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Mauss à Samoa

 | 
Serge Tcherkézoff

I. 2. Le « mana ». Pourquoi Samoa ? Les « choses à mana »

Chapitre 8. Pourquoi Samoa ?

Texte intégral

1. Vers une généralisation. Les tonga samoans, la notion de propriété-talisman et les taonga des Maoris : des « véhicules de mana »

1Pourquoi, dans le premier chapitre de l’Essai, Mauss place-t-il avant la deuxième partie sur les Maoris une première partie sur le cas polynésien de Samoa ? Pour éviter précisément le malentendu dont nous venons de parler au chapitre précédent. Mauss veut placer d’emblée son lecteur dans le contexte du « mana », des « objets à mana », afin que ce lecteur sache précisément que le cas maori qui explicite la notion d’« esprit » ne se situe pas au niveau de théories locales sur l’âme individuelle.

2Quand on lit les paragraphes qui font la transition entre les deux exemples, la réponse devient évidente. L’exemple samoan des nattes tonga ne sert qu’à introduire pour le lecteur le type d’objets que sont les taonga maoris et le type de dons auxquels ces objets donnent lieu : symboles de « clan » et donc aptes à constituer une « prestation totale » (comme l’indique l’intitulé de cette première partie du chapitre 1 de l’Essai).

3L’exposé sur le cas maori commence par ces phrases, que nous connaissons bien maintenant :

Or cette observation nous amène à une constatation fort importante. Les taonga sont, au moins dans la théorie du droit et de la religion maori, fortement attachés à la personne, au clan, au sol ; ils sont le véhicule de son « mana », de sa force magique, religieuse et spirituelle (Essai : 157).

4Pour une entrée en matière sur un nouveau cas ethnographique, c’est pour le moins abrupt. Le mot « taonga » n’est même pas présenté, traduit ou défini (et pas davantage dans les pages qui suivent). Pourtant, c’est la première fois qu’il apparaît dans l’Essai. Il est donc clair que, pour Mauss, ces lignes doivent entièrement se comprendre à partir de ce qui précède : les tonga de Samoa. Elles ne font que prolonger le paragraphe précédent qui clôt la première partie du chapitre — comme le montre aussi le fait de commencer cette deuxième partie par : « Or, cette observation nous amène… ».

5Quelle est donc cette observation ? Quel est le paragraphe précédent qui conclut la partie sur Samoa ? Citons-le en entier :

Mais si nous étendons notre champ d’observation, la notion de tonga [un des objets de don à Samoa] prend tout de suite une autre ampleur. Elle connote en maori, en tahitien, en tongan et mangarevan, tout ce qui est propriété proprement dite, tout ce qui fait riche, puissant, influent, tout ce qui peut être échangé, objet de compensation.

6Ici, Mauss fait une note, renvoyant au dictionnaire comparatif de Tregear (1891) sur quelques langues polynésiennes, dans lequel Mauss trouve que les tonga de Samoa, les taonga des Maoris, les taoa de Tahiti, etc. sont des mots apparentés. Il continue :

  • 81 À la fin de cette phrase, Mauss fait encore une note pour renvoyer à son texte de 1914 (« Origines (...)

Ce sont exclusivement les trésors, les talismans, les blasons, les nattes et idoles sacrées, quelquefois même les traditions, cultes et rituels magiques. Ici nous rejoignons cette notion de propriété-talisman dont nous sommes sûr qu’elle est générale dans tout le monde malayo-polynésien et même pacifique entier (ibid. ; nous soulignons)81.

7Ainsi, l’exemple des taonga maoris développe un cas, celui des Maoris, à partir d’une « notion… générale » de « propriété-talisman ». Et cette notion elle-même est proposée au lecteur comme une généralisation, au niveau d’une grande famille de langues de l’Asie du Sud-Est et de la Polynésie (« monde malayo-polynésien »), posée à partir d’un premier constat effectué sur les tonga de Samoa : « si nous étendons notre champ d’observation, la notion de tonga prend tout de suite une autre ampleur ».

8L’exemple de Samoa est généralisé (au sens de la « généralisation préalable » : ci-dessus chap. 6) puis la généralisation est appliquée au cas maori. Mais cette généralisation sur l’exemple de Samoa n’est elle-même que l’application d’une généralisation encore antérieure. Nous avons signalé les textes publiés par Mauss entre 1920 et 1925 pour préparer l’Essai, dont le petit texte donnant déjà tout le contenu du cas maori ; nous avons vu aussi que les réflexions de Mauss sur la monnaie sont récentes et que Mauss y renvoie explicitement son lecteur. Cet ensemble lui suggère l’existence d’une notion malayo-polynésienne de « propriété-talisman ». Mais elle-même n’est qu’une application d’une généralisation bien plus large et antérieure : le modèle « mana ». C’est un mélange de ce qui est « talisman » (notion centrale dans la Magie) et de ce qui est « propriété », avec une idée unifiant les deux notions pour créer une entité neuve. Dans cette nouveauté, Mauss place ce qu’il pense déjà au sujet de la « monnaie » (le pouvoir magique devient un pouvoir sur les autres et, ainsi, un pouvoir d’achat (voir Monnaie : 110-111) et ce qu’il pense au sujet du « mana » (le caractère socialement obligatoire de la circulation des « forces » du « sacré »). Les « choses à mana », identifiées par Mauss depuis longtemps, relèvent de la circulation obligatoire du sacré. La circulation des objets de don n’est pas autre chose. Les objets de don sont des « véhicules de mana ».

9Le cas samoan permet d’introduire le lecteur à ces notions. Ensuite les taonga maoris vont fournir une preuve que cette généralisation préalable est fondée, en révélant la présence en eux de « l’esprit de la chose donnée ». L’expression sert de titre à la deuxième partie. Cette chose donnée est à la fois une « propriété » et elle contient un principe qui en fait un « talisman » et qui relève d’une logique du « mana ».

10Voyons maintenant comment Mauss parvient au constat initial de cette « notion de tonga » (Samoa) qui lui sert, au niveau de toute la région, à suggérer à son lecteur une généralisation sur une « notion de propriété-talisman ».

2. Le choix des tonga samoans

2.1. Les deux objets de don à Samoa

11Le passage que nous venons de citer est celui qui clôt la première partie du chapitre (p. 157). Remontons au début de cette première partie (p. 154), quand l’exposé du cas samoan commence — un cas auquel Mauss ne consacre que trois pages. Nous y voyons que Mauss veut présenter un exemple où l’on échange deux types de biens. Les termes samoans sont oloa et tonga. Deux pages plus loin, Mauss prévient son lecteur : s’il y a deux termes, un seul mérite d’être retenu : « Mais remarquons les deux termes : oloa, tonga ; ou plutôt retenons le deuxième » (Essai : 156).

12Pour quelle raison ne faut-il retenir que le deuxième terme ? Mauss s’en explique dans les phrases qui suivent immédiatement cet avertissement :

Ils désignent l’un [les tonga] des paraphernalia permanents, en particulier les nattes de mariage […], les décorations, les talismans […] ; ce sont en somme des sortes d’immeubles par destination. Les oloa désignent en somme des objets, instruments pour la plupart […] ; ce sont essentiellement des meubles (ibid.).

  • 82 Mais ils circulent, et ne sont donc pas des « inaliénables » au sens d’Annette Weiner (voir référe (...)

13Interprétons ces expressions. Pour les tonga : au niveau global des valeurs (« par destination »), ces objets matérialisent des valeurs immuables (« immeubles ») ; même s’ils circulent dans les échanges, ils symbolisent des faits sociaux permanents (le rapport à la terre — « le sol », la continuité généalogique — « le clan »)82. Pour les oloa : ces objets ne sont pas attachés, ils ne représentent pas une permanence, ils sont mobiles (« meubles ») par définition. Mauss en conclut immédiatement :

certaines propriétés appelées tonga sont plus attachées au sol, au clan, à la famille et à la personne que certaines autres appelées oloa.

14Aussitôt après, vient le paragraphe déjà cité qui introduit au cas maori : « Mais si nous étendons notre champ d’observation… ». Ainsi, Mauss décide de retenir seulement les tonga car ceux-ci sont, pour dire bref, des symboles de collectivité (« attachés au sol, au clan… ») et de la permanence de la société (« paraphernalia permanents », « immeubles par destination ») ; ils le sont bien plus nettement que les objets oloa.

  • 83 À la seule exception d’Annette Weiner (voir ci-dessous Conclusion générale).

15L’exemple samoan est si bref qu’il ne peut avoir été choisi par Mauss que pour servir d’introduction au cas suivant (maori). Et le seul point sur lequel Mauss insiste est que Samoa présente, parmi deux types d’objets de dons, un objet qui est « plus attaché au sol, au clan… » : les tonga. Ensuite il passe aux taonga (des Maoris). Nous verrons ci-dessous que d’autres pages de l’Essai confirment que la dualité asymétrique de dons est bien ce qui intéressait Mauss dans le cas samoan. L’interprétation maussienne des tonga samoans aurait donc dû faire partie, depuis les premiers commentaires, de toute analyse qui s’interroge sur l’interprétation maussienne des taonga maoris, et donc du fameux hau. Mais la centralité donnée par Lévi-Strauss en 1950 au cas maori a fait oublier aux nombreux commentateurs qui ont suivi qu’un autre exemple ouvrait le chapitre polynésien83.

2.2. Le choix des tonga (nattes) et la lecture maussienne de l’ethnographie

16Qu’est-ce qui fait dire à Mauss que les objets tonga — les nattes fines de Samoa — sont davantage des symboles de collectivité et de permanence que les objets oloa ? Il s’en explique dans deux notes.

17Mauss consulte deux livres de Turner et un article d’Ella (tous deux missionnaires à Samoa dans la période 1840-1860) ainsi que le traité généalogique de l’ethnographe allemand Krämer qui a séjourné à Samoa dans les années 1890 (mais dans lequel Mauss est entré trop brièvement, comme nous le verrons en iie partie). Mauss lit ou croit lire les faits suivants qu’il indique dans son texte principal et en notes de bas de page.

2.2.1 Dans le texte : deux objets

18Il y a deux sortes de biens, chacun nommés différemment : oloa/ tonga. Les premiers sont « des objets, instruments pour la plupart, qui sont spécifiquement ceux du mari ».

19Les seconds sont des :

paraphernalia permanents, en particulier les nattes de mariage, dont héritent les filles issues dudit mariage, les décorations, les talismans, qui entrent par la femme dans la famille nouvellement fondée (p. 156).

20Nous aurons l’occasion de revenir sur les erreurs que comporte ce résumé bien trop rapide et sur les parts respectives à imputer aux sources et à la manière dont Mauss les lit. L’opposition mari/femme est secondaire, les biens à distinguer sont principalement les nourritures et les tissus et non les instruments et les tissus, et le mot oloa, loin d’être opposé à tonga au même niveau conceptuel, peut désigner en fait tous les biens de valeur (et donc, à l’occasion, les nattes également). Mais tout cela ne porte pas à conséquence dans la généralisation maussienne qui fait l’originalité de l’Essai, car ces erreurs concernent surtout la catégorie des « oloa » et l’idée d’une forte opposition entre oloa et tonga, alors que Mauss ne veut retenir du cas samoan que les « tonga ».

2.2.2. En note : les nattes

21Les nattes ont un statut particulier. Mauss cite le missionnaire Ella :

[…] Le Rev. Ella […] décrit ainsi les ie tonga (nattes) : « Ils étaient la richesse principale des indigènes ; on s’en servait autrefois comme d’un moyen monétaire dans les échanges de propriété, dans les mariages et dans les occasions de spéciale courtoisie. On les garde souvent dans les familles comme « heirloms » (biens substitués) [comprenons : en héritage] et bien des vieux « ie » sont connus et plus hautement appréciés comme ayant appartenu à quelque famille célèbre » […] (ibid. : 156-157, note 6).

22Mauss trouve là une affirmation nette dont il a, sans aucun doute, apprécié immédiatement la portée : les nattes représentent le groupe (familial) et son histoire, elles sont un objet d’héritage, leur histoire familiale est connue, même une fois qu’elles sont données. Toujours dans la même note, après avoir cité Ella (et fait même un renvoi à « cf. Turner, Samoa, p. 120 »), Mauss ajoute : « toutes ces expressions ont leur équivalent en Mélanésie, en Amérique du Nord, dans notre folklore, comme on va le voir ». Nous connaissons les notions auxquelles il pense pour ces deux régions : le mana mélanésien et les orenda, wakan, manitou, etc. des Amérindiens. Autrement dit, pour Mauss, ce qui fait la valeur des nattes samoanes tonga relève d’une notion locale comparable au mana mélanésien — mais donc aussi l’analyse des tonga, puis des taonga, relève du modèle sociologique « mana ».

23Le « mana »… mais également la question de la monnaie. Mauss voit aussi, en lisant Ella, que les nattes sont ou bien étaient une monnaie. Il cite les mots du missionnaire : « un moyen monétaire dans les échanges » (ibid.). Cette dernière qualité a évidemment attiré l’attention de Mauss. Nous savons déjà que, dans le reste des pages de l’Essai, Mauss fait plusieurs références à son étude de 1914 sur l’origine de la monnaie à partir d’une notion de « talisman », à chaque fois en citant le cas des nattes de Samoa. Nous y reviendrons au chapitre 11. Sa notion de « propriété-talisman » dans l’Essai est une dérivation immédiate de ses réflexions de 1914 sur la monnaie, et, visiblement, le cas des nattes de Samoa lui a paru constituer un exemple très net.

2.2.3. Dans le texte : l’autre catégorie — les oloa

24Sur la première catégorie d’objets, les oloa, Mauss ne dit rien, sinon ce résumé de ce qu’il a lu et que nous avons déjà cité : « instruments pour la plupart ». Il remarque que le mot oloa est donné aussi comme désignant « des choses provenant des blancs » [sic], mais Mauss considère que c’est certainement une « extension récente de sens » (sur ce point, il avait bien deviné). Il dit que l’on peut donc « négliger » la traduction du missionnaire Turner qui dit « oloa-foreign » et « tonga-native ». Pour l’ensemble constitué des deux types d’objets de dons, le seul fait qui semble retenir l’attention de Mauss est que les « propriétés appelés tonga sont plus attachées au sol, au clan, à la famille et à la personne que certaines autres appelées oloa ».

3. Vue d’ensemble sur la présence du cas samoan au début du premier chapitre consacré à la Polynésie : « la force des choses »

3.1. Un Essai sur certains dons particuliers

25Mauss retient donc les tonga car ils sont des symboles de collectivité et de permanence et parce qu’ils sont une monnaie. Dans le texte principal, Mauss ne dit rien de plus. Cette interprétation qu’il fait de l’ethnographie samoane est expliquée par des notes infrapaginales qu’il ajoute, et que nous venons de citer. On a donc bien l’impression que tout cela n’est qu’une introduction qui doit amener rapidement le lecteur à l’idée suivante : dans un champ varié de dons-échanges, il faut rechercher les objets de dons qui sont le plus nettement des symboles de collectivité, c’est-à-dire des objets sacrés (au sens de l’École durkheimienne).

26Ce point est fondamental et nous écarte de la vision habituelle qu’on a prise de l’Essai : Mauss ne s’intéresse pas à tous les objets de dons, au don en général, à l’échange comme catégorie universelle, mais il s’intéresse aux dons qui sont des « véhicules de mana ».

3.2. La force des choses

27En plus des arguments sur la construction du texte, nous avons quasiment une preuve de ce que l’exemple samoan est convoqué par Mauss afin de poser cette distinction entre deux types d’objet. On la trouve plus loin dans l’Essai, dans l’une des parties du chapitre consacré au nord-ouest américain, intitulée « La force des choses ». Le lecteur peut maintenant décoder le vocabulaire maussien : les faits sociaux sont des choses, la chose est sociale si elle fait partie du tout, ce qui implique qu’elle porte en elle un principe qui relie les parties au tout (« mana » ; « Âme collective » → âme individuelle) ; ce principe a toujours l’aspect d’une « force ». Dans ce passage, Mauss veut à nouveau montrer que « dans les choses échangées au potlatch, il y a une vertu qui force les dons à circuler, à être donnés et à être rendus » (Essai : 214). On notera au passage que, à la suite du chapitre polynésien qui a présenté dans l’ordre l’obligation de rendre, puis les deux autres obligations comme découlant de la première et enfin les formules conclusives sur la circulation, Mauss peut maintenant indiquer en premier l’obligation qui contient toutes les autres : l’obligation de « circulation ». Pour convaincre son lecteur de la présence d’une circulation obligatoire, cette « vertu qui force les dons à circuler », il lui suffit de dire : la situation est comme à Samoa où il y a deux types d’objets et où seul l’un d’eux contient « la force » :

  • 84 La parenthèse est dans le texte de Mauss.

D’abord, au moins les Kwakiutl et les Tsimshian font entre les diverses sortes de propriétés la même distinction que les Romains ou les Trobriandais et les Samoans. Pour eux il y a d’une part, les objets de consommation et de vulgaire partage [Mauss ajoute en note : « Peut-être aussi de vente »]. (Je n’ai pas trouvé trace d’échanges.)84 Et d’autre part, il y a les choses précieuses de la famille, les talismans, les cuivres blasonnés, les couvertures de peaux, ou de tissus armoriés. Cette dernière classe d’objets se transmet aussi solennellement que se transmettent les femmes dans le mariage, les « privilèges » au gendre, les noms et les gardes aux enfants et aux gendres. Il est même inexact de parler dans leur cas d’aliénation. Ils sont objets de prêts plus que de ventes et de véritables cessions. Chez les Kwakiutl, un certain nombre d’entre eux, quoiqu’ils apparaissent au potlatch, ne peuvent être cédés. Au fond, ces « propriétés » sont des sacra dont la famille ne défait qu’à grand-peine et quelque fois jamais (ibid. : 216 ; nous soulignons).

28Mauss cite deux autres exemples à côté de Samoa : les Romains et les Trobriandais. Mais Samoa lui avait sans doute paru être l’exemple le plus simple ou le plus clair pour introduire le lecteur à cette « distinction » entre « d’une part les objets de vulgaire partage… et d’autre part les choses précieuses de la famille, les talismans… ».

29Il faut donc se souvenir que toute la discussion sur le hau maori, où l’on a voulu voir le cœur de l’Essai, n’a de sens qu’à l’intérieur de deux préalables :

  1. il y a une « distinction entre les diverses sortes de propriétés, la même distinction que […] [chez] les Samoans » ;
  2. la deuxième « classe d’objets » sont « les choses précieuses de la famille » (nous soulignons), les « talismans » ; « au fond », ce sont des « sacra ».
  • 85 Nous trouvons ici, très vraisemblablement, l’origine de l’expression de « nattes blasonnées » que (...)

30L’exemple commenté dans ce paragraphe est les « cuivres blasonnés » des Amérindiens que Mauss compare plusieurs fois aux « nattes de Samoa » à propos de la notion de monnaie (voir les citations ci-dessus)85. On voit que Mauss pense aussi aux Romains et aux Trobriandais, pour cette distinction. Ailleurs dans l’Essai, il rapproche à nouveau de Samoa divers exemples mélanésiens dont celui des Trobriand — toujours pour des objets qui sont simultanément des talismans et de la monnaie — pour dire en fin de compte : on retrouve là l’idée (et parfois même le mot, dit-il) qui a court « à Samoa et en Nouvelle-Zélande, joyaux et propriétés incorporés à la famille » (ibid. : 192 ; nous soulignons).

  • 86 Il trouve tau-tau et tahu-tahu chez Seligman, tun chez Codrington et n’hésite pas à dire : « Or ce (...)

31Mauss s’aventure même à des comparaisons linguistiques qu’il ajoute en note à ce passage, car il croit retrouver dans diverses langues du Pacifique-ouest la « racine » du mot polynésien tonga-taonga. Sur ce plan il faisait fausse route86. L’idée comparative en revanche est claire et constamment réaffirmée : il s’agit de biens « familiaux ».

3.3. La postérité du passage sur la force des choses

  • 87 Voir l’« Avertissement » de Gurvitch (non paginé), qui précède l’« Introduction à l’œuvre de Marce (...)

32Bien entendu, ce passage très riche conduit à de multiples directions. À propos de l’échange des « femmes dans le mariage », il annonce Les structures élémentaires de la parenté de Lévi-Strauss (1949) où le mariage est étudié comme un échange, et justifie le fait que Lévi-Strauss ait voulu voir en Mauss un précurseur. En indiquant qu’« il est même inexact de parler d’aliénation », il annonce le fameux article d’Annette Weiner (1985) sur « Inalienable wealth », dont le contenu sera la base du livre Inalienable Possessions. The Paradox of Keeping-while-giving (Weiner 1992), dans lequel l’auteur s’intéresse aux objets qui représentent des valeurs permanentes et qui, parfois circulent, et parfois ne circulent pas car ils sont « inaliénables ». En notant qu’« au fond », il s’agit de « sacra dont la famille ne se défait […] quelquefois jamais », il annonce encore cet ouvrage de Weiner ainsi que l’ouvrage récent de Godelier (1996) dont l’une des conclusions vise à expliquer l’obligation du don par les objets sacrés qui ne s’échangent pas. Ainsi, ce passage de l’Essai illustre bien la raison pour laquelle Mauss restera encore longtemps, pour les sciences sociales, ce que Gurvitch disait déjà de lui en 1950 : une source d’inspiration d’une « richesse inépuisable »87.

33Mais ce passage est également essentiel pour notre discussion plus spécialisée : l’enchaînement de la présentation des nattes de Samoa (tonga) avec l’examen des taonga des Maoris s’explique. En même temps, ce lien une fois établi nous révèle que le modèle du « mana » est impliqué dans le raisonnement. Si Mauss n’avait pas en tête ce modèle, il n’aurait pas cherché à établir cette distinction entre les objets de « vulgaire partage » et ceux dont le don est efficace car ils sont une « propriété-talisman ».

4. Conclusions : l’objet central et l’hypothèse sur la généalogie du chapitre polynésien

4.1. L’objet central de l’Essai

34Ainsi, quels que soient les propos généraux que Mauss peut tenir dans les autres chapitres de l’Essai et dans sa conclusion générale, quelles que soient les belles formules sur l’obligation qui résume toutes les autres, celle de la « circulation », il est faux de penser que Mauss visait d’emblée une notion universelle d’« échange » sans autres précisions. Son travail a d’abord pour objet la logique de l’échange d’une « classe » d’objets très ciblée, comme il le dit : certes ce sont des biens, détenus en « propriété », mais qui doivent être aussi des symboles permanents, symboles de collectivité permanente, et avoir un rôle de monnaie donc être munis d’un pouvoir de « talisman ». La « circulation » dont parle Mauss concerne seulement ces objets, et elle-même s’explique par le modèle du « mana ». Que l’on accepte ou que l’on critique cette leçon de l’Essai, il faut la considérer dans son unité insécable, si l’on veut retrouver ce que Mauss avait personnellement comme projet.

35Ensuite — mais il s’agit alors d’autre chose —, on peut y trouver une inspiration pour son propre travail. Dans ce domaine les possibilités sont multiples, comme vient de nous le rappeler le passage célèbre sur les cuivres blasonnés et la « force des choses », dans lequel Mauss se montre le précurseur d’auteurs aussi différents les uns des autres que Claude Lévi-Strauss, Annette Weiner ou Maurice Godelier.

36En remontant encore plus haut, avant le premier chapitre, on trouve évidemment l’introduction générale de l’Essai, où Mauss indique son « sujet » et son « programme ». L’Essai se veut un « fragment d’études plus vastes » sur le « droit contractuel » et « les systèmes des prestations économiques ». Il n’étudie « qu’un des traits, profond mais isolé » : la question des

cadeaux, en théorie volontaire, en réalité obligatoirement faits et rendus ; […] le caractère volontaire, pour ainsi dire, apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intéressé de ces prestations (Essai : 147).

37Dans ce programme déjà restreint de l’« obligation », celle de donner et celle de rendre (qui implique évidemment celle de recevoir, comme Mauss l’ajoute p. 161), on trouve de nombreux « principes qui ont donné cet aspect à une forme nécessaire de l’échange » — cet « aspect » étant le fait que l’échange prend « la forme du cadeau » (ibid. : 148). Mais,

de tous ces principes, nous n’en étudions à fond qu’un. Quelle est la règle […] qui […] fait que le présent reçu est obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend ?

38La deuxième question précise la première et termine ainsi l’annonce d’un programme qui se définit déjà par un mouvement du général vers le particulier : les prestations contractuelles, parmi celles-ci les prestations obligatoires, parmi ces obligations celle de rendre, et dans cette dernière la question de la « force dans la chose » où l’on trouverait l’explication de l’obligation. Mais en réalité, la deuxième question a un double statut. D’une part elle est une généralisation préalable, d’autre part elle est déjà la réponse au programme. Mauss peut la formuler parce qu’il a en tête la réponse qui sera fournie par le cas maori et parce que, avec l’exemple samoan en plus, il peut prévoir que le niveau comparatif (celui où la « langue de description » peut être « commune », comme dit Lévi-Strauss) doit être situé là où se donne à voir socialement la « force dans les choses ».

4.2. La généalogie du chapitre polynésien

  • 88 Ce dictionnaire date de la fin du XIXe (Tregear 1891) et contient évidemment de nombreuses erreurs (...)
  • 89 Si le rapprochement des tonga-taonga est une bonne piste, Mauss, comme il le souligne, ne trouve p (...)

39Même si Mauss faisait fausse route quand il pensait pouvoir comparer des mots dans toute l’Océanie pour y retrouver la même « racine », on peut penser que cet attrait pour la comparaison linguistique a joué un rôle dans le rapprochement du cas maori et du cas samoan — et là Mauss tenait un bon fil. Quand Mauss, qui a déjà mis en notes l’exemple maori, voit dans le dictionnaire de Tregear (un dictionnaire qui part des mots maoris et qui en donne les équivalents étymologiques supposés dans d’autres langues polynésiennes) que le premier exemple proposé est les tonga samoans88, puis quand il lit le missionnaire Turner pour connaître le cas samoan et qu’il y trouve le double système « oloa - tonga », précisé encore par la note d’Ella sur le caractère « monétaire » des tonga, il tient le fil qui va lui permettre d’amener son lecteur à la généralisation89.

  • 90 Hertz avait aussi noté dans ces fiches le passage de Best sur les paroles du sage Ranaipiri à prop (...)

40Il est pratiquement certain que, dans le champ polynésien, Mauss est parti du cas maori. La littérature sur les Maoris était alors de loin la plus abondante, Mauss en était familier depuis longtemps, Durkheim aussi. Mauss rappelle dans l’Essai que Robert Hertz, « notre regretté ami » (mort à la Première Guerre), lui avait laissé une note depuis longtemps sur Colenso qui avait remarqué l’importance que tient chez les Maoris l’obligation de rendre (Essai : 158)90. En revanche, l’exemple samoan n’est pas cité par Mauss dans ses œuvres antérieures. Il est donc très vraisemblable que Mauss est allé lire rapidement les missionnaires de Samoa après avoir regardé dans Tregear les termes apparentés aux taonga maoris et y avoir vu l’existence du mot tonga. Si ensuite, il a décidé de placer cet exemple en ouverture de son premier chapitre, tout en le traitant rapidement, il n’y a donc qu’une explication possible : ce fut pour les raisons pédagogiques que nous avons évoquées.

41Donc Mauss voulait bien, par son enquête sur le don, distinguer les dons d’objets de « vulgaire partage » et les dons des « choses précieuses de la famille ». La réponse à notre question sur la présence du cas samoan en ouverture de l’Essai nous amène à la même conclusion que la réponse à nos questions antérieures sur la présence des notions de « totalité » et de « mana » dans ce texte : l’« Essai sur le don » est un essai sur des dons particuliers, ceux qui permettent de faire des « prestations totales ». Une même réponse est appelée par les deux questions initiales qui semblaient éloignées l’une de l’autre : quel est le modèle central de la sociologie maussienne, et pourquoi l’Essai sur le don commence-t-il par le cas de Samoa ?

42Sur ce point, notre enquête est terminée. Mais on ajoutera à cette ire partie l’examen rapide d’une incursion de Mauss sur le terrain glissant des catégories de sexe-genre dans le don samoan, en raison de la postérité que cette incursion a entraînée. Puis on terminera notre relecture du commentaire de Lévi-Strauss sur l’œuvre de Mauss, à propos de ce mana-« mana » qui a semblé si inopportun qu’il fallait l’écarter définitivement, pour amener Mauss sur le terrain de l’« inconscient » et de la Réciprocité universelle.

Notes

81 À la fin de cette phrase, Mauss fait encore une note pour renvoyer à son texte de 1914 (« Origines de la notion de monnaie ») « où presque tous les faits cités, hors les faits nigritiens et américains, appartiennent à ce domaine ». Le lien que ce texte nous paraissait construire entre la période précédente et l’Essai était donc bien voulu par Mauss.

82 Mais ils circulent, et ne sont donc pas des « inaliénables » au sens d’Annette Weiner (voir références et discussion en Conclusion générale).

83 À la seule exception d’Annette Weiner (voir ci-dessous Conclusion générale).

84 La parenthèse est dans le texte de Mauss.

85 Nous trouvons ici, très vraisemblablement, l’origine de l’expression de « nattes blasonnées » que Mauss emploie pour le cas de Samoa (ibid. : 154), alors que les textes missionnaires qu’il lit sur Samoa n’ont jamais proposé cette expression. Et pour cause : en vérité, il n’y avait et il n’y a aucun blason sur une natte samoane, même si la qualité (taille, finesse des fils, abondance des plumes d’un perroquet très rare qui ornent l’extrémité) était une signature plus ou moins aisément reconnaissable. Cependant – et Mauss aurait été heureux sans doute de le savoir –, aujourd’hui que les nattes qui circulent sont bien plus nombreuses, et celles fabriquées récemment sont presque toutes semblables, il arrive que la famille écrive son patronyme au feutre sur un coin de la natte (notes pers. des années 1980). L’emploi comparatif de la notion de « blason », même s’il est un peu rapide, nous montre que, là encore, Mauss a voulu transformer le fait particulier samoan en une généralisation : tous ces objets sont comme les écussons des familles nobles dans d’autres systèmes, des tissus « armoriés » (citation ci-dessus), des biens « incorporés à la famille » (ci-dessous), des biens constituant l’identité du groupe et donc symbolisant l’appartenance à ce groupe.

86 Il trouve tau-tau et tahu-tahu chez Seligman, tun chez Codrington et n’hésite pas à dire : « Or ce nom nous est familier. C’est le terme même polynésien, racine du mot taonga, à Samoa et en Nouvelle-Zélande, joyaux et propriétés incorporés à la famille. Les mots eux-mêmes sont polynésiens comme les choses ». Il ajoute à ce moment en note : « Il est remarquable que le mot tun, dans le dialecte de Mota (îles Banks) – évidemment identique à taonga – ait le sens d’acheter […] » (p. 192 et note 5). Sur ce plan linguistique, l’oubli de la prudence la plus élémentaire conduisant à des affirmations sans nuances (« ce nom nous est familier », « évidemment identique ») est très étonnant. En réalité, ces mots n’ont rien à voir les uns avec les autres. Rétrospectivement, on peut se dire que, pour la comparaison entre Samoa et la Nouvelle-Zélande, Mauss a eu beaucoup de chance de tomber sur une indication exacte, trouvée dans le dictionnaire comparatif (rempli d’erreurs par ailleurs) du missionnaire Tregear qui indiquait que tonga et taonga sont deux termes apparentés (voir ci-dessous).

87 Voir l’« Avertissement » de Gurvitch (non paginé), qui précède l’« Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » de Lévi-Strauss, dans le recueil de 1950 (Mauss, Sociologie et Anthropologie).

88 Ce dictionnaire date de la fin du XIXe (Tregear 1891) et contient évidemment de nombreuses erreurs, dans cette entrée comme dans d’autres. Cependant, la parenté entre les tonga, les taonga et (sans doute) les taoa est exacte. Voici l’entrée du dictionnaire que Mauss a lue :
Taonga
treasure. Samoan: toga, native property consisting of fine mats and siapo (cloth made […]); foreign goods; property, riches; all things not of native manufacture [il s’agit là évidemment d’une erreur, Tregear a lu trop vite le dictionnaire missionnaire samoan qui dit cela pour les oloa et non pour les tonga]; Tahitian: taoa, property, goods of any sort; tataoa, to give property; Tongan: tooga, fine mats; waiting men and maidens, too to take, to carry in the hand. Mangarevan: hutogatoga: a very good dress of native cloth, toga cloth made of papyrus. Outside Polynesia: Motu: tàgatauna, a rich man (tauna = man); Malagasy: taona, gathered, collected. (Tregear 1891, entrée Taonga ; nous ajoutons entre crochets).

89 Si le rapprochement des tonga-taonga est une bonne piste, Mauss, comme il le souligne, ne trouve pas de catégorie linguistique généralisable sur la base oloa (Essai : 160, note 2). Si Mauss avait eu à sa disposition toutes les connaissances de comparaison linguistique entre langues polynésiennes dont on dispose aujourd’hui, il aurait vu que, tout au contraire, le mot oloa se trouve absolument partout (et désigne de façon générale les « richesses ») alors que le mot tonga-taonga est moins répandu. Il aurait même vu que, dans certaines langues, comme en tongien, les nattes fines, avec toutes leurs fonctions sacrées, sont souvent désignées par le mot « oloa » (Douaire-Marsaudon 1997, 1998). Nous reviendrons sur toutes ces comparaisons dans le chapitre de Conclusion.

90 Hertz avait aussi noté dans ces fiches le passage de Best sur les paroles du sage Ranaipiri à propos du hau, que Mauss semble avoir découvert quand il travaillait déjà les données maories pour son analyse sur l’obligation du don (le texte de 1923 annonçant le thème principal de l’Essai), une fois son attention attirée par la « note » que Hertz lui avait laissée. Sur la vie et l’œuvre de Robert Hertz, voir Robert Parkin (1996 ; voir notre compte rendu dans L’Homme, 1997, no 144, p. 153-155).

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