévi-Strauss,

on se trouve placé devant une alternative : ou cette vertu n’est pas autre chose que l’acte d’échange lui-même, tel que se le représente la pensée indigène, et on se trouve enfermé dans un cercle ; ou elle est d’une nature différente, et par rapport à elle, l’acte d’échange devient alors un phénomène secondaire (Lévi-Strauss 1973 : xxxviii).

18À nouveau, l’alternative est abusivement réductrice. On sait que Lévi-Strauss veut persuader son lecteur de choisir la deuxième hypothèse. La vertu en question est celle d’une « nécessité inconsciente », déjà avancée par Lévi-Strauss dans les pages précédentes. L’acte social d’échange est donc attendu ; il n’a pas à être expliqué au niveau des pratiques de dons, de même que la raison de l’échange de mots est la capacité inconsciente de l’homme à communiquer par le langage et ne relève pas d’une étude des significations dans une culture donnée.

19Mais quel est le premier terme de l’alternative lévi-straussienne, celui présenté comme une illusion et un piège tendu à l’analyse ? C’est la « vertu » de l’échange en tant que représentation indigène de l’acte d’échange. C’est, comme Lévi-Strauss le dit peu après en prenant le cas du hau,

la forme consciente sous laquelle des hommes d’une société déterminée, où le problème avait une importance particulière, ont appréhendé une nécessité inconsciente dont la raison est ailleurs.

20Or, c’est bien à cela que Mauss s’intéresse. Il veut comprendre cette forme « consciente », à ceci près qu’il y voit la forme locale d’une représentation absolument universelle, celle du rapport de tout individu à un « groupe entier ». Alors que Lévi-Strauss, comme il le confirme quelques lignes plus loin, y voit simplement une « théorie indigène » ; et, ajoute Lévi-Strauss, une théorie indique ce que « croient les intéressés », ce qui « est toujours fort éloigné de ce qu’ils pensent ou font effectivement » (Lévi-Strauss 1973 : xxxix).

21Ne nous y trompons pas. Pour Lévi-Strauss, le niveau de la pensée « effective » (ce que les intéressés « pensent et font effectivement ») est situé dans l’« inconscient » ; il ne s’agit pas simplement d’atteindre un niveau plus authentique des représentations indigènes :

Après avoir dégagé la conception indigène, il fallait la réduire par une critique objective qui permette d’atteindre la réalité sous-jacente. Or celle-ci a beaucoup moins de chance de se trouver dans des élaborations conscientes, que dans des structures mentales inconscientes qu’on peut atteindre à travers les institutions, et mieux encore dans le langage (ibid.).

22Nous sommes ramenés au problème évoqué depuis le début de notre enquête. Lévi-Strauss impute à Mauss un intérêt pour des « théories » locales sur le don, alors que Mauss s’intéresse à retrouver dans les diverses représentations locales la réalité universelle du rapport social. D’où le reproche que Lévi-Strauss adresse à Mauss sur la question de fond : Mauss n’a pas franchi le fossé séparant les faits de conscience et l’inconscient universel. Lévi-Strauss soulevait ici une question qui n’avait que peu à voir avec l’Essai, mais beaucoup à voir avec la nouvelle école que Lévi-Strauss voulait instaurer.

23Si la fondation de cette nouvelle école (que d’autres appelleront peu après « structuraliste ») était essentielle dans ces années 1940-50, comme nous l’avons souligné en Introduction, il ne faudrait pas en conclure que Mauss fut incapable d’apercevoir la réalité sociologique derrière les théories locales du hau. Nous avons vu que précisément, derrière la présence d’un « esprit », Mauss recherchait la réalité du rapport social d’appartenance. Son seul tort fut peut-être de désigner ce rapport comme « mana » ou « « mana » », ce qui pouvait laisser croire que son analyse en restait au niveau des mana mélanésiens et autres hau maoris. Lévi-Strauss peut donc conclure : « On n’a pas besoin du hau pour faire la synthèse, parce que l’antithèse n’existe pas » (ibid.). Mais cette conclusion ne concerne pas l’évaluation des modèles maussiens, car Mauss n’avait pas accordé de place à cette antithèse dans ses modèles.

24Fort de ce constat qui lui permet d’évacuer le hau, Lévi-Strauss peut conduire sa critique du mana. Il ne parle que du mana que Mauss et Hubert citent dans la Magie, tout en disant que, à propos du don, Mauss crée les mêmes problèmes inutiles avec le hau. Mais, heureusement, répète-il, cette argumentation fautive n’intervient que dans le début de l’Essai (ibid. : xli). Le lecteur est ainsi rendu insensible au fait que, dans la Magie, Mauss passe précisément de la notion locale à un concept : « élargir encore le sens de ce mot et dire que le mana est la force par excellence, l’efficacité véritable des choses » (Magie : 104) ; ce qui permet à Mauss ensuite, dans l’Essai, de l’utiliser conceptuellement : l’objet de don par rapport au donateur est le « véhicule de son mana » (Essai : 157).

25Après sa critique, dont nous allons voir les arguments de plus près, Lévi-Strauss conclut sur le mana et ajoute une remarque, en forme de boutade, certes, mais qui révèle à quel point il entend évacuer toute la discussion du mana. Il suggère que l’appel au mana, chez Durkheim et chez Mauss, fonctionne véritablement comme du mana dans leurs modèles, c’est-à-dire comme une baguette magique intervenant là où l’explication sociologique échoue, un deus ex machina de l’analyse durkheimienne. Et ce serait même cette position d’opérateur magique dans le modèle — un concept illusoire, mais censé tout expliquer — qui, en retour, aurait fait croire à ses utilisateurs que telle est la logique des indigènes. En accordant au mana le pouvoir d’être un modèle pour toute la sociologie, Durkheim et Mauss en seraient venus à croire que le mana océanien explique tout pour les autochtones. Alors, « dans un cas au moins », celui du méta-niveau constitué par les modèles de l’École sociologique, le mana serait vraiment une force magique :

On voit donc que dans un cas au moins, la notion de mana présente les caractères de puissance secrète, de force mystérieuse, que Durkheim et Mauss lui ont attribués : tel est le rôle qu’elle joue dans leur propre système. Là vraiment, le mana est mana. Mais en même temps, on se demande si leur théorie du mana est autre chose qu’une imputation à la pensée indigène de propriétés impliquées par la place très particulière que l’idée de mana est appelée à tenir dans la leur (Lévi-Strauss 1973 : xlv).

4. Le cadre préalable de la critique lévi-straussienne sur le mana : la critique adressée à Durkheim

26À ce point de sa critique, Lévi-Strauss rapproche Mauss de Durkheim, et il nous faut lire en parallèle deux textes de Lévi-Strauss, son introduction de 1950 à l’œuvre de Mauss et sa critique de Durkheim publiée en 1947.

27En effet, sur cette question du mana, Lévi-Strauss adresse explicitement sa critique à la Magie de Mauss (1904) et aux Formes élémentaires de la vie religieuse de Durkheim (1912). À cette époque, Mauss aurait été encore le premier Mauss, et il mérite les mêmes critiques que Durkheim. Quant au choix d’invoquer les Formes élémentaires … pour parler de Durkheim, Lévi-Strauss se justifie ainsi : « On trouve dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse tout ce qui fait la grandeur et la faiblesse de l’œuvre de Durkheim » (Lévi-Strauss 1947 : 524).

4.1. Symboles et emblèmes : Lévi-Strauss

28Lévi-Strauss, dans son bilan de 1947 intitulé « La Sociologie française », chapitre consacré à toute la sociologie, mais qui donne une grande place à Durkheim, a déjà dressé une critique sévère en opposant l’œuvre durkheimienne qui aboutit à une impasse et celle de Mauss qui ouvre de nombreux horizons. Le point central de la critique dirigée contre Durkheim dans ce texte de 1947 (publié la première fois en anglais en 1945), nous révèle pleinement le point de vue qui guide Lévi-Strauss dans son commentaire de 1950 sur Mauss. On y voit clairement déjà l’opposition sur la question du symbolique : l’opposition… ou plutôt le malentendu. Car Lévi-Strauss parle du symbole au sens structuraliste qu’il est occupé à fonder et préciser dans ce même texte — l’exigence de symbolique comme définition de l’humanité —, alors que Durkheim parle uniquement des emblèmes de groupe, comme peuvent l’être des figures divines, des « totems », des drapeaux ou des motifs tatoués.

29Durkheim souligne que les symboles sont nécessaires afin que les « sentiments sociaux » se pérennisent en s’exprimant. Lévi-Strauss rappelle cette citation pour en prendre le contre-pied. Il reproche à Durkheim de réduire les symboles à une traduction de cette « extériorité » qui est une propriété inhérente aux faits sociaux (l’invocation constante par Durkheim des « forces » créées par le sentiment de vivre en groupe et qui viennent s’imposer à la conscience en se présentant comme des forces extérieures) :

au lieu de montrer comment l’apparition de la pensée symbolique [à l’aube de l’humanité] rend la vie sociale à la fois possible et nécessaire, Durkheim cherche à faire l’inverse, c’est-à-dire à faire jaillir le symbolisme de l’état de société (Lévi-Strauss 1947 : 527).

30Nous voyons que, en 1945, Lévi-Strauss pense déjà au modèle qu’il exprimera en 1950, celui de la surdétermination absolue par le symbolique qui serait constituée à l’instant ou l’Homme fut un être de langage (voir ci-dessous). De ce fait, il ne peut entendre le modèle durkheimien autrement que comme une illusion accordée aux croyances locales. Tout ce qu’il reprochera à Mauss sur le plan du mana et du hau est déjà impliqué ici.

31Pourtant, Durkheim, en plein accord avec Mauss, ne disait rien de si choquant : le sentiment d’appartenir à un groupe fait que les membres de ce groupe créent des symboles-emblèmes et les vénèrent. Les exemples sont aussi bien des marques de tatouage ou les drapeaux que les chefs sacrés ou les dieux. Durkheim ne parle pas du langage, de l’exigence de réciprocité, et de tout ce qui fait pour Lévi-Strauss la « fonction symbolique » de la pensée humaine en général. Le symbolisme que Durkheim étudie est un simple « emblématisme », comme il le dit lui-même, un emblématisme qui matérialise en drapeau national ou en effigie d’ancêtre les sentiments d’appartenance à un groupe. En 1925, Mauss ajoutera à cette longue liste des emblèmes possibles de groupe un nouvel objet-symbole-emblème : tout ce qui peut constituer un don obligatoire.

4.2. Symboles-emblèmes : Durkheim

32Voyons de plus près ce passage des Formes élémentaires… auquel Lévi-Strauss se réfère quand il assène le coup de grâce, ne laissant à Durkheim que le choix entre admettre que « tout le raisonnement s’effondre » ou tomber « dans un cercle vicieux ». Dans sa critique de 1947, Lévi-Strauss ne cite pas le texte de Durkheim en détail et nous devons d’abord relire ce texte (Durkheim 1968 [1912] : 331-33 pour toutes les citations qui suivent). Dans le passage en question, Durkheim évoque le tatouage comme un exemple parmi d’autres d’un fait très général : « sans symboles, les sentiments sociaux ne pourraient avoir qu’une existence précaire ». En effet, explique-t-il, si ces sentiments sont forts quand les hommes sont « assemblés » dans les moments de fête, ils se diluent ensuite en souvenirs. Mais…

Mais si les mouvements par lesquels ces sentiments se sont exprimés viennent s’inscrire sur des choses qui durent, ils deviennent eux-mêmes durables. Ces choses les rappellent sans cesse aux esprits [des individus] et les tiennent perpétuellement en éveil […] Ainsi l’emblématisme, nécessaire pour permettre à la société de prendre conscience de soi, n’est pas moins indispensable pour assurer la continuité de cette conscience.
Il faut donc se garder de voir dans ces symboles de simples artifices.

33Les « symboles » évoqués par Durkheim ne sont que des « emblèmes » de la cohésion sociale. Cette citation, et une autre plus longue ci-dessous montrent bien que Durkheim emploie absolument ces deux termes comme des synonymes : « l’emblématisme… ces symboles… ».

34Durkheim développe alors le thème suivant. Si les choses qui servent à symboliser ces sentiments collectifs paraissent à l’observateur être « étrangères » au groupe, ce n’est pas dû au hasard d’étiquettes conventionnelles. Cette étrangeté,

ne fait que figurer sous une forme sensible un caractère réel des faits sociaux, à savoir leur transcendance par rapport aux consciences individuelles.

35Durkheim rappelle son idée de base : chaque individu a « le sentiment » qu’il « reçoit du dehors » ses représentations du fait social, car, pour lui, ces idées émanent du « groupe », lequel est toujours ressenti par l’individu comme une entité sui generis, extérieure et transcendante (ce qui est logique puisque l’individu voit toujours son groupe d’appartenance comme un fait social qui lui préexiste). C’est cela qui conduit les individus à « objectiver » ces sentiments sur des emblèmes :

Si la force morale qui soutient le fidèle ne provient pas de l’idole qu’il adore, de l’emblème qu’il vénère, elle ne laisse pas cependant de lui être extérieure et il en a le sentiment. L’objectivité du symbole ne fait que traduire cette extériorité.

Ainsi, la vie sociale, sous tous ses aspects et à tous les moments de son histoire, n’est possible que grâce à un vaste symbolisme. Les emblèmes matériels, les représentations figurées, dont nous avons plus spécialement à nous occuper dans la présente étude [objets religieux], en sont une forme particulière ; mais il en est bien d’autres. Les sentiments collectifs peuvent également s’incarner dans des personnes [chefs sacrés] ou dans des formules : il y a des formules qui sont des drapeaux ; il y a des personnages, réels ou mythiques, qui sont des symboles. Mais il y a une sorte d’emblème qui dut apparaître très vite en dehors de tout calcul et de toute réflexion : c’est celui-là même que nous avons vu jouer dans le totémisme un rôle considérable ; c’est le tatouage.

  • 111 Durkheim pense aux tatouages que se font faire les militaires et ignore sans doute l’élaboration e (...)

36Durkheim cite alors les groupes des premiers chrétiens, mais aussi des cas contemporains : collégiens, soldats d’une même caserne, marins d’un même bateau, prisonniers d’une même prison, etc. Par sa technique rudimentaire, ajoute Durkheim, le tatouage111 est :

le moyen le plus direct et le plus expressif par lequel puisse s’affirmer la communion des consciences. La meilleure manière de s’attester à soi-même et d’attester à autrui qu’on fait partie d’un même groupe, c’est de s’imprimer sur le corps une même marque distinctive.

37Durkheim précise encore que le dessin est le plus souvent conventionnel précisément parce qu’il n’a pas pour but de représenter l’aspect singulier du groupe, mais, simplement, d’imprimer une marque qui souligne à la fois 1) l’appartenance (« on fait partie d’un même groupe ») pour un membre envers un autre membre de ce groupe, et 2) la distinction pour tous les membres du groupe envers ceux des autres groupes. Le texte est parfaitement explicite : le sujet porte sur le fait « qu’on fait partie d’un même groupe » ; le tatouage est une marque de « communion » et de « distinction », et ces « symboles » ne sont que des « emblèmes ».

4.3. Un cercle vicieux ?

38Au milieu de ces trois pages, avant d’énumérer les cas anciens ou récents de tatouage, Durkheim laisse échapper une phrase malheureuse qui semble réduire le social à un « instinct » et le symbolisme à un « automatisme des hommes de culture inférieure » :

une sorte d’emblème […] c’est le tatouage. Des faits connus démontrent, en effet, qu’il se produit avec une sorte d’automatisme dans des conditions données. Quand des hommes de culture inférieure sont associés dans une vie commune, ils sont souvent amenés, comme par une tendance instinctive, à se peindre ou à se graver sur le corps des images qui rappellent cette communauté d’existence.

39Sans doute, devant de tels propos, on pouvait être tenté de rejeter l’ensemble de la démarche. Lévi-Strauss épinglera cette phrase (voir la citation ci-dessous), choqué par cette mention d’un problème de « classes sociales » et par une notion d’« instinct » où il a vu peut-être, parce qu’il était préoccupé alors de conceptualiser la frontière « nature/culture », le danger pour les lecteurs de son temps de voir dans ces propos de Durkheim une mise en cause de cette frontière.

40Que retient donc Lévi-Strauss de ces pages ? Il précise d’abord quel est le problème qui le conduit à privilégier le symbolique. Durkheim avait déjà constaté l’« étonnante régularité » avec laquelle « les phénomènes sociaux se reproduisent dans les mêmes circonstances » (Lévi-Strauss 1947 : 529, citant Durkheim). Il en concluait au rejet d’une explication du social par les causes finales (la théorie d’un évolutionnisme linéaire de l’humanité). Mais, dit Lévi-Strauss, il faut bien remplacer alors le finalisme par autre chose qui permette de comprendre comment le social présente « le caractère de touts doués de signification ». Durkheim se débattait entre « le caractère aveugle de l’histoire » (refus de l’évolutionnisme) et le « finalisme de la conscience » (Lévi-Strauss pense à la notion durkheimienne de « conscience collective », dont le finalisme se dévoile quand Durkheim dit en somme que le groupe suscite une représentation de sa cohésion). Il aura manqué à Durkheim, dit Lévi-Strauss, de voir qu’« entre les deux se trouve évidemment la finalité inconsciente de l’esprit ». C’est à ce « niveau », celui de « la pensée inconsciente », que « disparaît l’opposition permanente entre individu et société » (ibid.). Ne l’ayant pas aperçu, Durkheim tombe parfois « dans un cercle vicieux », quand il veut faire des symboles de cohésion du groupe (comme le tatouage) un produit issu du social :

Durkheim cherche […] à faire jaillir le symbolisme de l’état de société. Il croit y parvenir par une ingénieuse théorie des origines du tatouage où il découvre la transition entre l’état de Nature et l’état de culture. En fait, il considère le tatouage comme presque instinctif, invoquant le rôle qu’il joue dans certaines classes sociales (ibid. p. 331-333). Mais ou bien le tatouage est un véritable instinct chez l’homme, et tout le raisonnement s’effondre, ou bien c’est un produit de la culture et nous tombons dans un cercle vicieux (Lévi-Strauss 1947 : 527).

41Pourtant, si l’on relit ces pages de Durkheim, on n’a guère l’impression d’un tel désastre de la cohérence sociologique. Durkheim cherche simplement à souligner le fait que toute vie en groupe est créatrice de symboles d’appartenance. Lévi-Strauss, qui est à la recherche d’une théorie générale du fait social, prête bien plus à Durkheim que nécessaire. Dans ces pages, Durkheim ne prétend pas expliquer l’origine de la société, mais celle des objets magico-religieux. C’est à nouveau la thèse récurrente chez Durkheim, Hubert et Mauss : les dieux et toutes les figures religieuses sont une matérialisation des sentiments d’appartenance. En ouverture des Formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim dit bien que l’« objet de la recherche » est de comprendre « la nature religieuse de l’homme ». Pourquoi trouve-t-on dans toutes les sociétés ce qu’on appelle des systèmes religieux ? Simplement parce qu’il s’agit de « sociétés », répondra Durkheim au bout de 638 pages de texte serré, en élargissant même le débat : toutes les catégories de la pensée « expriment des choses sociales » et sont modelées par la forme même des groupes sociaux et de la relation d’imbrication qui unit ces groupes entre eux.

4.4. L’origine du social ?

42Le sociologue peut critiquer cet absolutisme de la détermination par la cohésion sociale et le psychologue critiquer cette imputation à la conscience « collective » de chercher « instinctivement » à matérialiser des « sentiments » d’appartenance. Mais rien dans ce livre de Durkheim ne prétend expliquer l’origine même de l’existence de la vie en groupe. La production « automatique » et « instinctive » d’emblèmes de groupe est pour Durkheim une hypothèse, certes simpliste, mais qui n’implique rien de particulier ni sur les structures universelles du mental ni sur l’origine de la vie en société.

43On ne peut donc reprocher à Durkheim de s’être enfermé dans un cercle vicieux. Pour Durkheim, l’édification des emblèmes suppose déjà le partage des sentiments d’appartenance, donc l’existence du social et la conscience de cette existence ; ensuite, le symbolisme social (les emblèmes) permet la perpétuation de la cohésion sociale. Mais la création initiale de la cohésion sociale est une autre question que Durkheim n’aborde pas.

44Durkheim adhérait sans nul doute à ce que Mauss et Fauconnet ont écrit en 1901, dans leur article « Sociologie » de la Grande Encyclopédie. Nous citons d’après Fournier (1994 : 244-245) qui résume puis cite. Il dit que, dans cet article, les deux auteurs admettent que :

Le mode d’explication semble « tourner dans un cercle », « puisque les formes du groupe sont présentées tantôt comme des effets et tantôt comme des causes des représentations collectives ». Ce qu’ils reconnaissent d’emblée :

« Mais ce cercle, qui est réel, n’implique aucune pétition de principe : il est celui des choses elles-mêmes. Rien n’est vain comme de se demander si ce sont les idées qui ont suscité les sociétés ou si ce sont les sociétés qui, une fois formées, ont donné naissance aux idées collectives. » [Fauconnet et Mauss, « Sociologie », p. 163]

La sociologie ainsi entendue assigne un rôle prépondérant à l’élément psychique de la vie sociale, croyances et sentiments collectifs. Fauconnet et Mauss déclarent : « Le fond intime de la vie sociale est un ensemble de représentations. » Pour immédiatement préciser : « En ce sens donc, on pourrait dire que la sociologie est une psychologie. Nous accepterions cette formule, mais à condition expresse d’ajouter que cette psychologie est spécifiquement distincte de la psychologie individuelle. » [ibid., p. 160] (Fournier 1994 : 244-245).

45La question des origines soulevée par Lévi-Strauss n’était donc pas un problème que les membres de la nouvelle École sociologique se posaient. Leur domaine d’étude était d’observer et de modéliser la manière dont ces « idées collectives », une fois mises en place, venaient orienter l’action des individus et marquer leur psychologie. C’est également ce que Mauss et Durkheim affirmaient en 1903 dans les Classifications :

Bien loin donc que l’homme classe spontanément et par une sorte de nécessité naturelle, au début, les conditions les plus indispensables de la fonction classificatrice font défaut à l’humanité. […] Une classe, c’est un groupe de choses ; or les choses ne se présentent pas d’elles-mêmes ainsi groupées à l’observation. Nous pouvons bien apercevoir plus ou moins vaguement leurs ressemblances. Mais le seul fait de ces similitudes ne suffit pas à expliquer comment nous sommes amenés à assembler les êtres qui se ressemblent ainsi […] dans des limites déterminées et que nous appelons un genre, une espèce, etc. Rien ne nous autorise à supposer que notre esprit, en naissant, porte tout fait en lui le prototype de ce cadre élémentaire de toute classification [… où] nous disons que ceux-ci (les espèces) sont inclus dans ceux-là (les genres), que les seconds subsument les premiers […] Toute classification implique un ordre hiérarchique dont ni le monde sensible ni notre conscience ne nous offrent le modèle. Il y a donc lieu de se demander où nous sommes allés le chercher (Classifications : 17-18).

46On sait quelle est la réponse proposée par Durkheim et Mauss : ce sont les rapports sociaux de coordination et de subordination qui ont fourni le modèle à la pensée, dans toutes les sociétés. En prenant du recul, nous ne voyons pas de différence fondamentale entre ce que Mauss écrit en 1901 et que Durkheim répète en 1912, ce que tous les deux écrivent en 1903 dans les Classifications et, d’autre part, ce que Mauss écrit en 1924, dans son texte Psychologie-sociologie, au même moment où il écrit aussi l’Essai.

47Sur la question de l’apparition de la cohésion sociale, on peut voir comment Durkheim, dans sa conclusion (1968 [1912] : 593-604) tente d’aller le plus loin possible dans le dépouillement du fait collectif qui susciterait toutes ces représentations qu’on nomme religieuses, mais sans jamais s’interroger sur la création primordiale du fait collectif et le passage de la nature à la culture (au sens du vocabulaire lévi-straussien). Or on sait que, dans ces années 1945-1950 où Lévi-Strauss relisait Durkheim et Mauss, Lévi-Strauss était au contraire profondément préoccupé par la manière de conceptualiser ce passage (ou de définir cette barrière infranchissable). Toute l’introduction des Structures élémentaires de la parenté (1949) et la théorie de l’origine des interdits de l’inceste en témoignent.

48Ces préoccupations ont orienté sa lecture de Durkheim et de Mauss, en même temps que le programme issu de ces préoccupations exigeait de toute façon cette grande rupture et cette innovation consistant à « tout renverser » pour établir par le primat du symbolique une frontière et une définition de la culture. La notion de « symbolique » fut alors posée au sens de l’exigence d’association mentale (échange de mots, de dons, de mariages, etc. : la Réciprocité) ; ce n’était plus du tout un code des emblèmes de groupements sociaux.

4.5. L’école frazérienne est le véritable objet de la critique commune

49Nous pouvons donc considérer les choses d’un peu plus loin. La critique très pertinente que Lévi-Strauss (1962a) fera du « totémisme », quinze ans plus tard, en suggérant que la logique des symboles totémiques est une simple logique de la distinction (entre clans) et non la preuve de croyances quelconques en la réincarnation des ancêtres dans des formes animales ou végétales, s’adresse à l’école pré-durkheimienne et rejoint tout à fait les critiques que Mauss avait déjà adressées à ces Tylor et autres Frazer. Durkheim en partie et Mauss certainement y auraient souscrit. Elle ne remet pas en question les modèles de l’École durkheimienne.

  • 112 C’était déjà notre démarche dans l’étude de l’aspect hiérarchique des classifications dualistes de (...)

50Plus généralement, il faut éviter de superposer deux préoccupations bien différentes. Que les symboles de type totémique fassent système dans une logique de la distinction et ne soient pas le résultat de croyances primitives reposant sur des confusions préscientifiques n’enlève rien au fait que ces symboles, parce qu’ils sont des emblèmes de groupe, organisent aussi les représentations sociales selon une logique hiérarchique de l’appartenance. Pour comprendre cette logique, tout un aspect des modèles maussiens sur le sacré est utile. Nous avons eu l’occasion de l’écrire souvent : l’enjeu aujourd’hui dans l’étude de tout type de classification sociale est d’étudier la manière dont s’articulent la logique de la distinction et celle de la hiérarchie. Il faut alors rapprocher Lévi-Strauss et Mauss, mais en quittant le terrain de l’« inconscient » pour revenir à celui du « sacré » (au sens défini par l’école après 1904)112.

4.6. Continuités et ruptures

51Ainsi, en 1945, le point de vue de Lévi-Strauss était déjà celui qui oriente son discours dans l’« Introduction à l’œuvre de M. Mauss », écrite cinq ans plus tard. Mais, dans cette « Introduction… », Lévi-Strauss prend soin précisément de distinguer un second Mauss, celui qui serait un précurseur de l’analyse structurale. De cette manière, il implique que la seconde période de l’œuvre maussienne, marquée par la publication de l’Essai, est affranchie de l’état d’esprit durkheimien. Lévi-Strauss opère ainsi une modification de la continuité généalogique selon une stratégie digne d’un chef polynésien, ce qui lui permet d’exprimer sa filiation à Mauss — plus exactement, de faire de Mauss un précurseur — sans rien renier de ses critiques à Durkheim. La critique lévi-straussienne du mana peut donc se développer sans frein. Mauss est sauvé par avance : l’Essai est seulement accusé de conserver « au début », avec le hau, une trace négligeable de cette période révolue et de cette épistémologie incohérente.

52Mais pourquoi ne pas demander à Mauss lui-même son avis sur la continuité et la rupture avec les idées de son oncle et maître ? Car il avait exprimé son point de vue sur le sujet en 1930. Précisons d’abord que le « Durkheim » dont nous parlons est strictement limité au Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieuse, ouvrage issu d’un dialogue avec Mauss. Cela dit, le seul reproche que Mauss formule porte sur le fait que Durkheim tente encore en 1912 de faire sortir le concept de « mana » de celui de sacré, alors que pour Mauss la notion de « mana » « est peut-être plus générale que celle de sacré ». Nous connaissons ses propos dans son Programme sociologique de 1908, et Mauss a confirmé son point de vue dans un texte de 1930 où il fait le bilan de son travail pour sa candidature au Collège de France :

Dans notre mémoire sur la magie nous avons démêlé un grand nombre d’éléments communs de la magie et de la religion, nous avons prouvé qu’elles mettaient en mouvement les mêmes mécanismes mentaux, mais, en particulier, nous avons décelé à sa base, comme à la base de la religion, une vaste notion commune que nous avons appelée d’un nom emprunté au mélanéso-polynésien, celui de « mana ». Cette idée est peut-être plus générale que celle de sacré. Depuis, Durkheim a essayé de la déduire sociologiquement de la notion de sacré. Nous ne fûmes jamais sûr qu’il avait raison (Mauss 1996 [1930] : 234).

53La suite du texte confirme également que Mauss, en 1930, non seulement ne renie rien de son travail en 1904 (la Magie), mais affirme la grande continuité de sa recherche pendant toutes ces années. Cette conviction sur la continuité, depuis la Magie jusqu’à cette candidature, et donc de la Magie à l’Essai sur le don — argument essentiel de notre relecture —, émane si fortement de ce texte qu’elle ne peut être due seulement à la circonstance d’un dossier de candidature, surtout quand on sait que le « candidat » avait alors déjà 58 ans.

5. La critique lévi-straussienne du mana

5.1. L’inconscient (ou le « moins conscient »)

  • 113 À lui seul, ce parallèle nous montre comment Lévi-Strauss ne retient du chapitre polynésien de l’E (...)

54Le lecteur est donc prévenu par Lévi-Strauss. Le problème du mana dans le discours maussien serait comme celui du hau : la recherche impossible et inutile d’une construction synthétique. Mauss n’aurait pas aperçu qu’il s’agissait là aussi d’un a priori de la pensée. Cependant, dans ce parallèle que Lévi-Strauss établit entre le hau du don maori dans l’Essai et le mana de la Magie113, un problème se pose pour conduire la critique. Pour le hau, on peut comprendre : le hau serait simplement la théorie locale des Maoris sur la synthèse présidant à l’acte d’échanger. Mais comment expliquer les notions transocéaniennes de mana, qui interviennent pour toutes sortes de faits magiques ou religieux ? Lévi-Strauss entreprend alors une explication beaucoup plus ambitieuse, tout en conservant la même distinction entre l’« inconscient » et la « conscience », mais en la portant à un niveau où elle devient la distinction entre le « symbolique » et le procès de la « connaissance ».

55Il faut donc à ce mana une explication — une critique — plus vaste que celle trouvée pour le hau. Lévi-Strauss opère alors un coup de force qui est en même temps un coup de génie. Il réussit à élargir sa critique pour ne faire du hau qu’un cas particulier, et cet élargissement, réclamé par les circonstances, difficile à argumenter, fournit en même temps l’occasion de proposer une véritable cosmogonie de la pensée humaine et une sorte de manifeste pour la fondation d’une nouvelle anthropologie.

56Tout d’abord, Lévi-Strauss prend l’exemple du rite où l’on fait de la fumée pour appeler la pluie :

Le jugement magique, impliqué dans l’acte de produire la fumée pour susciter les nuages et la pluie, ne se fonde pas sur une distinction primitive entre fumée et nuage, avec appel au mana pour les souder l’un à l’autre, mais sur le fait qu’un plan plus profond de la pensée identifie fumée et nuage, que l’un est la même chose que l’autre, au moins sous un certain rapport, et cette identification justifie l’association subséquente, non le contraire. Toutes les opérations magiques reposent sur la restauration d’une unité, non pas perdue (car rien n’est jamais perdu), mais inconsciente, ou moins complètement consciente que ces opérations elles-mêmes.

57Bref, le donné initial, qui n’a pas à être expliqué, est le « caractère relationnel de la pensée symbolique », comme le dit l’auteur deux lignes plus loin (Lévi-Strauss 1973 : xlvii).

58On voit comment Lévi-Strauss, en voulant prêter à Mauss un modèle limité au raisonnement magique, est contraint de placer sa propre critique sur un terrain qui devient très proche de l’intellectualisme frazérien : l’identification entre l’idée de fumée et celle de nuages est première et constitue la raison du rite. Dire ensuite que ce plan premier est « inconscient », au lieu d’y voir comme Frazer une grammaire primitive consciente fondée sur des lois de sympathie logique (croire à l’identité substantielle de ce qui se ressemble et croire que cette identité permet d’agir sur l’un par l’autre), est certes utile pour éviter un grand partage entre la pensée magique et la pensée rationnelle-occidentale. Mais, si l’on en restait là, cette proposition ferait à son tour de l’« inconscient » un concept-mana dans le modèle global, un a priori inexplicable. C’est pourquoi Lévi-Strauss doit aller encore plus loin et construire une hypothèse globale sur la nature de la pensée, une sorte de vue transculturelle sur le fonctionnement universel du mental.

5.2. Une cosmogonie de la pensée

59Au fond, c’est le besoin d’identification qui serait le véritable a priori de la pensée. L’être humain, dès l’instant où il fut un être de langage, eut une exigence absolue de « symbolique » — entendons : l’exigence d’un caractère relationnel entre toutes choses, qu’elles soient des personnes, des animaux, des objets, des idées. C’est une exigence de signification sans bornes, une « fonction symbolique » surdéterminante :

À la suite d’une transformation dont l’étude ne relève pas des sciences sociales, mais de la biologie et de la psychologie, un passage s’est effectué, d’un stade où rien n’avait un sens, à un autre où tout en possédait (Lévi-Strauss 1973 : xlvii).

60Et donc, au moment où tout devenait « significatif » (exigence de relations symboliques), l’être humain acquit un désir de connaissance (sur le contenu de ces relations).

61Mais, à ce plan, les choses se passent autrement. Il faut concevoir, dit Lévi-Strauss, que, en cet instant primordial (quelle que fut sa durée réelle dans l’histoire de l’évolution et ses étapes graduées), deux fondations du mécanisme intellectuel ont été simultanément enracinées : une exigence totale de signification et un désir éternel de connaissance. Mais — et tout le problème est là —, le second désir ne peut répondre d’emblée à la première exigence, car :

ce changement radical est sans contre partie dans le domaine de la connaissance qui, elle, s’élabore lentement et progressivement. Autrement dit, au moment où l’Univers entier, d’un seul coup, est devenu significatif, il n’en a pas été pour autant mieux connu (ibid. ; souligné par l’auteur).

62Le procès de connaissance qui trouve sa source dans ce Big Bang de la pensée est lent et éternel. Il consiste en redécoupages incessants, pour faire se correspondre, de manière chaque fois nouvelle :

dans l’ensemble du signifiant et dans l’ensemble du signifié, les parties qui présentent entre elles les rapports les plus satisfaisants de convenance mutuelle (ibid. : xlviii).

63Reprenons l’exemple du rite appelant les nuages au moyen de la fumée. Aujourd’hui par exemple, en Occident, on pourrait dire que, dans la pensée quotidienne, nous n’associons pas la fumée avec les nuages, mais avec le feu (pour des raisons empiriques : « il n’y a pas de fumée sans feu »), et nous associons les nuages avec l’eau, la vapeur d’eau (pour des raisons scientifiques devenues un savoir commun). La connaissance opère ainsi de nouvelles associations en re-découpant le donné. Mais toujours, dès le début et à jamais, l’exigence d’association est la marque même de l’humanité.

  • 114 Cet aspect est bien connu et n’a pas à être discuté ici. On citera simplement le passage pour mémo (...)

64Ce privilège donné au « symbolique », à l’exigence que tout soit « relationnel », rejoint le thème de l’« inconscient ». C’est précisément cela l’inconscient, pour Lévi-Strauss : avec le langage, tout est devenu significatif, tout exige d’être mis en relation. En face du symbolique et de l’inconscient, donnés à l’instant primordial, la connaissance et la conscience font leur lente besogne. La conscience opère petit à petit ces mises en relations. Ce sont les sommes de données accumulées par chaque culture dans son travail d’interprétation du monde ; un procès que le positiviste appelle un procès de connaissance et où Lévi-Strauss, plus fidèle à Platon et à Kant, voit simplement un éternel redécoupage opéré sur le lot primordial et intangible du signifiant114.

65Il reste un dernier point. Admettons que la nécessité d’associer n’ait pas à être expliquée davantage. La rationalité humaine est une et éternelle, qu’elle s’exprime sous la forme du rite australien qui associe fumée et nuage ou sous la forme de la classification moderne des éléments atomiques. Mais Lévi-Strauss a entrepris ce détour afin de nous expliquer pour quelle raison des notions de type mana (ou celles amérindiennes : wakan, manitou, etc.) sont apparues. Le raisonnement précédent explique le caractère a priori de la notion d’échange. Mais pourquoi tant de sociétés élaborent et utilisent-elles les mana et autres manitou ?

66En fait, la réponse est déjà donnée. Le grand modèle précédent, tout en posant la primauté du symbolique, a souligné l’inadéquation entre l’exigence primordiale que tout signifie et la marche hésitante d’une connaissance toujours inachevée. Les notions de type mana seraient précisément la conséquence de cette inadéquation. Les Océaniens appelleraient mana ce que nous nommons « truc » ou « machin » : un objet en attente d’association explicite, un objet en attente de nom. Du fait de l’inadéquation primordiale, il y a toujours « surabondance de signifiant », un « surplus de signification » et donc du « signifiant flottant » (Lévi-Strauss 1973 : xlviii-ix).

67Passons ici sur le fait que Lévi-Strauss traite de façon unitaire l’association symbolique (rituelle) entre choses différentes déjà nommées, comme dans le cas du raisonnement magique qui associe la fumée et les nuages, et l’association linguistique entre signifiant et signifié. C’est en effet le propre du structuralisme de considérer tous les faits culturels et sociaux comme des systèmes de communication. Mais on devine l’étendue des discussions possibles.

68Bref, pour Lévi-Strauss, la chose qui est mana est en attente d’association, soit qu’elle n’ait pas encore de nom, soit que, déjà nommée, un aspect de cette chose ravive ce sentiment d’inadéquation et indique ainsi « la nécessité d’un contenu symbolique supplémentaire ». Les notions de type mana sont une réserve de signifiant, du « signifiant flottant », car la connaissance sera toujours en retard sur l’exigence de symbolique et ne pourra jamais éliminer la surabondance de signifiant (ibid.).

6. Critique de la critique lévi-straussienne du mana

6.1. Le problème de la croyance

69Tout ceci, aussi grandiose que soit la construction, ne répond pas à la question de Mauss. Celle-ci ne portait pas sur l’association mentale, mais sur le rapport d’appartenance du magicien à une totalité (le clan, la tribu, les pouvoirs des ancêtres), une appartenance qui dotait le magicien de cette efficacité aux yeux des autres. L’a priori lévi-straussien dans le modèle du fonctionnement du mental est que la pensée exige la relation : une relation quelconque. C’est pourquoi une grande partie des travaux d’inspiration structuraliste feront un usage intensif de l’opposition distinctive et de l’analogie entre ces oppositions : A est à B comme C’est à D, etc., même si Lévi-Strauss pour sa part utilisera souvent des relations de relations bien plus complexes que la simple analogie évoquée à l’instant. L’a priori maussien pour sa part, lequel vise le fonctionnement du social, dit simplement que la représentation du lien social prend toujours une forme de type mana — il faut ensuite s’entendre sur ce que Mauss mettait dans ce concept « mana ».

70Mais la différence des a priori lévi-straussien et maussien va bien au-delà d’une différence logique dans la forme de la relation (opposition distinctive versus opposition d’inclusion, de rapport tout/partie). La véritable affaire du mana du magicien décrit par Mauss se situe précisément dans un cadre où, pour l’assistance, l’identité entre fumée et nuage n’est pas un a priori de la pensée. Quand le magicien prétend instaurer cette identité, il lui faut démontrer son mana. Non pour écrire une nouvelle grammaire des rapports paradigmatiques entre les choses en-soi, comme entre fumée et nuages, mais pour obtenir le pouvoir qui fera que les autres croiront à cette association. Cette autorité du magicien fera que les autres accepteront de mettre « ses paroles entre guillemets », comme Sperber (1974, 1982) l’a suggéré il y a longtemps déjà. Le mana du magicien fait que, lorsqu’il utilise la fumée pour appeler les nuages, les autres disent : « il a dit que « la fumée appelle les nuages » ». Il a le pouvoir de faire en sorte que l’assistance puisse croire, ou du moins espérer, que la fumée appelle les nuages. Le mana, parce qu’il est une représentation (quelle qu’en soit la forme matérielle-emblématique dans la théorie locale) de l’appartenance du magicien à une totalité sociale (la confrérie des magiciens, l’origine mythique des pouvoirs magiques, etc.), devient aussi le principe d’autorité de ce « il a dit que ». Il n’est pas une copule permettant l’identification mentale entre fumée et nuage et dont on pourrait dire alors qu’elle est inutile parce que l’identification est un a priori de la pensée.

71Nous touchons ici à tout le problème de la croyance. Nous verrons que les nattes de Samoa ne sont pas des contenants d’âme mais qu’elles peuvent contenir le symbole d’une âme. Le mana de la natte, dû au fait que la natte est héritée de génération en génération, est d’avoir cette capacité à contenir des symboles d’ancestralité, et même à faire qu’une chose anodine, une fois placée dans la natte, devienne un symbole d’ancestralité. Déjà dans la Magie, Mauss demandait à son lecteur de ne pas confondre l’« esprit » habitant l’individu — un tindalo par exemple — et « le mana de cet esprit ». Le sentiment d’appartenance donne lieu à l’expression, pour les uns envers les autres, de cette appartenance : on glorifie et l’on consacre les symboles de l’identité commune. Tout ceci n’implique en rien de croire à la nature mystique en-soi de l’objet qui symbolise l’identité.

72C’est une observation qui a pu être faite dans toutes les sociétés possibles. D’un côté, les théories sur la personne sont toujours très fermes dans l’expression des rapports de l’individu au tout : comme sur le rapport entre l’âme individuelle et le principe identitaire du groupe total (le totem ou l’âme de l’ancêtre fondateur, etc.), sur les rapports entre le corps individuel et les principes qui s’héritent (les os et la filiation paternelle, par exemple), sur les rapports entre le sang féminin et la fécondation apportée par les dieux sous forme invisible, dans l’air ou dans l’eau (thème trans-polynésien), etc. Mais dès que l’on cherche à savoir de quoi l’âme est-elle faite, où exactement se rend-elle après la mort, comment le sang peut-il transporter un principe de vie immatériel, par quel orifice ce principe sort-il du corps à la mort, les réponses sont en général très floues. En effet, les intéressés ne se posent pas ces questions-là, lesquelles sont typiquement frazériennes, au sens qu’elles prennent le symbolique pour une physique des substances mystiques.

  • 115 L’anecdote est donnée par Radcliffe-Brown (1972 : 166) qui cite la réponse qu’un Chinois fit à « u (...)

73C’est trop souvent l’anthropologue qui prend pour objet de croyances ce qui est pour l’intéressé un rapport symbolique (de communion et de distinction, pour reprendre Durkheim). Lévi-Strauss lui-même établira cette juste critique à propos du totémisme et des classifications en général (1962a, 1962b). Il faut donc conserver la même attitude dans le traitement des notions étudiées par Mauss. L’anthropologue doit s’abstenir de rechercher des « croyances », et surtout de les analyser de façon réaliste comme s’il s’agissait d’une mécanique, prenant ainsi les intéressés pour des naïfs. L’anthropologue fait alors comme cet Occidental qui, observant qu’un Chinois apportait du riz sur la tombe d’un parent, lui demanda s’il pensait que son parent « viendrait le manger ». Le Chinois fut sans doute perplexe, puis comprit enfin le sens de la question et avoua qu’il ne savait pas que les Occidentaux déposent des fleurs sur les tombes en croyant que leurs morts viendront « les regarder et sentir leur parfum »115.

  • 116 Marshall Sahlins (1989) a déjà noté cet usage du « Je héroïque » en Polynésie.

74Partout, le culte des ancêtres est un culte des emblèmes identitaires. À Samoa, dans chaque clan, on intronise un homme à chaque génération pour que l’ancêtre fondateur « revive en lui ». L’intronisé (le matai ou « chef ») se met alors à prendre le nom de l’ancêtre, et, dès la minute où la cérémonie est terminée, même ses enfants s’adressent à lui par ce nouveau nom. Mais ils savent bien qu’il est toujours leur père et non un fantôme réincarné, même si l’intronisé lui-même peut désormais raconter les exploits de cet ancêtre en disant « j’ai fait… »116. Les nattes qu’il fait tisser dans sa maisonnée auront le mana de cet ancêtre. Mais si l’on veut assister à un bel éclat de rire, il suffirait de raconter aux Samoans qu’ailleurs certains pourraient croire que cet individu ainsi intronisé « est » l’ancêtre revenu du pays des morts. Il n’en est que le symbole bien sûr, au sens où on lui accorde le statut de représenter le « tout » du clan, aux yeux de chacun dans le village. Son mana est cette capacité à être, comme dit Durkheim, « une partie qui vaut pour le tout ». Il peut perdre ce mana, si son comportement rend de moins en moins visible ce rapport symbolique. Un chef égoïste, qui conserve pour sa maisonnée ce qu’il reçoit dans les échanges au lieu de le redistribuer, donne à voir ipso facto qu’il ne reçoit plus les biens en tant que représentant de tous, mais en tant qu’individu. Dans ce cas, on n’hésite pas à Samoa. Les membres de la famille étendue se réunissent et retirent à cet homme la charge rituelle de porter le nom de l’ancêtre et d’agir comme son représentant ; on choisira un autre individu dans la famille. Dans tout cela, il n’y a ni croyance à un principe mystique dans les choses ou les personnes, ni un jeu d’identifications « inconscientes ».

6.2. L’efficacité : symbolique ou rituelle ?

75Il est encore notable que, en cherchant un équivalent français du mana comme exemple de « signifiant flottant », Lévi-Strauss prenne l’exemple de « machin » et reconnaisse aussitôt que l’expression contient elle aussi une idée d’efficacité (une « machine »). Mais, précisément implique-t-il, il n’y a donc pas à chercher du côté d’une théorie du pouvoir, quand on voit que le mana océanien connote lui aussi des idées de pouvoir et d’efficacité. Tout cela relève du même phénomène : « l’unique fonction est de combler un écart entre le signifiant et le signifié » (Lévi-Strauss 1973 : xliv).

  • 117 L’article « L’Efficacité symbolique » fut publié d’abord dans la Revue de l’histoire des religions(...)

76Le problème principal est que Lévi-Strauss parle de « théories indigènes » (le hau) dont il faut se dégager, au lieu de voir dans ces objets à mana des symboles de rapports sociaux. Et, lorsqu’il parle du « symbolique », c’est pour le placer hors d’atteinte du jeu social, au niveau mental où s’installent les structures de la parole. Ainsi, il parle d’« efficacité symbolique » — au sens d’une adéquation signifiant/signifié — alors que Mauss parle de l’efficacité sociale et rituelle. Dans un article célèbre qui porte ce titre, écrit exactement à la même période, en 1949, Lévi-Strauss cherche à montrer que l’efficacité d’une cure chamanique consiste à donner au malade, par des mots décrivant des associations, le sentiment de retrouver certaines associations (Lévi-Strauss 1958 : chap. 10)117. Mauss pour sa part veut dire que l’efficacité du magicien tient à sa capacité à manipuler sous forme tangible des symboles immédiatement perçus par les autres comme des symboles de l’appartenance au groupe clanique ou tribal. Pour le don, Mauss veut s’intéresser aux transferts d’objets qui symbolisent ce même sentiment. Dans cet article sur l’efficacité, Lévi-Strauss compare le chaman avec « le psychanalyste ». Mauss, quant à lui, cherche à dire que le magicien est comme un homme d’église ; même solitaire, inventeur isolé de ses manipulations, il se présente comme l’élément issu des « forces collectives », et c’est pourquoi l’on croit à ce qu’il dit. Son mana, témoignant du fait que ce magicien est bien à lui seul une représentation qui vaut le tout du groupe, fait accepter à l’auditoire tous les guillemets que le magicien veut bien proposer : « je vous dis que ‘…’ ».

6.3. Le « machin », les choses nommées et le « mana »

77Il semble donc qu’il y ait une grande distance entre les préoccupations de Lévi-Strauss en 1945-1950 et celles de Mauss. Mais en outre, sans plus passer par Mauss, il reste à dire que l’enquête sur place ne permet pas d’adopter l’explication structuraliste du mana océanien. En Mélanésie ou en Polynésie, cette notion ne sert pas à signaler une attente d’association. Nous venons de le dire à propos du mana du chef de famille samoan. Un autre exemple est celui des objets qui n’ont pas de nom.

78Lévi-Strauss veut trouver dans un fait cité par Mauss un argument à l’appui de sa thèse. Mauss rapporte la remarque d’un missionnaire observant les Indiens d’Amérique du nord qui utilisent la notion de manitou. Lévi-Strauss écrit ainsi que

Mauss cite dans l’Esquisse [la Magie ] une remarque très profonde du Père Thavenet à propos de la notion de manitou chez les Algonkins : « […] Il désigne plus particulièrement tout être qui n’a pas encore un nom commun, qui n’est pas familier : d’une salamandre une femme disait qu’elle avait peur, c’était un manitou ; on se moque d’elle en lui disant le nom. Les perles des trafiquants sont les écailles d’un manitou et le drap, cette chose merveilleuse, est la peau d’un manitou. »[…].

79Lévi-Strauss ajoute immédiatement un souvenir personnel :

les Nambikwara [Amérique du sud], qui n’avaient jamais vu de bœufs avant 1915, les désignent comme ils ont toujours fait des étoiles, du nom de atasu, dont la connotation est très voisine de l’algonkin manitou (Lévi-Strauss : 1973 : xliii).

80D’un point de vue polynésien (ou mélanésien), un discours de ce genre confond plusieurs ordres de représentations : l’objet inconnu, l’objet qui pourrait en cacher un autre, et, dans un tout autre registre, le mana comme principe d’efficacité (l’efficacité dans la manière de donner à voir l’appartenance d’un élément à un tout). À Samoa, une chose inconnue mais anodine, qui ne donne pas lieu à commentaires sur ses effets, se dit simplement « chose » mea. Ce mot est très courant dans toutes les langues polynésiennes. Dans bien des cas, il pourrait se traduire par notre « truc » ou « machin ». Il peut s’agir d’un objet nouveau, importé : « à quoi sert cette chose ? ». Précisons aussitôt que, aujourd’hui, un objet nouveau dans ce domaine est simplement un outillage de plus et ne suscite aucun émerveillement. Il peut s’agir d’un objet déjà évoqué dans un discours précédent, mais aussi d’un objet dont on ne veut pas dire le nom. Un exemple fréquent est celui de l’organe sexuel, où l’on retrouve ce que Lévi-Strauss suggère dans ses exemples comparant avec le français « machin », à savoir une certaine idée de principe animé. Dans une conversation entre gens de même sexe, en forme de plaisanterie, un Samoan pourra dire à un autre : « alors, il est bien en vie ton machin ? ». Mais, si on leur propose de mettre le mot mana au lieu du mot mea « chose » dans ces divers exemples, la réponse est sans ambiguïté : « cela n’aurait aucun sens ! ».

  • 118 Deuxième congrès de la European Society for Oceanists (ESfO), Bâle, 13-15 décembre 1994.

81Roger Keesing avait longuement discuté du mana avec les Kwaio des Îles Salomon, et il a rapporté quantité d’exemples qui convergent tous vers une idée d’efficacité et de vérité : « be efficacious, be true, be realized, be potent » (Keesing 1979-MS ; 1984 ; 1985 : 203). Ces traductions s’accordent exactement avec tout ce qu’on pourrait dire du cas polynésien. Mais aucun de ces exemples ne se rapproche, même de loin, du cas d’un objet qui n’aurait pas encore de nom. Pourtant, chez les Kwaio, l’idée d’une attente de nom pour un objet existe bel et bien et, soit dit en passant, constitue une très belle preuve empirique du grand modèle lévi-straussien sur le mental. Christine Jourdan a rapporté, lors d’une séance plénière de notre congrès des océanistes européens, une anecdote que Roger Keesing lui avait détaillée118. Comme souvent, Keesing avait accompagné un groupe d’hommes Kwaio en forêt. Ceux-ci cueillaient certaines plantes, et l’anthropologue demandait les noms et les notait. Pour l’une d’elles, on lui répondit que cette plante « n’avait pas de nom ». Au retour, l’un de ses proches amis, vint lui chuchoter : « tu sais, ils ne t’ont pas dit toute la vérité, car ils ne voulaient pas l’avouer devant toi. Cette plante a un nom, mais nous ne le connaissons pas encore ». La formule est magnifique, et fournirait un exergue approprié aux pages de Lévi-Strauss que nous avons citées. Oui, sans aucun doute, le décalage entre l’exigence de symbolique et le procès de connaissance est une marque universelle de la pensée humaine. Tout doit avoir un nom, et tout projet humain consiste à avancer vers un horizon où tout devrait, un jour, avoir un nom. Mais dans tout cela, il n’est nullement question de mana.

82D’autres exemples très communs rejoignent ce que Lévi-Strauss note en lisant, d’après Mauss, le Père Thavenet : la salamandre que la femme compare à un manitou (mais qu’elle ne prend certainement pas pour un manitou). À Samoa, la notion d’esprit-fantôme est invoquée quotidiennement et se dit aitu (terme austronésien, commun à une grande partie de l’Océanie : nitu, nit, etc.). Il peut s’agir d’un mort récent, ou d’un génie habitant un lieu. Ce n’est pas le mort, évidemment, dont tout le monde sait qu’il est mort, mais c’est un fantôme qui peut avoir l’aspect exact de ce mort et être mû par l’âme transformée de ce mort (là encore, l’expression est trop réaliste, mais nous ne détaillerons pas). Il peut prendre aussi n’importe quelle forme et venir importuner tout un chacun, la nuit et en dehors des maisons. De tout objet, animal (ou personne) qui a un comportement actif mais inconnu, ou simplement bizarre, on peut toujours se demander, sérieusement ou en plaisantant, s’il ne s’agit pas d’un aitu. Là encore, nos questions sur un rapport quelconque avec le mot de mana ont été rejetées.

83Mais ce contexte nous paraît également étranger à la question lévi-straussienne du symbolique. Car toutes les personnes et les animaux peuvent êtres des aitu, puisqu’un aitu peut prendre n’importe quelle forme. En principe, une personne connue et rencontrée durant la journée ne pose guère de problèmes ; mais la même personne rencontrée après la tombée de la nuit en pose. Il faut alors, dit-on, tenter de la humer (les esprits dégagent une odeur de cadavre) ou se passer la main sur la tête pour voir si ses propres cheveux se dressent (comme c’est bien la sensation que l’on éprouve quand on a peur, et comme l’on a toujours peur quand les circonstances vous font vous demander si l’autre est un esprit, l’identification se produit assez souvent ; de nombreux Samoans peuvent ainsi témoigner avoir aperçu de loin un aitu durant la nuit).

84Enfin, on peut penser au cas où des choses inconnues furent qualifiées par les Polynésiens de « divines » atua — mais là encore ce n’est pas le mot mana qui fut employé. On pourrait ici se plonger dans le dossier des « premières rencontres » entre Polynésiens et Européens, quand les premiers qualifièrent de « choses animées d’un principe surhumain » (atua, akua) les chefs des Européens (capitaines) et certains de leurs objets extraordinaires (armes, forges, tissus résistant à l’eau, etc.). Tout leur était inconnu. Mais certains objets ou personnes de ce lot mystérieux manifestaient clairement une efficacité, un rapport donc à une totalité inconnue où se tenait la source des pouvoirs de ces nouveaux êtres. Ces choses et personnes ne furent pas qualifiées de « machins » ou « choses », mais du même mot (atua etc.) qui était utilisé pour ce qui avait rapport avec le monde supposé divin, céleste, solaire. Le mot mana quant à lui ne désignait pas les dieux, mais le pouvoir de création des dieux (nous retrouverons exactement cela — le « pouvoir de création » — avec la notion samoane de sau, équivalent linguistique et sociologique du hau maori : voir Conclusion). Quand les premiers galions européens arrivèrent en Polynésie, les habitants utilisèrent (parfois) ce mot atua pour les Européens et (souvent) pour leurs objets. Mais une identification première avait joué (l’aspect physique, la taille des navires, les objets de métal, etc.), qui eut pour résultat de classer les Européens du côté du Ciel et de la Lumière, en opposition à la Terre et à la Nuit primordiale. Les Européens devaient venir du même « côté du monde » que les dieux. Le terme atua qui signifie « dieu » mais aussi « relatif aux dieux » fut donc appliqué (Tcherkézoff 2002 ; 2008c : 109-153). En revanche, il fallut attendre la venue des missionnaires et que le dieu de la Bible prît la place de l’ancien démiurge, pour que la notion de mana fût invoquée et déplacée : le pouvoir de création mana des anciens dieux devint l’attribut du nouveau.

85Mais rien n’avait changé sur le plan de la connaissance. Les hommes en savaient toujours autant, ou toujours aussi peu, sur la nature des dieux, d’autant plus que, dans le cas polynésien, l’adéquation entre le nouveau dieu et l’ancien créateur du monde fut très grande (Tcherkézoff 2003 : chap. 2). Ce seul cas d’application de la notion de mana à une nouveauté concerne en fait une non-nouveauté. Le nouveau dieu manifestait comme l’ancien la relation d’appartenance des habitants à leur monde. On peut constater, aujourd’hui encore, que le dieu de la Bible est considéré comme l’apex et même l’origine mythique du système des titres de chefs sacrés du pays (les ancêtres fondateurs des principaux clans).

86Concluons. Si les réinterprétations de Lévi-Strauss avaient leur nécessité à la fin des années 1940, comme nous l’avons suggéré dans l’introduction générale, si elles offrent l’intérêt de fournir un modèle grandiose — et satisfaisant sur bien des points — du rapport universel entre la signification et la connaissance, elles ne concernent pas la théorie du « mana » dans les modèles maussiens (pas plus que l’usage océanien de la notion de mana) et elles ne sont pas une objection à la lecture de l’Essai proposée dans nos chapitres précédents.

87Nous quittons maintenant les pages que Mauss écrivait pour expliquer aux économistes et juristes le caractère obligatoire de certains dons, et les pages où Lévi-Strauss définissait pour lui-même et pour ses lecteurs l’héritage qu’il proposait de recueillir chez Durkheim et chez Mauss. Il est temps d’entrer dans les légendes et les récits de dons qui furent recueillis au XIXe et au début du XXe siècle à Samoa. Délibérément, nous en resterons surtout à l’époque des sources que Mauss consultait ou aurait pu consulter, en débordant un peu : nous utiliserons les données de la période 1870-1950. Sur certains points concernant le vocabulaire, nous ferons appel cependant à nos propres enquêtes des années 1980-1990.

88Fondamentalement, l’usage des nattes fines, le vocabulaire qui leur est associé et la valorisation dont elles sont l’objet n’ont pas connu de grande rupture sur les cent cinquante dernières années. Les changements les plus évidents concernent l’adjonction de la monnaie moderne à la circulation des biens « traditionnels » dans les dons-échanges : ajout mais non remplacement. On constate aussi l’importance des notions de quantité : moins de nattes « généalogiquement » identifiées circulent, et bien plus de paquets de nattes tissées rapidement remplacent les nattes précieuses d’antan. Mais notre objet est ici les conceptions particulières du don de nattes par rapport à d’autres dons, et sur ce plan on constate une forte continuité

Notes

108 Lévi-Strauss désigne l’« Essai sur le don » aussi bien par « le Don » que par « l’Essai ».

109 Lévi-Strauss ne cite ni ne commente cette formule.

110 Ou encore : « c’est la linguistique, et plus particulièrement la linguistique structurale, qui nous a familiarisés depuis lors avec l’idée que les phénomènes fondamentaux de la vie de l’esprit, ceux qui la conditionnent et déterminent ses formes les plus générales, se situent à l’étage de la pensée inconsciente. L’inconscient serait ainsi le terme médiateur entre moi et autrui » (ibid. : xxxi).

111 Durkheim pense aux tatouages que se font faire les militaires et ignore sans doute l’élaboration extrême des techniques polynésiennes (plusieurs jours rien que pour préparer le pigment, la durée étant évidemment causée largement par les multiples précautions rituelles à observer ; plusieurs semaines ou même plusieurs mois pour effectuer ensuite le dessin pour un seul homme).

112 C’était déjà notre démarche dans l’étude de l’aspect hiérarchique des classifications dualistes de type droite/gauche (Tcherkézoff 1983) et Claude Lévi-Strauss avait personnellement exprimé son intérêt pour les résultats obtenus (lettre personnelle de 1983 à propos de notre ouvrage paru cette année sur ces questions).

113 À lui seul, ce parallèle nous montre comment Lévi-Strauss ne retient du chapitre polynésien de l’Essai que l’exemple maori. Il n’a pas un mot sur l’exemple samoan, lequel permet d’éviter d’en passer par un « esprit » dans les choses – mais à condition de prendre au sérieux la notion de « sacré », voie que Lévi-Strauss précisément voulait éviter.

114 Cet aspect est bien connu et n’a pas à être discuté ici. On citera simplement le passage pour mémoire : « L’Univers a signifié bien avant qu’on ne commence à savoir ce qu’il signifiait ; cela va sans doute de soi. Mais, de l’analyse précédente, il résulte aussi qu’il a signifié, dès le début, la totalité de ce que l’humanité peut s’attendre à connaître. Ce qu’on appelle le progrès de l’esprit humain et, en tout cas, le progrès de la connaissance scientifique, n’a pu et ne pourra jamais consister qu’à rectifier des découpages, procéder à des regroupements, définir des appartenances et découvrir des ressources neuves, au sein d’une totalité fermée et complémentaire avec elle-même » (ibid. : xlviii).

115 L’anecdote est donnée par Radcliffe-Brown (1972 : 166) qui cite la réponse qu’un Chinois fit à « un habitant du Queensland » qui avait posé la question : « Non, nous offrons du riz aux gens pour exprimer notre amitié et notre affection. Mais, d’après votre question, je suppose que, dans ce pays, vous mettez des fleurs sur la tombe d’un mort parce que vous croyez qu’il aimera les regarder et sentir leur parfum. »

116 Marshall Sahlins (1989) a déjà noté cet usage du « Je héroïque » en Polynésie.

117 L’article « L’Efficacité symbolique » fut publié d’abord dans la Revue de l’histoire des religions, 1949 : « le chaman fournit à sa malade un langage, dans lequel peuvent s’exprimer immédiatement des états informulés, et autrement informulables. Et c’est le passage à cette expression verbale […] qui provoque le déblocage du processus physiologique […] » (1958 : 218).

118 Deuxième congrès de la European Society for Oceanists (ESfO), Bâle, 13-15 décembre 1994.

© pacific-credo Publications, 2015

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