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Mauss à Samoa

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Serge Tcherkézoff

I. 2. Le « mana ». Pourquoi Samoa ? Les « choses à mana »

Chapitre 9. Biens utérins et masculins

Une généralisation a posteriori et fautive

Texte intégral

1Un dernier point sur l’argumentation et la logique du chapitre polynésien de l’Essai doit être signalé. Il concerne encore l’exemple samoan et nous donne une démonstration a contrario sur la méthode comparative.

2Quand on oublie la méthode de la généralisation préalable, quand on omet de rechercher d’abord le niveau de comparabilité où plusieurs configurations différentes peuvent être modélisées dans une langue commune pour atteindre un niveau plus général permettant ensuite de rendre compte de nouvelles configurations, on tombe très facilement dans l’erreur. Mauss tombe à un moment dans ce piège, en généralisant à partir d’une seule notation ethnographique : Mauss a voulu voir dans le cas samoan un caractère sexué inhérent à la dualité des dons. Fort heureusement, cette conclusion erronée qu’il ajoute n’a pas de conséquence dans l’organisation de l’Essai. Nous ne ferons donc que signaler cet écart, comme une simple illustration de ce qui peut advenir quand la comparaison oublie la méthode de la généralisation préalable. Il est également utile d’en signaler le contenu, car cette mention a connu une postérité étonnante, avec des propositions récentes qui, loin de remédier à l’erreur initiale, n’ont fait que la renforcer.

1. L’intitulé « biens utérins contre biens masculins »

3Nous n’avons pas commenté jusqu’à présent l’intitulé complet que Mauss a donné à la 1re partie de son chapitre polynésien : « Prestation totale, biens utérins contre biens masculins (Samoa) ». Nous avons déjà examiné la question de la « prestation totale ». Mais la suite du titre (« biens utérins contre biens masculins ») a de quoi surprendre, car, dans les exemples autres que Samoa, l’Essai ne consacre aucun développement comparatif à la question de la catégorie sexuée de la transmission des biens, encore moins à la catégorie de sexe des donateurs ou à un caractère sexué des objets qui circulent dans le don. L’affaire est donc limitée à Samoa, elle n’est pas là pour ouvrir à une généralisation préalable. Indiquons d’emblée notre hypothèse : la raison fut rhétorique. Mauss voulait attirer l’attention du lecteur sur le caractère éminemment dualiste des objets de dons à Samoa. Mais voyons ce qui a conduit Mauss à penser à ce dualisme-là, pour l’utiliser ensuite dans son intitulé.

1.1. « Biens féminins et biens masculins »

4Pour remonter cette piste, observons quels sont les ethnographes que Mauss cite sur cette question : l’ethnographe allemand, Krämer, déjà mentionné, qui est de fait la grande source pour la fin XIXe siècle et que nous retrouverons constamment dans notre partie suivante, et le missionnaire Turner qui est l’une des principales sources missionnaires pour les années 1840-1860.

  • 91 Essai, p. 155 note 3, p. 156 notes 3-4, renvoyant à « Krämer, Samoa Inseln, t. i. p. 477, 482, t. (...)
  • 92 Une traduction anglaise de ce livre allemand a été publiée et elle est très fidèle : « Daily and p (...)
  • 93 Mais il ne détaille pas pour le lecteur. Il renvoie à ces pages de Krämer quand il dit que les éch (...)

5Mauss indique seulement en note des numéros de pages du livre en allemand de Krämer (1902)91. En se reportant à ce livre, on peut voir ce que Mauss y a lu. Entre autres notations, ainsi que les récits dont nous ferons grand usage dans la partie suivante, Krämer a toute une section sur « La vie quotidienne et publique », dans laquelle cet ethnographe présente les activités et productions samoanes en un tableau à deux colonnes intitulées respectivement « le travail des hommes » et « le travail des femmes ». Après la présentation du tableau, Krämer ajoute immédiatement ce commentaire : « tous les objets produits par les hommes, et les outils utilisés pour cette production, sont appelés ‘oloa, sans exception, et ceux des femmes tôga ». Il précise que, depuis quelque temps, les ‘oloa incluent aussi tous les biens étrangers et que « le mot tôga désigne de façon collective les dons des femmes »92. Voilà donc une information que Mauss a lue de près93.

6Nous formons l’hypothèse que, en ayant cette information présente à l’esprit, Mauss a lu son autre source ethnographique — le missionnaire Turner — d’une certaine façon, en y voyant un peu plus que ce que Turner disait précisément.

  • 94 Mauss, Essai, p. 155, notes 1, 6, 7 et p. 156 notes 1 et 6, renvoyant à « Turner, Nineteen years i (...)

7Mauss renvoie son lecteur aux pages où le missionnaire Turner parle des « oloa » et des « tonga »94. L’un des passages de Turner porte sur le mariage. Un autre porte sur la fête de naissance pour tout nouveau-né. On peut remarquer que le missionnaire insiste autant et même davantage sur l’opposition « étranger/autochtone », à propos des objets de dons, que sur une opposition sexuée. Sur le mariage, Turner écrit :

  • 95 Nous disons « tapa » (tissu d’écorce) pour l’anglais « native cloth » (voir ci-dessous chap. 12):
    « (...)

Tous les membres de la famille proche et de la parenté de la fiancée sont convoqués pour aider à la cérémonie. Dans ce but, ils rassemblent une grande quantité de tonga, ce qui comprend toutes les sortes de nattes fines et de tapa fabriqués par les femmes. Ces biens constituent toujours la dot qui est présentée au fiancé et aux amis de celui-ci lors de la cérémonie de mariage. Le fiancé et ses amis, pour leur part, rassemblent de la même manière les ‘oloa destinés à la famille de la fiancée, ce qui comprend des canoës, des cochons et des biens étrangers de toutes sortes, tels que tissus, vêtements95.

  • 96 « and foreign property of any kind which might fall into their hands, such as knives, hatchets, tr (...)

8Le même texte est repris dans le livre de Turner, publié en 1884, Samoa a Hundred Years ago. On y voit une différence cependant : la dernière phrase est augmentée : « … et des biens étrangers de toutes sortes, comme des couteaux, des hachettes, de la verroterie, des tissus, des vêtements, etc., qu’ils peuvent se procurer auprès d’un canoë venu de Tonga ou d’un bateau de passage »96. Cette extension suggère que Turner avait effectivement son attention tournée vers ce dualisme « étranger/autochtone », sur lequel il a plusieurs passages par ailleurs.

9Pour la cérémonie de naissance, Turner écrivait :

  • 97 « They all brought presents, and observed an unvarying rule in the kind of presents each was expec (...)

Ils apportaient tous des présents, selon une règle invariable qui définissait la sorte de dons que chacun était censé apporter. La parenté du mari apportait des « oloa » qui comprennent des cochons, des canoës, et toutes sortes de biens étrangers, comme des tissus, des hachettes, etc. La parenté de l’épouse apportait des « tonga », ce qui inclut les objets principaux fabriqués par les femmes, c’est-à-dire les nattes fines et les tapas. Les « oloa » apportés par les amis du mari étaient entièrement distribués parmi les amis de l’épouse, et les « tonga » apportés par les amis de l’épouse étaient répartis parmi les amis du mari ; toute l’affaire était organisée de la sorte que les amis étaient les bénéficiaires principaux, alors que le mari et l’épouse n’en ressortaient pas plus riches qu’avant. Mais ils avaient la satisfaction d’avoir vu ce qu’ils considéraient comme un grand honneur, à savoir des masses de biens rassemblés à l’occasion de la naissance de leur enfant97.

10Ce passage a particulièrement frappé Mauss, à cause de la phrase « ils n’en ressortaient pas plus riches…, mais ils avaient eu la satisfaction… ». En effet, après avoir cité une partie de ce passage de Turner, Mauss commente en note (Essai, p. 155, note 6) : « ce thème de la ruine et de l’honneur est fondamental dans le potlatch nord-ouest américain ».

  • 98 Mauss renvoie bien à la même page : « Turner, Nineteen Years, p. 178 » (Essai, p. 155, note 7).

11Mais dans le texte principal, quand Mauss cite ce passage de Turner98, il se laisse aller à une généralisation abusive :

  • 99 Dans cette note Mauss indique : « Turner, Nineteen years, p. 178 ». Il s’agit donc bien du passage (...)

Ensuite, deux éléments essentiels du potlatch proprement dit sont nettement attestés ; celui de l’honneur, du prestige, du « mana » que confère la richesse, et celui de l’obligation absolue de rendre ces dons sous peine de perdre ce « mana », cette autorité, ce talisman et cette source de richesse qu’est l’autorité elle-même.
D’une part, Turner nous le dit : « Après les fêtes de la naissance, après avoir reçu et rendu les oloa et les tonga — autrement dit les biens masculins et les biens féminins — le mari et la femme n’en sortaient pas plus riches qu’avant. Mais ils avaient la satisfaction d’avoir vu ce qu’ils considéraient comme un grand honneur : des masses de propriétés rassemblées à l’occasion de la naissance de leur fils [note 6]99 ». D’autre part, ces dons peuvent être obligatoires, permanents… (Essai : 155).

12Regardons le deuxième paragraphe où Mauss cite Turner. Comme on peut le constater en comparant avec le texte original de Turner que nous avons indiqué en premier, Mauss a quelque peu résumé le début de la phrase de Turner, même s’il la présente comme une citation. Mais surtout, il a ajouté, au milieu de cette phrase citée entre guillemets, une incise démarquée par deux tirets : « … — autrement dit les biens masculins et les biens féminins —… ». Cet ajout est entièrement de son fait. Le contenu de ce bref ajout nous fait penser que Mauss a lu les propos de Turner en étant déjà persuadé, sans doute par sa lecture de Krämer, que ces dons cérémoniels samoans se distinguent également par une valeur sexuée. Mauss n’a évidemment pas cherché à déformer la citation. L’incise ajoutée est la sienne et, quelle qu’ait été la forme manuscrite avant la première publication, il a dû être évident à Mauss et à l’éditeur que le lecteur comprendrait : c’est Mauss qui, brièvement, reprend la parole au milieu de la citation.

1.2. « Biens utérins contre biens masculins »

13Bien, dira-t-on. Mais alors pourquoi le titre de toute cette première section du chapitre polynésien de l’Essai ne fut-il pas : « Prestation totale, biens féminins contre biens masculins (Samoa) » ? Pourquoi fut-il : « … biens utérins contre biens masculins » ? Pour répondre à la question, il faut encore suivre Mauss dans sa lecture de Turner.

14Mauss croit trouver aussi chez Turner l’indication suivante : l’enfant qu’un homme donne en adoption à sa sœur serait appelé « tonga », du même mot que les nattes. Au nom de cet enfant, des dons de tonga seront faits constamment par la famille du géniteur à ceux qui ont adopté, dit le missionnaire. Mauss en déduit, trop rapidement, que la catégorie de tonga représente les « biens utérins ». Mauss voit encore que cet enfant a tous les droits sur les biens du mari de cette femme qui l’a adopté, et il conclut, là encore bien rapidement, que, cette femme étant la sœur du père géniteur, on retrouve ici le complexe de coutumes où un « neveu utérin » a tous les droits sur les biens de son oncle « en pays mélanésien ». Voyons cela de plus près.

  • 100 Essai, p. 155 notes 6-7, p. 156 note 1 renvoyant aux mêmes pages de Turner que celles citées ci-de (...)

15Citons d’abord le texte original de Turner auquel Mauss réfère son lecteur100.

  • 101 « Adopted children. … a custom which prevails of parting with their children to friends who wish t (...)

Enfants adoptés. — […] une coutume enjoint de donner ses enfants aux amis qui désirent les adopter. La règle générale pour un mari est de donner son enfant à sa sœur. Cette dernière et son mari donnent en retour des biens étrangers, exactement comme s’ils avaient reçu une certaine quantité de nattes fines ou tapas. L’enfant adopté est vu comme « tonga » et il constitue, pour la famille qui l’adopte, un canal par lequel des biens autochtones (ou « tonga ») vont continuer à venir dans cette famille en provenance de la famille de l’enfant. De l’autre côté, l’enfant est pour ses parents la source de biens étrangers (ou « oloa ») donnés par le groupe qui adopte, non seulement au moment de l’adoption mais aussi longtemps que l’enfant vivra. Ainsi, la coutume de l’adoption n’est pas tant le résultat d’un sentiment naturel d’affection qu’un sacrifice de ces sentiments au profit d’un système de troc constitué de bien autochtones et étrangers101.

16On voit ici comment, pour Turner, l’ensemble des oloa devient des biens « étrangers » et l’ensemble des tonga des biens « autochtones ». C’est bien cette opposition-là qui intéresse le missionnaire, et c’est Mauss qui y voit plutôt le dualisme sexué.

17Certes, Turner dit aussi que l’enfant « devient représenté comme » (viewed as) un cadeau « tonga ». Turner ne précise pas s’il s’agit de son interprétation ou si des Samoans lui ont dit cela explicitement. Nous penchons nettement pour la première hypothèse : les Samoans aujourd’hui à qui nous avons posé la question trouvent indicible et incompréhensible que l’enfant puisse être appelé, ou même simplement considéré, comme « un toga ».

18Mauss pour sa part reprend dans son texte principal le propos de Turner, mais là encore en simplifiant abusivement : l’enfant représenté comme un tonga chez Turner (« viewed as ») devient « appelé toga » chez Mauss :

D’autre part ces dons peuvent être obligatoires, permanents, sans autre contreprestation que l’état de droit qui les entraîne. Ainsi, l’enfant, que la sœur, et par conséquent le beau-frère, oncle utérin, reçoivent pour l’élever de leur frère et beau-frère, est lui-même appelé un tonga, un bien utérin. Or il est « le canal par lequel les biens de nature indigène, les tonga, continuent à couler de la famille de l’enfant vers cette famille… [Mauss cite ensuite Turner mot à mot jusqu’à la fin du passage que nous avons cité] ». (Il continue). En somme, l’enfant, bien utérin, est le moyen par lequel les biens de la famille utérine s’échangent contre ceux de la famille masculine. Et il suffit de constater que, vivant chez son oncle utérin, il a évidemment un droit d’y vivre, et par conséquent un droit général sur ses propriétés, pour que ce système de « fosterage » apparaisse comme fort voisin du droit général reconnu au neveu utérin sur les propriétés de son oncle en pays mélanésien [note 2 : voir nos observations sur le vasu fidjien, in Procès-verbal de l’I.F.A., in Anthropologie, 1921]. Il ne manque que le thème de la rivalité, du combat, de la destruction, pour qu’il y ait potlatch (Essai : 156).

19Mauss indique en note, au cours de sa citation de Turner : « Il ne faut pas oublier qu’en Polynésie nous sommes en pays de double parenté classificatoire : utérine et masculine » (p. 155, note 7 in fine).

  • 102 En réalité, le trait indiqué par Turner prend son sens dans le complexe samoan de la relation ritu (...)

20Voici donc, très vraisemblablement, la source de l’intitulé « biens utérins contre biens masculins ». Nous sommes à une époque où l’on discute du mode de « descendance » dans les « clans » alors qu’on ne discute guère encore des oppositions de « genre ». Mauss fait allusion dans ce passage à la discussion sur les droits du neveu utérin. Cette discussion lui est si familière qu’il n’hésite pas à placer l’information de Turner dans ce cadre, sans s’interroger plus précisément102. On peut voir aussi, quelques années plus tard, comment Mauss, défendant les travaux de son groupe, insiste sur l’étude des diverses catégories de la pensée, en recherchant la cause sociale. Les exemples qu’il prend sont, comme déjà à l’époque de Hertz (1970 [1909]), « les oppositions masculin/féminin, haut/bas, gauche/droite », mais aussi « descendance utérine/ou non, etc. » (cité dans Fournier 1994 : 716).

1.3. L’hypothèse générale sur les raisons de Mauss : la vertu pédagogique du dualisme

21Nous devinons les raisons qui ont amené Mauss aux idées de « féminins/masculins » et de « utérins/masculins ». Mais pourquoi vouloir y trouver de quoi intituler toute la section ?

22En prolongement de tout ce que nous avons dit au chapitre précédent, il est certain que Mauss voulait attirer l’attention du lecteur sur le caractère éminemment dualiste des objets de dons à Samoa. Mauss aurait fait appel brièvement au dualisme des sexes, pour amener le lecteur à bien distinguer les tonga des oloa, afin de mieux insister ensuite sur les tonga en tant que dons représentant les valeurs permanentes du clan (versus les objets relevant d’un individu), ce qui permet de passer au cas maori, puis à tout le reste. En effet, c’est juste après la citation que fait Mauss de Turner sur l’adoption, et après le bref commentaire ajouté, qu’il commence le paragraphe que nous avons longuement commenté au chapitre précédent : « Mais remarquons les deux termes : oloa, tonga ; ou plutôt retenons le deuxième… ». Maintenant Mauss va demander à son lecteur de ne plus retenir que les tonga, pour les raisons que nous connaissons : prendre la mesure de « cette notion de propriété-talisman… »

23C’est la seule explication plausible pour la présence de cette évocation de la dualité des sexes, laquelle à la fois entend frapper le lecteur d’emblée puisqu’elle est placée dans le titre, et dont Mauss ne fait rien dans ses conclusions, ni sur le cas samoan, ni sur les cas polynésiens en général, ni dans les chapitres suivants de l’Essai.

2. Une postérité inattendue

  • 103 « Mauss, in noting these sets of exchanges, labeled fine mats and ‘oloa, respectively 'feminine' a (...)

24Quoi qu’il en soit des raisons qui ont amené Mauss à évoquer cette opposition de sexes, Mauss n’en fait rien dans son analyse. L’affaire aurait donc pu — elle aurait dû — passer inaperçue. Mais, bien plus tard, une anthropologue américaine, Annette Weiner, fut frappée par ce passage avec l’incise où Mauss ajoute à Turner les mots : « autrement dit les biens féminins et masculins » — et elle crut y voir une intuition maussienne de grande validité : « Mauss, en notant ces groupes d’échanges, donna aux nattes fines et aux ‘oloa les étiquettes respectives de biens ‘féminins’et ‘masculins’«103. L’exemple samoan lui parut fondamental (Weiner 1982, 1985, 1992). Évidemment, Weiner n’avait pas pu soupçonner — il aurait fallu, pour cela, être déjà familier des pages du missionnaire Turner — que l’incise fut ajoutée par Mauss en dépit de ce que Turner avait écrit. Que Weiner ait aperçu que ces mots sont de Mauss ou qu’elle ait cru qu’ils étaient de Turner lui-même, elle y a vu un constat valide, car appuyé sur une ethnographie citée.

  • 104 Une note pour la petite histoire qui explique souvent la grande histoire. Annette Weiner m’avait r (...)

25Pour se poser la question plus avant, il faut avoir un doute sur la validité d’un dualisme sexué. Weiner était à l’opposé et ne put qu’être ravie de lire cette phrase chez Mauss. En effet, cette anthropologue américaine était devenue très célèbre par son immense travail sur l’archipel des Trobriand et par la manière dont elle avait montré que son prédécesseur, dont le travail faisait jusque-là autorité, Bronislav Malinowski, n’avait observé que les dons faits par des hommes et était resté aveugle au rôle fondamental des femmes dans la circulation globale des échanges de dons cérémoniels (Weiner 1976). Il était logique que Weiner développât alors la thèse selon laquelle ce sont précisément les biens « féminins » qui ont la capacité de réaliser l’efficacité dont parle Mauss dans l’Essai. À partir de là, notre anthropologue poursuivit sa réflexion en insistant sur le rôle rituel des objets féminins dans les cultures océaniennes, en particulier les tissus d’écorce et nattes fines. Les données samoanes lui paraissant ainsi corroborer les siennes sur les Trobriand, Weiner n’hésita pas à généraliser à grande échelle dans un livre dirigé avec une collègue, Cloth and human experience (Weiner et Schneider 1989) portant sur l’association entre les pouvoirs féminins et les tissus rituels104. Weiner ne s’est pas doutée que son point de départ pour une généralisation, pris chez Mauss, reposait pour une fois sur une analyse trop rapide de Mauss.

26Nous reviendrons sur le point de vue de Weiner dans notre conclusion générale sur le don polynésien. Car son intérêt pour les biens « féminins » l’a conduite à aborder un autre sujet, celui des dons immobiles ou même « inaliénables ». Mais restons pour le moment avec Mauss et retenons que, dans le cas présent, l’analyse maussienne a manqué de rechercher plusieurs exemples différents. Et elle a manqué de rechercher un niveau de transformations mutuelles entre ces exemples dans une langue commune, afin de créer une généralisation préalable méthodologiquement admissible. Mauss ne parle que de Samoa, et le voilà qui généralise par simple analogie, innocemment sans doute (afin de souligner pour son lecteur la présence d’un schéma dualiste). Il fait une généralisation a posteriori. Cette affaire nous montre a contrario la vertu de la généralisation préalable qui fut si chère à Lévi-Strauss. Mauss en fit un usage précurseur et bénéfique à propos de la « catégorie de taonga-tonga », il l’oublia un instant quand il opta pour l’étiquette des catégories de sexes afin de renforcer une présentation dualiste des dons samoans.

3. Le discours des Samoans et la leçon comparative

  • 105 Voir Tcherkézoff (1992, 2001 : chap. 1 ; 2003 : chap. 7-9 ; 2011, 2015, 2014).

27Pour ce qui concerne l’ethnographie samoane, la discussion est complexe. D’une part, il est certain que les Samoans ne conceptualisent pas du tout les nattes comme des « biens féminins ». Si l’expression était traduite en samoan, elle désignerait même un contexte antinomique à celui des nattes. L’idée de « femme » est opposée nettement à celle de fille-de-la-famille, à celle de « sœur » ; or les nattes sont faites par ces personnes et non par des « femmes ». Mais cela demanderait toute l’analyse de la distinction de sexe à Samoa105. D’autre part, il est vrai que l’efficacité des nattes est liée à un complexe d’idées autour des capacités reproductrices du corps féminin : virginité et mise au monde. Nous le retrouverons en iie partie.

28Pour l’observateur, il peut s’agir de « femme », même si l’on précise « fille-de-la-famille », « sœur », etc. Mais le discours samoan est différent : les nattes sont liées à la relation sœur-frère, or cette relation s’oppose à la relation « homme-femme » (amitié avec relation sexuelle, concubinage, mariage), sur bien des plans — mais aussi sur le plan des dons : la relation « homme-femme » est plutôt associée avec les porcs, les nourritures, etc., bref avec les autres objets cérémoniels et non avec les nattes toga. Fonder toute l’analyse sur les nattes à partir des « femmes », même en précisant bien qu’il s’agit des « femmes en tant que sœurs » ne traduit pas adéquatement le discours que les hommes mais aussi les femmes de Samoa tiennent sur le sujet.

29En outre, Mauss ne prend pas la mesure du fait que ses informations proviennent d’un missionnaire qui, en homme européen du XIXe siècle, considère le couple marital comme la base de toute société et, donc, n’observe pratiquement que les échanges matrimoniaux : il en tire bien abusivement l’impression d’un dualisme « tonga/ oloa ». Mauss ajoute à ce manque : il fait de ces données, prises sur le seul cas où les groupes se distinguent en côté du mari et côté de l’épouse (mariage, naissance), une généralité sur le caractère sexué de tous les dons — suivant en cela l’erreur d’un autre ethnographe, Krämer, qui a publié son analyse de la société samoane en 1902 et que Mauss a inclus dans ses références. Mais cette généralisation est abusive, quand on connaît le Samoa d’alors (par l’examen des récits samoans pourtant recueillis par le même Krämer, comme nous le verrons), ainsi que le Samoa contemporain.

30L’affaire aurait pu demeurer un petit incident de parcours. Mauss ne pouvait évidemment prévoir que, sur cet aspect si mineur dans l’économie de l’Essai, d’autres bâtiront des généralités encore bien plus grandes.

31Dans toute cette affaire, depuis les écrits missionnaires jusqu’à ceux de Weiner, on a confondu deux ordres de fait. Le premier est la division du travail par sexe, comme toutes les sociétés en connaissent — mais cette division par sexe concerne une partie très variable de l’ensemble des tâches existantes. L’analyse devient abusive dès qu’elle s’imagine que tout travail réalisé par un homme ou par une femme est conçu comme étant respectivement « masculin » ou « féminin ». L’autre ordre de faits est la signification cosmologique, rituelle, en termes de « pouvoirs de vie », qui est attribuée à tel ou tel objet de don. À Samoa comme ailleurs en Polynésie occidentale, lorsqu’un enfant naît, on l’associe symboliquement avec certains travaux. Par exemple, naguère, le cordon ombilical d’une fille était coupé sur du tapa, et celui du garçon sur une hache de guerre ; et les Samoans de dire explicitement que c’était afin de garantir la qualité du travail de préparation du tapa, que la fille dirigera, et la qualité du courage guerrier, dont le garçon fera l’expérience tôt ou tard. Bien entendu, l’observation montre que le tapa (et les nattes) sont fabriquées par des femmes. Mais les hommes peuvent contribuer à certaines opérations dans la fabrication ; en outre, les hommes peuvent présenter, ou même être les seuls à présenter, les grandes nattes dans les échanges cérémoniels. Bien entendu, la guerre au sens de l’engagement physique, armes à la main, était faite par des hommes. Mais, dans la guerre, des femmes vierges pouvaient tenir un rôle cérémoniel essentiel en se disposant en « première ligne », haches de guerre à la main (instrument en bois avec un côté tranchant). La sacralité de ces femmes était une garantie pour attirer les faveurs des dieux et apporter la victoire ; et si celle-ci venait tout de même à manquer, la présentation de ces femmes en première ligne était une proposition adressée à l’ennemi de transformer la guerre en alliance matrimoniale. Dans les deux cas, la destruction et la mort étaient évitées. Il faut donc largement nuancer le tableau de la division sexuée. De toute façon, à ce niveau de considération, le tapa ou la massue sont des objets de « travail » galuenga, des objets « fabriqués » et non des objets de dons.

32Il ne nous semble pas que les échanges de dons cérémoniels réfèrent à ce niveau-là. Les échanges réfèrent à la procréation, à la production de la vie, à la construction de la personne. Or, en ce domaine, et pour le dire en bref, il y a trois partenaires. Les hommes qui « ouvrent » le corps des femmes (rituel de mariage), et qui le nourrissent, les femmes dont le sang peut être fécondé (le principe de vie se développe dans le sang), et celui qui féconde, à savoir l’entité surhumaine (dieux, esprits, ancêtres : la discussion est ici très complexe). La natte fine et le tapa, quand l’une et l’autre sont donnés, représentent le pouvoir divin de fécondation. La natte et le tapa enveloppent les nourritures dont le don — qui n’est pas plus « masculin » que ne serait « féminin » le don des nattes — représente à la fois le corps des femmes et le travail masculin qui consiste à produire la nourriture pour ces corps féminins. Les nattes ne sont pas des objets « féminins », elles réfèrent à un travail à deux (et même trois) partenaires, même si, ici comme ailleurs (Douaire-Marsaudon 2002), une partie des pouvoirs génésiques des femmes et une partie du travail symbolique qui en résulte peuvent être accaparées par les hommes. Au total, le travail du don de vie par la manipulation des objets sacrés est une collaboration — avec toutes les asymétries internes possibles — entre les fils et les filles des ancêtres.

33Sur ce point, Mauss était donc allé un peu vite en besogne. Dire que les dons sont partagés en masculin/féminin, c’est ignorer toute cette dimension de la transcendance dans les schémas de reproduction et toute l’imbrication sociale qui résulte d’un accaparement par les hommes de pouvoirs qui furent « féminins », certes, mais seulement au temps du mythe et qui, socialement accaparés, ne sont ni seulement « masculins » ni seulement « féminins ». L’étude des mythes et des rites samoans associés aux dons nous le montrera dans la iie partie.

  • 106 Voir Tcherkézoff (2015).

34C’est encore appliquer au don l’erreur qui sera faite par d’autres sur l’organisation sociale du village samoan ou sur les catégories de genre à Samoa. On a prétendu que le village samoan est divisé en un village des hommes et un village des femmes (Shore 1982), alors qu’il est organisé par un conseil des ancêtres (représentés par les chefs, dont la catégorisation échappe à la division du sexe), par leurs fils et leurs filles (conçus comme des frères et des sœurs, ce qui est une relation antinomique à celle de homme-femme, laquelle est vue comme une relation de rapports sexuels potentiels), auxquels s’ajoute un quatrième groupe, tenu à l’écart, celui des épouses (venues en principe d’un autre village). La division par sexe ne joue qu’au niveau inférieur, pour le quatrième groupe, et, même à ce niveau, elle joue de façon incomplète (les « époux » venus vivre dans le village de leur femme ne sont pas distingués en tant que tels, seules les « épouses » venues dans le village de leur mari le sont)106. Enfin comme on vient de l’évoquer, la classification de « l’humain » à Samoa comporte au moins trois catégories (homme, fille-sœur, femme-épouse) et même quatre (en ajoutant les hommes efféminés, appelés « comme des femmes »), et c’est une grave erreur de croire que, dans les représentations entretenues par les hommes et les femmes de Samoa, la catégorie fille-sœur et celle de femme-épouse sont toutes deux des subdivisions d’une catégorie plus large qui serait définissable comme « femme » en général.

  • 107 Tout récemment, Irène Théry a attiré l’attention sur cette erreur commune, dans un ouvrage magistr (...)

35Au contraire, la langue et la pensée samoanes ne peuvent pas exprimer et concevoir cette réunion. Significativement, le mot proto-polynésien pour « féminin » a été spécialisé pour l’une de ces catégories samoanes et est devenu inapplicable à l’autre. Pour le cas samoan comme pour tant d’autres, l’observateur occidental se trompe. À chaque fois, voyant des hommes et des femmes à l’œuvre, on confond l’observation empirique (qui reflète notre catégorisation occidentale : l’humanité est faite de deux sexes) et ce que les intéressés investissent dans leurs représentations de leur organisation sociale : la logique de leurs relations sociales peut très bien ne pas être fondée du tout sur le couple mari/femme107.

36Bref, la généralisation de Mauss sur le caractère sexué est largement aventureuse – parce que faite a posteriori, ou plus précisément par la méthode des analogies entre oppositions distinctives — et se révèle donc abusive.

37L’affaire n’est pas importante au niveau de l’Essai. Elle l’est bien davantage dans la postérité des études polynésianistes, où le texte de Mauss est devenu un relais dans une chaîne de citations et de présomptions. Avec le cas samoan mais aussi en tenant compte de divers autres exemples polynésiens, nous tenons pour certain que la différence des sexes (le modèle dichotomique de la division des sexes à la manière occidentale) ne permet pas de généraliser pour comparer la sacralité, l’obligation et l’efficacité des dons polynésiens.

38Nous voici parvenus au terme de notre relecture de l’Essai. Non seulement celle qui avait pour but de faire ressortir la logique interne du texte de Mauss et, ainsi, de comprendre quelle méthode comparative était mise en œuvre sur cette « catégorie malayo-polynésienne », mais aussi l’ensemble de notre examen des concepts maussiens mis au travail dans l’Essai.

39Sur la méthode comparative, on peut constater que, si la généralisation a posteriori est fragile, la généralisation préalable quant à elle — la généralisation lévi-straussienne en somme — demeure une garantie solide. Mauss en fut un utilisateur avant la lettre.

40Pour quelle raison Lévi-Strauss n’a-t-il pas accordé d’importance à cet aspect de l’Essai ? À l’évidence, parce que la généralisation en question portait sur une idée de « propriété-talisman » et se construisait sur les notions antérieures de « force », de « sacré », de « mana ». Or Lévi-Strauss se défiait fortement de toutes ces notions qui lui paraissaient fermer la voie d’un progrès vers l’analyse transculturelle des structures mentales à l’œuvre dans les représentations sociales.

41Le dernier chapitre de notre ie partie sera donc consacré à cette critique lévi-straussienne. Moment fondamental dans l’histoire de l’anthropologie française, puisque c’est alors que Lévi-Strauss formule les principes de ce qui deviendra la méthode structurale, mais au prix d’une rupture complète avec les préoccupations de l’école de Durkheim et de Mauss pour le sacré, ce qui a fait perdre la possibilité de rechercher la logique structurale qu’il y avait bel et bien dans le modèle sacré/profane de cette école sociologique. Les chapitres précédents ont suggéré qu’il est possible de renouer les fils. Pour compléter cette suggestion, nous allons relire de près les raisons qui conduisirent Lévi-Strauss à ce rejet.

Notes

91 Essai, p. 155 note 3, p. 156 notes 3-4, renvoyant à « Krämer, Samoa Inseln, t. i. p. 477, 482, t. ii, p. 90-96, 105, 296, 363 »

92 Une traduction anglaise de ce livre allemand a été publiée et elle est très fidèle : « Daily and public life ; occupation, industry, traffic […] »; « Men’s work », « Women’s work »: [in] « commerce and traffic » [mais les exemples sont pris aussi dans les échanges cérémoniels pendant des visites formelles entre villages malaga] all objects produced by men and the tools used to make them, no less, are called' oloa, those of the women töga »; « the word töga […] implies gifts of women collectively » (Kraemer 1995, vol. ii, p. 97-98).

93 Mais il ne détaille pas pour le lecteur. Il renvoie à ces pages de Krämer quand il dit que les échanges de cadeaux à Samoa accompagnent les fêtes du cycle de la vie et le « commerce ». Il ajoute en note :
l’expédition commerciale, le « malaga » [visite cérémonielle entre villages avec de grands échanges cérémoniels – nous les retrouverons au chapitre 16] est en effet tout près du potlatch qui, lui, est caractéristique des expéditions dans l’archipel mélanésien voisin. Krämer emploie le mot de « Gegengeschenk », pour l’échange des « oloa » contre les « tonga » dont nous allons parler. (Essai, p. 155, note 3).
Il renvoie encore deux fois aux pages de Krämer (sans ajouter de commentaires en note) quand il dit que les tonga sont « en particulier les nattes de mariage », mais aussi « les décorations, les talismans, qui entrent par la femme dans la famille nouvellement fondée, à charge de retour » (ibid., p. 156).

94 Mauss, Essai, p. 155, notes 1, 6, 7 et p. 156 notes 1 et 6, renvoyant à « Turner, Nineteen years in Polynesia » [1861], p. 178-179, 184-186 (et Turner « Samoa, A Hundred years ago » diverses pages, livre publié plus tard [1884] mais reprenant des passages du livre précédent ; disponible en fac-similé 1989). On peut retrouver ces mêmes pages de Turner dans une réédition récente du livre de 1861, mais limitée aux chapitres qui portaient sur Samoa dans le livre original : Turner 1986 : 84-85, 92.

95 Nous disons « tapa » (tissu d’écorce) pour l’anglais « native cloth » (voir ci-dessous chap. 12):
« All the family and relatives of the bride are called upon to assist, and thus they raise a great quantity of tonga, which includes all kinds of fine mats and native cloth manufactured by the women. This is invariably the dowery, which is presented to the bridegroom and his friends on the celebration of the nuptials. He and his friends, on the other hand, collect in a similar manner for the family of the bride oloa, which includes canoes, pigs, and foreign property of all kinds, such as cloth, garments » (Turner 1986 [1861]: 92).

96 « and foreign property of any kind which might fall into their hands, such as knives, hatchets, trinkets, cloth, garments, etc. received through a Tongan canoe or a passing vessel » (Turner 1989 [1884]: 93).

97 « They all brought presents, and observed an unvarying rule in the kind of presents each was expected to bring. The relations of the husband brought "oloa" which includes pigs, canoes, and all kinds of foreign property, such as cloth, hatchets, etc. The relations of the wife brought "tonga", which includes the leading articles manufactured by the females, viz., fine mats and native cloth. The "oloa" brought by the friends of the husband was all distributed among those of the wife, and the "tonga" brought by the friends of the wife was divided among those of the husband; and thus the whole affair was so managed, that the friends were the benefited parties chiefly, and the husband and the wife left no richer than they were. Still they had the satisfaction of having seen what they considered a great honour, viz., heaps of property collected on occasion of the birth of their child. » (Turner 1861 : 178, qu’on peut lire dans la réédition des chapitres samoans de ce livre : Turner 1986 : 84).

98 Mauss renvoie bien à la même page : « Turner, Nineteen Years, p. 178 » (Essai, p. 155, note 7).

99 Dans cette note Mauss indique : « Turner, Nineteen years, p. 178 ». Il s’agit donc bien du passage que nous avons cité à partir du livre original de Turner. Mauss renvoie aussi dans cette note à « Turner, Samoa, p. 83 », mais il s’agit d’un autre passage sur les enfants adoptés, que nous allons voir ci-dessous.

100 Essai, p. 155 notes 6-7, p. 156 note 1 renvoyant aux mêmes pages de Turner que celles citées ci-dessus. En effet, dans les deux livres de Turner, le passage sur l’adoption suit immédiatement celui sur la fête de la naissance.

101 « Adopted children. … a custom which prevails of parting with their children to friends who wish to adopt them. The general rule is, for the husband to give away his child to his sister. She and her husband give, in return for the child, some foreign property, just as if they had received so many fine mats or native cloth. The adopted child is viewed as ‘tonga’ and is, to the family who adopts it, a channel through which native property (or ‘tonga’) continues to flow to that family from the parents of the child. On the other hand, the child is to its parents a source of obtaining foreign property (or ‘oloa’) from the parties who adopt it, not only at the times of its adoption, but as long as the child lives. Hence the custom of adoption is not so much the want of natural affection, as the sacrifice of it to this systematic facility of trafic in native and foreign property » (Turner 1986 [1861]: 85; le même texte, mais avec les verbes au passé, est aussi dans Turner 1989 [1884]: 83).

102 En réalité, le trait indiqué par Turner prend son sens dans le complexe samoan de la relation rituelle sœur-frère et non dans celui des modes de filiation (Tcherkézoff 1992, 2003, 2015).

103 « Mauss, in noting these sets of exchanges, labeled fine mats and ‘oloa, respectively 'feminine' and 'masculine' property » (Weiner 1985: 55).

104 Une note pour la petite histoire qui explique souvent la grande histoire. Annette Weiner m’avait raconté – communication personnelle à New York dans les années 1980 – comment, en 1978, lors d’une soirée avec sa collègue Sharon Tiffany, elle eut l’occasion de voir des photographies de Tiffany montrant des femmes samoanes apportant de grandes nattes fines lors de cérémonie de mariage et funérailles, et qu’elle eut alors ce sentiment que sa découverte récente sur les biens féminins et sur leur importance aux Trobriand n’était sans doute qu’une part d’une grande configuration régionale. Annette Weiner évoque brièvement sa découverte de ces images de Samoa (1982 : 224). Le hasard fit que ces photographies ne mettaient en scène que des femmes. Mais il est courant que les hommes participent, ou même que les porteurs ne soient que des hommes, lors de dons de grandes et anciennes nattes fines (voir ci-dessous cahier photographique, cliché no 8).

105 Voir Tcherkézoff (1992, 2001 : chap. 1 ; 2003 : chap. 7-9 ; 2011, 2015, 2014).

106 Voir Tcherkézoff (2015).

107 Tout récemment, Irène Théry a attiré l’attention sur cette erreur commune, dans un ouvrage magistral d’anthropo-sociologie (Théry 2007), et d’autant plus remarquable qu’il instaure un véritable dialogue entre la sociologie et l’ethnologie-anthropologie, nourri d’exemples aussi bien proches que lointains, et soulève ce même genre de questions au cœur de l’idéologie occidentale, laquelle continue de privilégier une vision où tout, ici et ailleurs, devrait entrer dans les pôles « homme/femme », eux-mêmes connaissant comme première application le couple marital « mari/femme », continuant ainsi ce que fut déjà l’erreur des missionnaires occidentaux en Polynésie (et ailleurs). Nous avons publié récemment un « À-propos » en montrant comment les concepts d’Irène Théry permettent désormais de mieux aborder certains contextes de la société samoane (Tcherkézoff 2011).

© pacific-credo Publications, 2015

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