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Mauss à Samoa

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Serge Tcherkézoff

I. 2. Le « mana ». Pourquoi Samoa ? Les « choses à mana »

Chapitre 7. Pourquoi le « mana » et pourquoi le hau ?

Le modèle du « mana » dans l’œuvre de Mauss et le don maori comme « véhicule de mana »

Texte intégral

1Les objets maoris obligatoirement rendus sont, nous dit Mauss, ceux « fortement attachés à la personne […] ; ils sont le véhicule de son « mana », de sa force magique, religieuse et spirituelle » (Essai : 157). La deuxième partie de cette phrase est au cœur de l’argumentation maussienne.

2La lecture du début de l’Essai nous donne à penser que le point de départ de Mauss est le mana océanien devenu modèle « mana » et, en particulier, la question des objets « véhicules de mana ». Mais pour quelle raison Mauss a-t-il éprouvé le besoin, dans son étude du don obligatoire, de revenir à cette notion de mana élaborée en 1904 ? Nous avons montré l’importance et le contenu des notions de « sacré » et de « totalité » pour l’école française de sociologie. Il faut aussi montrer le recouvrement précis entre le vocabulaire de la Magie (1904) et de celui de l’Essai (1925) à propos du mana devenu « mana ».

1. Les débuts du « mana » dans l’équivalence entre les notions de totalité et de sacré

1.1. Durkheim

3Dans les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Durkheim, suivant en cela ce que Mauss avait déjà fait en 1904 dans la Magie, emprunte à l’ethnographie de Codrington (1890) la conception mélanésienne du mana. Mais il la transforme considérablement en conférant à ce terme le statut de résumer tous les caractères des « forces du sacré » (Durkheim 1968 [1912] : 271). Pour l’analyse de l’Essai sur le don de Mauss, il nous faut déjà admettre l’ensemble de cette conception durkheimienne où le « sacré » est identifié avec les idées de totalité et de société.

4Affirmer la suprématie logique, classificatoire, structurale de la « totalité » qu’est la société est pour Durkheim une manière de dire que les représentations sociales évoquent toujours la manière dont le groupe contient ses membres et agit sur eux : « le clan agit sur ses membres » (« impressions de réconfort et de dépendance ») et « éveille chez eux l’idée de forces extérieures » (ibid. : 314, 461). Une autre manière d’exprimer tout cela – ou une conséquence – est le modèle de l’âme : cette « âme collective » s’incarne dans l’individu comme « du mana individualisé » (ibid. : 378, 382).

5On trouve souvent, dit Durkheim, des concepts indigènes qui nomment les « forces » caractérisant le tout et attachant l’individu à ce tout : mana mélanésien, wakan des Sioux et manitou, orenda, etc. chez d’autres groupes amérindiens. Ce tout est la « société » : ce que la conscience individuelle se représente du « groupe ». Pour désigner les « forces » dont l’individu imagine qu’elles l’attachent à son groupe, Durkheim conceptualise le mana océanien en « mana ». Il aurait pu tout aussi bien choisir le wakan, ou le manitou des Indiens d’Amérique. Peu importe, c’est toujours une sorte de pouvoir qui circule constamment et de manière « impersonnelle » car « il n’est situé nulle part d’une manière définie et il est partout » (ibid. : 273-279). Cette idée de « circulation » deviendra célèbre en 1925 par l’Essai sur le don. Mais il ne faut pas oublier que cette idée, loin d’être restreinte au don, a déjà en 1925 une longue histoire dans les modèles de l’école durkheimienne.

1.2. Mauss. La rupture des années 1900 : le sacré comme rapport tout/partie. Introduction du « mana »

6Nous avons vu comment, en 1904-1905, Hubert, approuvé par Mauss, élabore déjà le modèle holiste de l’âme (tout/partie, groupe/individu) et comment Mauss évoque le texte de son ami :

Ce qui paraît avoir été donné d’abord à la pensée, ce n’est pas la notion de personne individuelle, mais le sentiment de faire partie d’un groupe. L’individu n’a pris conscience de soi qu’en relation avec ses semblables. Ce n’est pas lui qui projette son âme dans la société, c’est de la société dont il reçoit son âme. (Voir ci-dessus chap. 1, section 5.1.)

  • 64 Comme on le sait, la Magie fut écrite par Mauss en collaboration avec Henri Hubert et publiée sous (...)

7La même année, dans la Magie, Mauss (en collaboration avec Hubert) présente et utilise la notion de « mana »64. La coïncidence n’est pas le fait du hasard.

8En 1908, Mauss reprend la question du sacré pour la placer du côté du « mana » :

  • 65 Ce texte paraît dans une revue en 1908 et Hubert et Mauss le reprennent pour servir d’ouverture au (...)

À notre avis est conçu comme sacré tout ce qui, pour le groupe et ses membres, qualifie la société. […]
La description, donnée par Robertson Smith, du sacré qui nous suffisait pour analyser le sacrifice, nous parut donc, notre travail achevé [en 1899], non pas inexacte mais insuffisante. Derrière les idées de séparation […] il y a […] cette notion […] plus générale et plus pratique qu’elle n’avait parue d’abord. Elle est bien sans doute l’idée-force autour de laquelle ont pu s’agencer les rites et les mythes. Elle se présentait dès lors à nos yeux comme le phénomène central parmi tous les phénomènes religieux (Programme sociologique : 16-17)65.

9Peu auparavant, Mauss a approuvé la manière dont Hubert fait de la notion d’âme un indice de la « position » de l’individu « dans la société ». Bref, le « phénomène central » de l’observation sociologique est bien le lien de l’individu au groupe, même si Mauss conserve l’intitulé traditionnel de « sacré ». Et c’est encore et toujours de cela dont il est question avec le « mana » : une représentation dynamique de ce lien d’appartenance.

10Le « mana » ainsi généralisé de façon préalable comme le lien social d’appartenance rend mutuellement comparables les notions locales de mana (Mélanésie), de manitou, orenda ou wakan (Amérindiens), etc.

2. L’apparition du « mana » comme concept : les « choses à mana »

11En lisant l’ethnographie de Codrington (1890) concernant la Mélanésie, Mauss acquiert la conviction que le champ de ces « forces » contient bien d’autres objets et positions sociales en plus de celles ou ceux qui sont séparés-interdits (la définition antérieure du sacré). Il expose dans la Magie cette nouvelle conception et, comme on vient de le voir, il place ces idées au rang de résultats essentiels dans son texte programmatique de 1908.

2.1. « Les choses à mana » : une généralité plus grande que le « sacré »

12Dans la Magie, Mauss est explicite. Désormais, il considère que :

la notion de mana est plus générale que celle de sacré [au sens de Robertson Smith : le séparé, l’interdit, le « tabou »] (Magie : 112 ; nous ajoutons entre crochets).

  • 66 C’est pourquoi Durkheim en 1912, dans les Formes élémentaires …, fait du sacré la notion centrale. (...)

13C’est elle qui doit être privilégiée dans l’analyse, dit-il encore66. Le plus général, ce ne sont plus les choses « tabou » mais « les choses à mana », car

  • 67 La même idée, avec la même formulation, est déjà exprimée à la p. 105.

nous avons vu qu’un certain nombre de choses à mana étaient tabou mais que n’étaient tabou que des choses à mana (Magie : 112)67.

14Notons bien l’expression — « les choses à mana » — qui est absolument fondamentale pour comprendre ce que Mauss a en vue vingt ans plus tard, quand il écrit l’Essai sur le don.

2.2. « Mana » impersonnel/« esprit » individuel : « la force » par excellence

15Dans ces mêmes pages de la Magie, Mauss demande à son lecteur de ne pas confondre le mana et « l’idée d’esprit » (au sens habituel : un être magique bien identifié ou l’âme d’un mort). Mauss voit dans les rites mélanésiens que le mana (ou, chez les Sioux le wakan, etc.) est conçu comme un principe qui traverse le malade, le guérisseur, la potion utilisée, les objets utilisés, etc., passant à travers les corps et les objets, se signalant simultanément ici ou là, bref en étant partout. Ce « mana » reste donc « impersonnel », conclut Mauss, même si l’âme ou l’esprit individuel peut en être un « porteur ». Voilà amorcée la distinction cruciale. Mauss continue :

le mana n’est pas nécessairement la force attachée à un esprit. Il peut être la force d’une chose non spirituelle, comme d’une pierre à faire pousser les taros, […] [il peut être] la force du magicien, […] la force du rite […].

Nous pouvons même arriver à élargir encore le sens de ce mot, et dire que le mana est la force par excellence, l’efficacité véritable des choses (Magie : 103-104).

16Rappelant un exemple, il note que :

c’est le mana du propriétaire ou celui de son tindalo [l’âme-esprit individuelle, dans cet exemple] qui fait la valeur du tabou de propriété qu’il [le propriétaire] impose (Magie : 103-104).

17Ce n’est pas l’âme-esprit du propriétaire qui fait l’efficacité du tabou que le propriétaire impose, c’est « le mana de son tindalo », le « mana de » son âme-esprit.

18Voilà encore un exemple et un commentaire que Mauss avait certainement en mémoire quand il écrivait l’Essai. Nous retrouvons ici la dualité durkheimienne entre l’Âme collective (« âme totale ») et l’âme individuelle comprise comme « du mana individualisé ». Le mana-concept, une fois « élargi le sens de ce mot », est « l’efficacité véritable des choses ». Le mana d’un homme qui fait l’efficacité des tabous de propriété édictés par cet homme (un signe accroché sur un arbre, par exemple, pour interdire à quiconque de cueillir les fruits de cet arbre) est, le cas échéant, « le mana de son tindalo », le mana de son âme ou esprit. Il ne faut donc pas confondre cette « force » avec l’« esprit » lui-même.

2.3. Le concept sociologique et le concept mélanésien

19On peut remarquer que, dans la présentation de ses exemples traitant de la magie, Mauss parle des « choses mana » (Magie : 101-112). Lorsqu’il résume et généralise sur « la notion de mana » comme étant plus générale que celle de « sacré », il parle des « choses à mana » (ibid. : 112). Ce n’est pas un hasard : quand Mauss généralise, le mana mélanésien dont les effets sont décrits par Codrington est devenu pour lui une « notion ». C’est, comme il le dit plus haut,

l’idée d’une force dont la force du magicien, la force du rite, la force de l’esprit ne sont que des expressions différentes. […]

Cette notion est celle que nous avons trouvée désignée en Mélanésie sous le nom de mana. Nulle part elle n’est mieux observable et, par bonheur, elle a été admirablement observée et décrite par M. Codrington (The Melanesians, p. 119 et suiv., p. 191 et suiv.) (ibid. : 100-101).

  • 68 Lorsque Mauss, après avoir cité dans la Magie divers rites (chap. 3), et avoir insisté sur le fait (...)

20Pendant des dizaines de pages, Mauss décrit alors une grande variété d’exemples. À vrai dire, la Magie est, pour une faible part, une analyse de rites divers (possession, sorcellerie, etc.) et, pour une grande part, un traité sur l’existence, dans chaque société68, d’une notion qui est « l’expression » attendue des « forces collectives », elles-mêmes étant ces représentations que suscite toujours le « mécanisme de la vie sociale » (Magie : 115). C’est le « faire partie » d’un groupe dans les mots de Hubert. Une grande généralité est postulée :

Il s’agit toujours au fond, en magie, de valeurs respectives reconnues par la société. Ces valeurs ne tiennent pas, en réalité, aux qualités intrinsèques de choses et des personnes, mais à la place et au rang qui leur sont attribuées par l’opinion publique souveraine. […] Il ne nous suffit donc pas de dire que la qualité de mana s’attache à certaines choses en raison de leur position relative dans la société, mais il nous faut dire que l’idée de mana n’est rien autre que l’idée de ces valeurs, de ces différences de potentiel (Magie : 114).

21« Rien autre que l’idée de ces valeurs » : nous sommes donc loin, très loin, d’une paraphrase sur des croyances animistes.

2.4. Le concept de « mana » et la « hiérarchie » de L. Dumont

22Toute chose ou personne, en tant que partie de ce tout qu’est le groupe, y prend « une position relative » — par le fait de représenter plus ou moins cette qualité de « faire partie », de représenter plus ou moins l’idée même du groupe en tant que « tout ». Ce « potentiel » à représenter le tout, détenu différentiellement par chaque chose et personne, est exprimé localement par des notions indigènes de type mana. C’est au fond cette idée sociologique de gradation de ces potentiels de représentation que Louis Dumont appellera plus tard la « hiérarchie ». Non la gradation des pouvoirs et des positions de « commandement », dira-t-il, mais (en résumé) la capacité à plus ou moins bien représenter le tout de la société. C’est pourquoi les positions élevées dans la hiérarchie ne sont pas simplement « séparées » des autres (c’était la définition du sacré d’avant 1904), mais elles ont la capacité de les contenir et même de les englober (c’est-à-dire de laisser se déployer les contradictions et conflits, mais seulement à un niveau inférieur). C’est dans cette perspective que Dumont démarque son étude des « castes » en Inde de tous les modèles de social stratification qui dominaient alors l’analyse sociologique britannique, pour en faire un exemple de « hiérarchie » en donnant à ce terme une nouvelle signification (Tcherkézoff 2005).

3. L’hypothèse de la continuité entre la Magie (1904) et l’Essai (1925), et même au-delà (1934)

23Voilà donc les notions que Mauss considère acquises quand il écrit l’Essai sur le don. En effet, entre 1904 et 1925, aucun texte de Mauss ne vient dire que l’auteur aurait effectué une nouvelle rupture épistémologique dans son modèle, ni même une remise en cause partielle. La seule rupture dans le parcours de Mauss, souvent négligée par les commentateurs de Mauss, est celle que Mauss explicite en 1908, résumant une évolution commencée dès la préparation de la Magie : « la description […] du sacré qui nous suffisait pour analyser le sacrifice nous parut donc, notre travail achevé, non pas inexacte mais insuffisante ». Dans l’œuvre de Mauss, il faut placer le Sacrifice d’un côté ; de l’autre la Magie et le reste, donc aussi l’Essai sur le don. Par conséquent, il nous paraît évident que les objets dont Mauss parle à propos des dons obligatoires sont pour lui des « choses à mana » (nous parlerons d’« objets (de don) à mana »). La preuve en est son usage de cette expression de « véhicule de mana », nouvelle par le mot « véhicule », mais qui ne fait qu’ajouter l’idée de circulation aux objets déjà définis comme « choses à mana ».

3.1. La continuité entre la Magie et l’Essai sur le Don : la Monnaie (1914)

24La continuité de la pensée maussienne entre 1904 et 1925 est d’abord prouvée par un texte essentiel à notre propos : « Les origines de la notion de monnaie » (Mauss 1914 ; nous écrirons : la Monnaie). Lorsque, dans le premier chapitre de l’Essai, Mauss annonce sa généralisation préalable sur une « notion » qui est « générale dans tout le monde malayo-polynésien », une « notion de propriété-talisman », il indique en note que tous les faits dont il a parlé dans son texte sur la Monnaie (1914) « appartiennent à ce domaine » (Essai : 157). Et dans ce texte sur la Monnaie, Mauss cite précisément les exemples qui seront au centre de son analyse dans l’Essai : le mana des Mélanésiens, le manitou des Algonquins, « la notion de talisman » chez les Kwakiutl ainsi que les churinga « emblèmes sacrés » des Australiens.

25Plus loin dans l’Essai, Mauss consacre deux pages entières, même si c’est sous forme d’une note infrapaginale, à résumer son texte sur la Monnaie (Essai : 178-179). Nous y reviendrons en détail au chapitre 11. Il souligne que les coquillages mélanésiens, « les cuivres blasonnés du nord-ouest américain et les nattes de Samoa » dont il parle ici dans l’Essai en sont un bon exemple. Dans deux autres passages, il rapproche à nouveau, explicitement, la discussion sur la monnaie et le cas des « nattes samoanes » (ibid. : 174 note 2, 192).

26Dans ce texte de 1914 sur la monnaie, à chaque exemple, Mauss voit un lien entre un usage de monnaie et « la notion de pouvoir magico-religieux » ou « la notion plus précise de sacré » (Monnaie : 107-108). Il en tire l’hypothèse que l’idée de « talisman » est à l’origine de celle de monnaie : la possession du talisman conférait « un pouvoir qui devint aisément un pouvoir d’achat » (ibid. : 111). Une fois de plus, il généralise en utilisant l’exemple du mana :

  • 69 Notons ici le vocabulaire appliqué aux symboles de groupe : des « emblèmes » qui « symbolisent la (...)

Mais, au surplus, n’y a-t-il pas là quelque chose qui tient de la nature des sociétés ? Prenons un exemple. Le mot de mana dans les langues malayo-mélanéso-polynésiennes désigne non seulement le pouvoir des substances et des actes magiques, mais aussi l’autorité des hommes. Il désigne également les objets précieux, les talismans de la tribu, dont on sait de quels échanges, de quelles batailles, de quels héritages ils furent l’objet. […] La force d’achat de la monnaie n’est-elle pas naturelle quand elle est attachée au talisman […] ? Et, inversement, n’y a-t-il pas nécessité, dès que la notion de richesse intervient […] que la richesse du chef et du magicien réside avant tout dans les emblèmes qui incarnent leurs pouvoirs magiques, leur autorité en un mot, ou qui symbolisent la force du clan ? (ibid. ; souligné par nous)69.

27Ce vocabulaire et le contenu de ces questions pourraient se trouver aussi bien dans l’introduction de l’Essai sur le don et dans le chapitre 1 de l’Essai qui vise à dégager une notion de « propriété-talisman » pour ces objets qu’il faut donner et faire circuler. Et dans la longue note de deux pages dans l’Essai (p. 178-179) où Mauss revient sur son texte de 1914 sur la monnaie, c’est le même paragraphe qui réaffirme le rôle central de la notion de « talisman » dans l’origine de la monnaie et qui cite à l’appui, entre autres exemples, le cas des « nattes de Samoa ».

  • 70 « L’extension du potlatch en Mélanésie » (1920), « Quelques faits concernant les formes archaïques (...)

28Ajoutons que, entre 1914 et 1925, la durée est plus courte qu’on ne l’imagine, si elle est mesurée à l’aune du développement de l’œuvre maussienne. Entre 1915 et 1919, Mauss ne publie rien : c’est la Guerre. Or, dès 1920, l’Essai prend forme. Mauss publie de petits textes sur le potlatch, sur les contrats anciens et sur « l’obligation à rendre les présents ». Ces textes servent à Mauss de premiers jalons dans l’écriture de l’Essai ; en outre, de 1922 à 1924, Mauss ne publie pratiquement que sur les questions monétaires contemporaines, au fur et à mesure que l’Europe s’enfonce dans la crise70. On peut affirmer que l’écriture de l’Essai commence en 1920 ; en prenant en compte l’interruption dramatique causée par la Guerre, on peut dire que l’Essai succède directement au texte sur la Monnaie de 1914.

3.2. L’année 1934 : la monnaie, le mana et les faits totaux

29Ce n’est pas tout, car la continuité se prolonge après l’Essai. Dans une intervention en 1934 sur un exposé de Simiand intitulé « La monnaie, réalité sociale », Mauss souligne à nouveau le lien fonctionnel entre « le pouvoir magique de la monnaie », le « prestige » dans les « échanges » et le fait de « circuler », tout ceci après avoir rappelé à la page précédente que les exemples de « monnaie » auxquels il pense sont :

Pour les Iroquois, la monnaie s’appelle « orenda » ou, pour les Algonquins, du « manitou » […] ; dans l’ensemble polynésien elle s’appelle « mana » […]

30et avant de dire à la page suivante que, dans tout cela, il s’agit de :

ce à quoi je pense depuis de nombreuses années, l’importance des phénomènes généraux, celle des faits que je propose d’appeler « totaux » […] (Œuvres : II, 116-118).

31Le rapport avec l’Essai – où l’expression de faits « totaux » apparaît pour la première fois – est explicite. Donc « la monnaie… dans l’ensemble polynésien s’appelle ‘mana’ ». Et l’exemple polynésien que Mauss cite dans l’Essai quand il parle de « monnaie », en renvoyant explicitement à son texte de 1914, est « les nattes de Samoa » (et non la question du hau maori).

32La même année 1934, dans le résumé français qu’il écrit d’une communication qu’il avait donnée en anglais au Royal Anthropological Institute de Londres, Mauss indique encore qu’il poursuit toujours son idée : une notion de type « mana » est indispensable pour désigner et comprendre l’efficacité de l’acte rituel. Il dit que « les rites sont des actes traditionnels ayant une efficace spécifique (mana) » (Œuvres : I, 556).

33Devant ces textes de 1904 (Magie), de 1914 (Monnaie) et de 1934, il nous faut bien l’admettre : l’interprétation lévi-straussienne, selon laquelle on devrait lire l’Essai en considérant que, en 1925, la référence au mana appartenait déjà au passé de Mauss (ci-dessous notre chap. 10), est irrecevable.

4. Quel « esprit » ? L’âme de l’individu donataire et le « mana » circulant dans les « véhicules de mana »

  • 71 Dans la Magie, Mauss indique nettement que la notion de « mana » « comprend, en outre, l’idée d’un (...)

34Une conséquence essentielle en découle pour la discussion sur « l’esprit » du don, cet « esprit de la chose donnée (maori) » comme l’écrit Mauss pour donner un sous-titre à la iie partie de son chapitre sur la Polynésie. Nous venons de voir comment Mauss, dans la Magie, demande à son lecteur d’éviter la confusion entre le « mana » d’une part et les mauvais esprits ou les âmes des morts d’autre part. Donc, quand Mauss parle de « l’esprit de la chose donnée », on peut être certain qu’il ne désigne pas l’âme du donateur, mais bien le « mana ». C’est le « mana » qui circule entre donateur, objet et donataire, du moins quand l’objet donné est « un objet à mana » ou que les circonstances de l’échange font de cet échange un « milieu » où s’exercent ces « forces » regroupées sous le nom de « mana »71. Souvenons-nous de cet exemple : « c’est le mana du propriétaire ou celui de son tindalo [l’âme-esprit individuel, dans cet exemple] qui fait la valeur du tabou de propriété qu’il [le propriétaire] impose ». Nous comprenons alors que, dans les passages méthodologiques sur l’obligation du don, le mot « esprit » est utilisé par Mauss comme un équivalent du « mana », et non comme un équivalent d’une notion d’« âme [individuelle] ». La mention de ce « mana » indique très simplement au lecteur que l’Essai portera seulement ou principalement sur un certain type de dons ou d’objets à donner-échanger, à savoir les « objets à mana ».

35Mauss le dit au début de cette partie : ces choses données sont « le véhicule » du « mana » du donateur. Cette dernière expression, qu’on pourrait croire tirée de la Magie, est bien dans l’Essai, au début de l’exemple maori. Nous avons ouvert ce chapitre avec cette citation, car elle éclaire l’ensemble. Les objets maoris obligatoirement rendus sont, nous dit Mauss, ceux

fortement attachés à la personne […] ; ils sont le véhicule de son « mana », de sa force magique, religieuse et spirituelle (Essai : 157).

36(Dans cette expression, le mot mana est entre guillemets, sans italiques. Si la graphie est le fait de Mauss lui-même, dans son manuscrit, c’est une indication de plus qu’il s’agit du concept sous sa forme la plus générale : la circulation des forces du sacré ; nous continuerons cependant à écrire « véhicule de mana » par simplicité typographique, plutôt que « véhicule de « mana » ».)

37Il faut alors comprendre que la raison d’être du premier chapitre est de nous introduire à ce sujet : quels sont les objets propres à être des « véhicules de mana » ? C’est donc aussi la raison du début de ce premier chapitre : l’exemple de Samoa. Nous serons alors en mesure de comprendre pour quelle raison l’Essai s’ouvre sur cet autre exemple polynésien. Ce sera l’objet du chapitre suivant.

5. Quel « esprit » ? La sociologie de Mauss contre l’intellectualisme de Frazer

38Par ailleurs, il faut connaître les résonances du mot « spirituel » dans les modèles de Mauss. Celui-ci nous parle de la « force spirituelle » du donateur. Il dit aussi que le don est un « échange constant d’une matière spirituelle comprenant choses et hommes ». Nous avons vu au chapitre 4 que, dès l’Introduction de l’Essai, Mauss annonce la couleur. Il dit à propos du « potlatch » que « Divers thèmes […] sont contenus dans ce type de droit et d’économie. Le plus important, parmi ces mécanismes spirituels » est l’obligation de rendre. Bref, Mauss fait comme si l’affaire était entendue par avance : il s’agit de « mécanismes spirituels » (Essai : 157, 174, 153). Quelle est la raison de cette insistance ?

39Pour Mauss c’est un intérêt pédagogique qui conduit à envisager les faits sociaux sur un plan « spirituel » : on est ainsi plus sociologique, dit Mauss à plusieurs reprises ! L’affirmation paraît paradoxale. Pour la comprendre, nous devons nous replacer à l’époque. Quel était le camp adverse, celui à qui Mauss voulait faire entendre raison grâce à ce qu’il appelait après Durkheim la « sociologie » ? Les adversaires étaient ceux qui prétendaient expliquer toutes les coutumes en reconstruisant le raisonnement logique — mais faux — qui aurait été celui des hommes « primitifs ». Tylor, Frazer, Lang, etc. promouvaient un universalisme matérialiste qui était sans nul doute, dans ses motivations, un immense progrès. Les peuples qui paraissent sauvages, reculés, etc., disaient-ils, sont néanmoins des hommes comme les Européens, et ils raisonnent de la même façon sur les causes et les effets, capables de manipuler les mêmes logiques déductives et inductives, etc. ; simplement ils prennent encore des vessies pour des lanternes et pensent avoir trouvé une cause expliquant tel ou tel phénomène naturel ou psychique quand ce n’est qu’une illusion des sens. L’anthropologie professée par ce groupe des Tyler et Frazer consiste donc à trouver les lois intellectuelles du raisonnement magique et religieux, sous la forme d’une mentalité universelle, certes, mais empêtrée dans une technologie naïve parce qu’encore « primitive ».

40Voilà l’« intellectualisme » que Mauss et les siens reprochent à ce groupe. Cette démarche, dit-il, conduit à négliger l’aspect pourtant fondamental de tout fait social : l’influence déterminante des représentations de la vie en groupe sur le psychisme de chacun. En 1913, Mauss fait un compte rendu de la troisième édition du Golden Bough (le Rameau d’Or) de J. G. Frazer, publiée à Londres en 1910-1911. Contre l’auteur qui veut voir dans le mana une physique et une notion laïque, Mauss invoque le « spirituel », c’est-à-dire le sacré, donc en un mot le social :

M. F. [Monsieur Frazer], il est vrai, concède aujourd’hui que la notion de mana joue un rôle fondamental dans la magie ; il fait du mana la « base physique » de l’art magique. Mais il ne voit dans le mana qu’« une sorte de fluide matériel […] qui est censé unir les êtres dispersés dans l’espace et leur permettre d’agir à distance les uns sur les autres ». Il s’agit donc toujours d’une notion laïque et quasi scientifique. M. F. n’est pas encore arrivé à reconnaître ce qu’il y a de spirituel, de religieux, dans l’idée de mana (Œuvres : i, 155 ; souligné par nous).

41On voit le paradoxe — et on comprend la difficulté qu’éprouvaient les tenants de l’anthropologie religieuse d’alors à rejoindre cette « nouvelle sociologie » : c’est avec le « spirituel » que Mauss, en 1913, se veut plus sociologique que Frazer avec ses notions « laïques » et « scientifiques ». Mauss oppose donc la « sociologie » à l’« intellectualisme », comme il dit.

42En fait, il a déjà formulé cette critique dès 1898, dans un compte rendu d’un livre de Jevons. Ce fut pour lui l’occasion de critiquer toute « l’École anthropologique de la science comparée des religions », à savoir « R. Smith, MM. Tylor, Lang, Frazer » :

[chez eux] l’anthropologie est une branche de la psychologie individuelle. […] Il s’agit toujours de retrouver les processus mentaux individuels qui sont à la base des faits : croyances ou actes religieux. […] Un certain intellectualisme est le principe caché de cette méthode. […] [Cette méthode prétend que ce] n’est pas par les besoins sociaux ni par les institutions concomitantes qu’on explique la forme des phénomènes religieux, mais par des conceptions tout individuelles (Œuvres : i, 110).

43Par exemple, on reconstruit la conception individuelle suivante : en s’interrogeant sur ce qui cause les rêves, l’homme primitif aurait imaginé une idée de double, devenue la notion d’âme, etc. Pour Mauss et ses amis, en particulier Hubert qui fut le premier à le formuler aussi nettement, la démarche doit être à l’inverse : l’idée d’âme est une conséquence du rapport social (« mana »). C’est avec cette idée en tête que Mauss critiquait aussi les tenants de la Völkerpsychologie comme Wundt (la « psychologie des peuples »). Dans un compte rendu de 1908 qu’il intitula « L’art et le mythe d’après Wundt », Mauss écrivit que, pour les tenants de cette école :

la notion d’âme s’explique au moyen des données commune de la mentalité humaine, abstraction faite de toutes considérations relatives à l’organisation sociale. […] En fait, jamais les hommes ne sont entrés en rapport les uns avec les autres qu’au sein de groupes définis et organisés et, par conséquent, il est tout à fait arbitraire d’imaginer une vie mentale indépendante de toute organisation. Tout au moins le groupe qu’ils forment a toujours le sentiment de lui-même, de son unité, et ce sentiment, qui varie suivant la nature, la forme, la composition des groupes, affecte nécessairement toutes les représentations qui y prennent naissance (Œuvres : ii, 225).

44Vingt ans plus tard, à l’époque de l’Essai sur le don (1925), les mêmes schémas demeurent. Lors d’une allocution devant la Société de psychologie, donnée en 1923, Mauss dit :

Or, nous autres, sociologues […] nous avons affaire […] à des hommes totaux composés d’un corps, d’une conscience individuelle, et de cette partie de la conscience qui provient de la conscience collective ou, si l’on veut, qui correspond à l’existence de la collectivité (cité in Fournier 1994 : 523).

45En 1908 encore, mais dans le Programme sociologique cette fois, Mauss avait écrit :

  • 72 Ici, Mauss fait une note pour référer son lecteur à son compte rendu de 1908 « L’Art et le mythe d (...)

Nous préférons celle [l’étiquette] de sociologues et voici pourquoi. C’est que nous ne considérons jamais les idées des peuples, abstraction faite des peuples. En sociologie, les faits de la psychologie sociale et les faits de la morphologie sociale sont liés par des liens intimes et indissolubles. […] Il ne nous paraît donc pas nécessaire d’aider à la renaissance de la Völkerpsychologie, de la psychologie populaire, collective, sociale. Quand nous parlons d’états psychiques collectifs, nous pensons à des sociétés définies, et non pas à la société en général […] à une humanité vague, où les idées et les sentiments se transmettraient, nous ne savons comment (Programme sociologique : 36-37)72.

46C’est pourquoi, avec des observations sur les faits « spirituels », Mauss se considère plus sociologique que Frazer avec ses notions « laïques ».

6. L’exemple maori : l’« esprit » hau comme « âme totale » et « mana »

47Nous voyons donc mieux ce qui intéresse Mauss dans le mana décrit par Codrington. C’est une notion générale, bel et bien une généralisation à partir de l’exemple du « mana mélanésien ». La notion va servir désormais à parler du sacré, non plus le seul sacré du tabou, mais celui de « tout ce qui qualifie la société ».

  • 73 Dans son étude sur les notions de symbolisme chez Durkheim et Mauss, Bruno Karsenti (1996 : 108) a (...)

48Ainsi, toujours dans la Magie, Mauss indique le caractère (qu’on pourrait dire « structural ») de la notion de « mana » : « rien autre que l’idée de ces valeurs, de ces différences de potentiel » ; nous connaissons la citation (Magie : 114). La métaphore de l’électricité est à nouveau utilisée, mais pour dire ici une chose supplémentaire. Non seulement il s’agit de « forces », de circulation, etc., mais encore le « mana » révèle les différences à l’œuvre dans le « milieu » que ce « mana » organise en le parcourant. Il révèle les « différences de potentiel », les différences dans le rapport à la valeur centrale, les différences dans la capacité à représenter le tout du groupe. Nous avons souligné déjà cette apparition d’une idée holiste de hiérarchie comme gradation des potentiels à représenter le groupe entier73.

  • 74 Autre expression de Mauss utilisée pour définir l’acte « rituel » (Magie : 12).

49Une conséquence en découle : il ne faut pas être étonné de voir Mauss opérer une distinction, au début de l’Essai, entre deux types de dons à Samoa, pour retenir ensuite seulement ceux qui sont « plus attachés » à une représentation du groupe en tant que tel (voir ci-dessous notre chap. 8). Les objets de don qui se révéleront être des « objets à mana » révéleront en même temps une certaine hiérarchie dans le champ du don, entre ces objets à mana dont le cadeau est un acte rituel efficace — et donc à effectuer obligatoirement dans certaines circonstances — et d’autres objets dont le cadeau n’a pas une « efficacité sui generis »74. C’est ainsi qu’il faut comprendre le lien entre l’exemple samoan et l’exemple maori.

50Le fait que ce « mana » est partout et que « l’esprit dans la chose donnée » en est un des signes apparaît dans le commentaire où Mauss parle de Samoa mais entre déjà dans le cas maori, car Mauss accompagne ces mots de notes se référant par avance au cas maori. Il dit trouver dans l’exemple samoan :

deux éléments essentiels du potlatch […] : celui de l’honneur, du prestige, du « mana » que confère la richesse [note sur « l’émulation entre clans maori… »], et celui de l’obligation absolue de rendre ces dons sous peine de perdre ce « mana », cette autorité, ce talisman et cette source de richesse qu’est l’autorité elle-même [note : « nous le verrons en droit maori, le fait de ne pas rendre entraîne la perte du « mana », de la « face » comme disent les Chinois ; et, à Samoa, il faut sous la même peine, donner et rendre. »] (Essai : 155 ; souligné par nous).

51Nous avons déjà commenté cette idée passagère de « ne pas perdre la face ». Mais, ici, il nous importe d’apercevoir que, pour Mauss, le hau des Maoris doit donc se comprendre à deux niveaux différents :

  1. un commentaire sur une théorie locale en effet, qui semble dire qu’il faut rendre le don à cause du hau dans l’objet, afin de ne pas conserver ce hau, sous peine de maladie ; là, le hau paraît à Mauss correspondre plutôt à une sorte d’âme individuelle
  2. un autre point de vue, sur lequel est Mauss est explicite. Il y a un lien entre la présence du hau et la circulation du « mana » ; et cette dernière est douée d’une autre logique : il faut rendre le don pour conserver le « mana ». Voyons très brièvement ce qu’il en est.

52Nous l’avons déjà dit, Mauss ouvre cet exemple maori en notant que les objets taonga sont « fortement attachés à la personne, au clan, au sol » et sont ainsi « le véhicule de son mana ». Il cite ensuite les paroles du sage. Celui-ci parle du « hau de la propriété personnelle » et semble expliquer que ce hau contenu dans les taonga veut et doit revenir à son point de départ. D’où la possibilité de faire une interprétation substantialiste concernant un lien mystique entre le propriétaire-donateur et l’objet ; d’où l’impression reçue par le lecteur que Mauss trouve là l’explication de l’obligation de rendre.

53N’entrons pas dans l’ethnographie maorie (nous y reviendrons brièvement en conclusion générale dans la comparaison des dons polynésiens), mais limitons-nous à expliciter la pensée de Mauss. Mauss ne dit pas du tout qu’il interprète l’obligation de rendre comme le résultat d’une force individuelle entre le propriétaire et l’objet donné. Nous connaissons maintenant la distinction analytique qui n’a jamais quitté Mauss : pour l’étude de tout objet social, le niveau des actes « individuels » est différent de celui où la personne, la chose donnée ou l’action rituelle entreprise manifestent (affirment, créent ou annulent) un rapport d’appartenance entre cet individu et le groupe. C’est ainsi que Mauss analyse d’emblée le hau : « il veut revenir au lieu de sa naissance, au sanctuaire de la forêt et du clan et au propriétaire » (nous soulignons) ; et c’est ainsi que Mauss présente d’emblée à son lecteur l’intérêt qu’on trouve à observer les taonga maoris : ils sont « fortement attachés à la personne, au clan, au sol » (ibid. : 160, 157).

54Si Mauss dit bien que « la chose reçue n’est pas inerte. Même abandonnée par le donateur, elle est encore quelque chose de lui. » (Essai : 159), il explique aussitôt :

Par elle [la chose donnée] il [le donateur] a prise sur le bénéficiaire, comme par elle, propriétaire, il a prise sur le voleur. Car le taonga est animé du hau de sa forêt, de son terroir, de son sol ; il est vraiment « native » [note : On trouvera dans le travail de R. Hertz les documents sur les mauri auxquels nous faisons allusion ici. Ces mauri sont à la fois des talismans, des palladiums et des sanctuaires où réside l’âme du clan, hapu, son mana et le hau de son sol…] (ibid.).

  • 75 Voir cet autre texte très révélateur de la pensée de Mauss sur tout cela : « Une catégorie de l’es (...)

55Ainsi ces taonga qui sont « fortement attachés à la personne, au clan, au sol » sont le « véhicule » du « mana » exprimant le lien de l’individu à son clan, à son sol — ce qui fait de cet individu une « personne » au sens maussien et non un simple individu75. Dans la suite de la même note dont nous venons de citer le début, Mauss ajoute : voler ou ne pas rendre « est bien un détournement d’âme ». Mais, comme le début de la note le dit bien, cette « âme » qu’on risque de détourner est « l’âme du clan, hapu, son mana et le hau de son sol ». À nouveau, il s’agit de cette notion d’« âme totale », bref le « mana », et non l’âme individuelle. C’est « l’âme du clan », l’« esprit » (hau) « du sol », le « mana » de l’âme du donateur — et non simplement l’âme du donateur.

56Certes, la traduction que Mauss fait de Best citant le sage maori dit que, lorsqu’un taonga est donné, après un certain temps, le donateur décide de rendre pour une raison qui demeure au niveau de la transaction. Il rend :

quelque chose (taonga). Or, ce taonga a qu’il me donne est l’esprit (hau) du taonga que j’ai reçu de vous et que je lui ai donné à lui. Les taonga que j’ai reçus pour ces taonga (venus de vous), il faut que je vous les rende […] Je dois vous les donner car ils sont un hau du taonga que vous m’avez donné. Si je conservais ce deuxième taonga pour moi, il pourrait m’en venir du mal […] (Essai : 159).

57Mais ce serait une illusion de croire que Mauss veut y voir la preuve d’un transfert mystique entre partenaires d’une transaction, transfert qu’il faudrait ramener à la situation de départ. En effet, les objets rendus ne sont pas ceux qui ont été donnés, mais des objets de la même espèce. Or Mauss tient à dire que cette espèce est très générale : des objets à hau, donc des objets « à mana » comme il disait dans la Magie (« choses à mana »), des « véhicules de mana » comme il le dit maintenant. Mauss parle du « mana du propriétaire ». Mais s’il prend la peine de ramener la notion de « mana » derrière celle de hau, ce n’est certainement pas sans raison. Le circuit du hau signale que la logique en cause est de type « mana ». Nous avons déjà vu (dans la Magie) que, pour Mauss, le mana d’un individu est le mana de l’âme de cet individu, le mana « porté » par l’esprit de l’individu.

  • 76 Son appartenance à un « clan », ce mot étant utilisé par Mauss également comme concept générique p (...)

58Autrement dit, l’obligation de rendre n’est pas expliquée par l’exemple maori. Les paroles du sage et le commentaire de Mauss sur ces paroles deviennent une explication de l’obligation de rendre seulement si on ajoute le présupposé issu du travail antérieur de Mauss sur le « mana ». L’exemple maori est alors un cas particulier de la circulation du « mana », où le caractère circulatoire est un fait a priori parce qu’il s’agit de la nature même du « social » (au sens de l’école durkheimienne). Le don « obligatoire » est un cas particulier du fait que le « mana » est par nature une circulation. Rompre cette circulation c’est, pour un individu, nier son lien « mana », donc nier son appartenance sociale76.

59Certes, quand Mauss commente les paroles du sage, il ne peut que paraphraser : on rend parce qu’on est poussé par le hau. Lorsqu’il dit que l’idée est « claire » et qu’elle « apparaît comme une des idées maîtresses du droit maori », il donne encore pour contenu de cette idée : « ce qui […] oblige, c’est que la chose reçue n’est pas inerte ». Mais ce n’est qu’un morceau de l’explication. Celle-ci est donnée, mais implicitement, à la fin du paragraphe suivant : c’est l’obligation de la « circulation ».

60Bien entendu, les propos de Mauss sont nombreux où il voit, avec le cas maori mais pas seulement, que la chose donnée lie le donateur et le donataire car « venant de l’un, fabriquée ou appropriée par lui, étant de lui, elle lui confère un pouvoir sur l’autre qui l’accepte » ; il le dit dans un petit texte de 1924 intitulé « Gift, gift » (Fournier 1994 : 515). Le cas maori a l’intérêt, à ce premier niveau, de donner un nom, le hau, à ce « pouvoir » de l’un des partenaires sur l’autre. Mais ce niveau des choses et de l’analyse est la partie d’un ensemble où le principe central est la circulation du « mana ». Le lien spirituel entre ces deux personnes, à la suite du premier don, n’est que le segment d’un lien plus global. Mauss explicite cette globalité quand, après le cas maori, il intègre l’obligation de rendre dans un ensemble qui comprend aussi les deux autres obligations, et conclut sur « l’échange constant d’une matière spirituelle » ; nous l’avons vu en analysant le rapport que fait Mauss entre les diverses « obligations ».

7. Première conclusion : sur la circulation et l’obligation du don

7. 1. La circulation en conclusion de l’Essai : la notion de « circulus »

61Le principe central est la notion de circulation. En effet, le paragraphe suivant se conclut ainsi : « nous avons sous les yeux, à Samoa et en Nouvelle-Zélande […] la circulation obligatoire des richesses, tributs et dons » (Essai : 160). Le don obligatoire est un aspect de l’obligation de la circulation générale. Et même l’idée de « circulation », dans ce contexte, devient parfois sous la plume de Mauss un concept à part, « le circulus » :

Le fond de ces institutions [de dons obligatoires] est la notion que le circulus des richesses suit exclusivement les rapports non seulement économiques mais surtout religieux et juridiques entre les membres de la tribu.

62Ce passage, donné par Fournier (1994 : 515), est extrait d’un compte rendu de cours dans l’Annuaire de l’École pratique des hautes études, année 1924, p. 36, où Mauss parle des échanges décrits par Malinowski chez les Trobriandais (la kula). Mauss a déjà écrit en 1923 « l’obligation de rendre les présents », avec le cas maori (tel qu’on le trouve au chapitre 1 de l’Essai). En 1924, il parle de la kula et du « potlatch ». Dès lors, son opinion est faite. La réponse est claire : c’est le « circulus », la « circulation obligatoire ». Il peut alors écrire l’Essai et choisir, à bon escient, le cas particulier de Samoa pour présenter l’introduction nécessaire à l’exposition du cas maori.

63Voilà donc l’arrière-plan. Si l’Essai étudie de près « l’obligation de rendre », la raison est affaire de pédagogie : il semble à Mauss que le cas maori, qui illustre ce type d’obligation, est le plus parlant. Mais l’illustration de cette obligation sert à montrer l’ensemble des obligations du don. S’il faut rendre, c’est qu’il faut donner et recevoir — et redonner plus loin (à une tierce personne…), s’il faut donner, c’est pour permettre à d’autres d’être dans l’obligation de devoir rendre, etc. Peu importe par quel bout on prend le phénomène, l’essentiel est le fait de la « circulation ».

64L’Essai illustre sur un autre terrain que la magie ou la religion le caractère obligatoire de la circulation globale. Mauss peut donc conclure, après l’exemple maori, lorsqu’il rassemble en un « même complexus » (Essai : 161) les trois obligations (rendre, donner, recevoir) :

Tout va-et-vient comme s’il y avait échange constant d’une matière spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus, répartis entre les rangs, les sexes et les générations (ibid. : 164).

65Nous savons déjà ce que Mauss entend par « spirituel » : le moyen d’une sociologie plus réaliste que les hypothèses « laïques » d’un Frazer sur la mentalité primitive. Ajoutons qu’on retrouve aussi cette formulation en conclusion des autres exemples que l’Essai développe ensuite, après le chapitre polynésien (p. 173, 184, etc.).

66De même que Mauss distingue « le fond de ces institutions », à savoir le « circulus », et l’institution de surface, réduite à deux partenaires où le donateur « a prise sur le bénéficiaire » parce que l’objet donné est « animé » par l’« âme du clan » du donateur, de même nous devons distinguer le niveau où l’on peut suivre le développement continu des modèles maussiens sur le sacré et les contextes particuliers où l’intérêt conjoncturel de Mauss, en 1923 et 1924, se porte sur un ensemble ethnographique particulier. Mauss analyse les documents maoris en 1923 à propos du hau et publie un petit texte intitulé « L’obligation de rendre les présents » ; l’année suivante, en 1924, dans un livre d’hommages, il publie un autre petit texte intitulé « Gift, gift », où il s’intéresse au fait que « la chose reçue en don, la chose reçue en général, lie magiquement, religieusement, moralement, juridiquement le donateur et le donataire. Venant de l’un, fabriquée ou appropriée par lui, étant de lui, elle lui confère pouvoir sur l’autre qui l’accepte » (cité par Fournier 1994 : 515).

7.2. La circulation : le modèle de l’école durkheimienne

67On peut ne pas accepter ce modèle général de l’école sur la circulation comme principe global. Mais il nous paraît clair que la discussion doit porter sur l’ensemble du modèle, considéré comme un seul bloc. Sans l’avoir jamais montré autrement que par une accumulation d’exemples, mais en étant ainsi persuadé du caractère universel de ce complexe, le Durkheim des Formes Élémentaires et le Mauss d’après la période du Sacrifice considèrent que ce rapport partie/tout, ce lien « d’âme », est toujours représenté de façon dynamique. Ce sont des « forces », donc des faits de circulation, bref, une circulation obligatoire. On en revient à tous ces propos, déjà cités, qui abondent dans les Formes élémentaires et dans la Magie.

8. Deuxième conclusion : hau et « mana » — une question de pédagogie pour conduire le lecteur juriste et économiste vers une opposition à l’utilitarisme

68Nous constatons ainsi que l’affaire du hau n’est que la partie la plus visible d’un modèle bien plus vaste et surtout bien plus ancien dans la pensée de Mauss. Pourquoi alors Mauss s’est-il intéressé à ce cas maori qui apporte autant d’ambiguïtés que de bonnes illustrations ? La raison serait conjoncturelle. Toute l’affaire du hau serait plutôt une question de pédagogie pour conduire une certaine catégorie de lecteurs en un lieu où Mauss quant à lui se rend directement. Le chemin direct de Mauss est : si la pratique en question est un fait de groupe, elle est obligatoire. Donc, quand une prestation est « totale » (au sens que nous connaissons maintenant), elle est obligatoire. Mais quelle raison aurait conduit Mauss à ne pas dire ouvertement que ses conclusions sur le don obligatoire sont la conséquence de son modèle sur le « mana » déjà avancé dans la Magie ?

69Il faut se souvenir à qui s’adresse l’Essai. Tout l’intérêt de cette enquête, pour Mauss, est d’aborder un champ a priori très différent des objets classiques de la sociologie des religions qu’il enseignait, comme la magie, le rituel, la prière, etc. Mauss le dit dès les premiers mots de l’introduction de l’Essai : l’objet est « les échanges et les contrats ». L’Essai se veut :

un fragment d’études plus vastes […] sur le régime du droit contractuel et sur le système des prestations économiques […] [et veut] faire comprendre comment les hommes sont devenus échangistes (Essai : 147, 162).

70Quand Mauss dégage la notion maorie de hau, il y voit « une des idées maîtresses du droit maori » (ibid. : 159).

  • 77 Mauss (ibid.) citant un article de Cuq, publié en 1910 dans la Nouvelle Revue de l’Histoire du Dro (...)

71Comment Mauss désigne-t-il ceux qu’il veut convaincre par cet Essai sur le don ? Il parle des tenants de « l’histoire économique et juridique courante » (ibid. : 199). Ceux-ci défendent, par exemple, un schéma évolutif qui est le suivant. Les « primitifs » pratiqueraient le « troc » ; les sociétés « avancées » pratiqueraient la « vente au comptant » ; enfin « une phase supérieure de la civilisation » serait caractérisée par « la vente à crédit »77. À ces théories, Mauss oppose son point de vue :

  • 78 Il s’agit du passage où Mauss précise à son lecteur que l’Essai ne va pas illustrer le véritable p (...)

En fait le point de départ est ailleurs. Il a été donné dans une catégorie de droits que laissent de côté les juristes et les économistes qui ne s’y intéressent pas ; c’est le don, phénomène complexe, surtout dans sa forme la plus ancienne, celle de la prestation totale […] (Essai : 199)78.

  • 79 Voir Godelier (1996 : 92-93) pour un commentaire sur ce passage et pour d’autres citations de Maus (...)

72Dans ce qui suit, Mauss suggère que le don, qui inclut déjà le fait de rendre à terme, contient par avance aussi bien le troc que la vente au comptant et à crédit. Tout cela a pu exister d’emblée. Un peu plus haut, il indique sa volonté de « corriger » les termes des économistes (dette, paiement, etc.) par un vocabulaire du don (« présents faits », « présents rendus ») pour exprimer « la notion de crédit dans le potlatch » (Essai : 198)79. Enfin, dans la conclusion de l’Essai, Mauss désigne clairement le bastion qu’il veut investir : les catégories « de l’économie soi-disant naturelle, de l’utilitarisme » (Essai : 266 ; souligné par nous).

  • 80 Pour l’une des significations que Mauss lui attribue, l’autre étant de dire, nous l’avons vu, que (...)

73Nous l’avions signalé. Dans ces années-là, Mauss travaille sur la monnaie, à la fois sur les contrats anciens et sur l’état de l’économie européenne contemporaine. Dire que tout cela n’est que « religion » annulerait l’effort de persuasion entrepris — d’autant plus que les ouvrages précédents, comme celui de Durkheim, ont déjà montré que la « religion » est bien plus que le système des tabous et la croyance aux dieux ; derrière la religion, on trouve le modèle du « mana ». Avec l’Essai, le but est de porter cette analyse dans le camp des « juristes et des économistes ». Mauss veut montrer qu’il y a dans la transaction elle-même des « forces » qui dépassent cette transaction, afin d’amener ainsi le lecteur vers les déterminations sociales de ces contextes en apparence juridiques et économiques. D’où la récurrence dans ce texte de l’expression inattendue : « prestations totales »80.

74C’est là sans doute l’explication du caractère implicite et même boiteux de l’analyse, en particulier dans l’exemple maori. Pour être entendu des économistes et des juristes, Mauss est parti des individus qui échangent pour aller vers des notions générales. Mais le lecteur intéressé par les lois du social peut en être déçu, comme ce fut le cas de Lévi-Strauss : Mauss aurait simplement trouvé une théorie animiste dans la transaction et l’aurait généralisée abusivement. Il fallait au lecteur une vue plus globale de l’œuvre de Mauss pour aller au-delà de ces contraintes pédagogiques de l’Essai. Dans le modèle global qui détermine tout le travail de Mauss, « l’ordre logique » qui prévaut dans le fait social, comme il le dit, est à l’inverse : « l’individu reçoit son âme de la société ».

75Mais, en 1925, Mauss voulait amener le lecteur juriste et économiste vers ce modèle tout en le maintenant le plus possible au niveau du droit contractuel et des prestations économiques. Si la précaution paraît maladroite aujourd’hui, elle était nécessaire en 1925, quand le modèle de la nouvelle école sociologique commençait seulement à avoir droit de cité dans une partie des sciences sociales. En somme, il nous semble que l’exemple du hau maori en tant qu’« esprit » dans la chose donnée tient une place restreinte dans l’économie de la démonstration globale. Mauss s’intéresse bien plus au « mana » qu’au hau maori. Mais il pense que l’exemple du hau est pédagogiquement excellent pour le public qu’il vise, celui familier des transactions, des contrats, du droit, de l’économie. Regardez ! Dit-il à ces nouveaux lecteurs. Voilà des gens — les Maoris — qui, dans l’acte individuel de la transaction, à propos de l’objet matériel donné, disent explicitement que cet objet contient un principe qui lie le donateur à l’objet, qui lie ensuite tous les partenaires et qui oblige à donner et à rendre. Quand Mauss admire la « clarté » des conceptions maories, il les prend en « économiste » : nous voilà contraint, dit-il, d’admettre qu’il y a bien davantage qu’une recherche individuelle du profit matériel. Mauss sait par avance quel est cet immense implicite : tout le modèle « mana ». Mais il ne le dit que par petites touches.

76Cette pédagogie entraîne de nombreuses contradictions. Tantôt, la formulation paraît unifier les notions de hau et de mana ; alors l’explication par un objet « véhicule de mana » paraît animiste, ne reposant que sur le lien spirituel entre le donateur et l’objet. Tantôt la formulation distingue : on rend pour ne pas garder le hau qui pourrait faire du mal, car il est un morceau de l’âme du donateur, mais on rend pour garder le mana. C’est le mana-prestige, celui qu’on renforce par la générosité ostentatoire, par la compétition dans la générosité (le « potlatch » comme concept). Or, celui-ci n’est rien d’autre que le « mana » comme rapport au groupe.

77Tantôt, le texte de Mauss donne l’impression que la formulation qui distingue et celle qui unifie sont toutes deux valides — ce qui achève de dérouter le lecteur. En effet, pour Mauss, le hau lui-même appartient à cette logique du « mana », même si, au niveau où il paraît s’exprimer (tel que Mauss comprend l’ethnographie maorie), il est lié à des conceptions beaucoup plus individualisées : pouvoir du donateur sur le donataire, tel un pouvoir de sorcellerie. Tout cela est cohérent pour Mauss, car il a déjà montré dans la Magie que précisément ce type de pouvoir à l’allure individuelle comme celui des magiciens ne peut s’expliquer que par une notion générale de « force » et de « milieu » à l’échelle de toute la société. Il concluait à l’absence de distinction ontologique entre les faits magiques et les faits religieux. C’est encore ce à quoi il pense, sans doute, quand il manie simultanément le hau maori et le modèle du « mana » dans l’Essai sur le don.

Notes

64 Comme on le sait, la Magie fut écrite par Mauss en collaboration avec Henri Hubert et publiée sous leurs deux noms en 1904. Nous disons ici « Mauss écrit que… » pour abréger, dans la mesure où notre objet est la continuité de la pensée de Mauss entre ce texte et l’Essai sur le don.

65 Ce texte paraît dans une revue en 1908 et Hubert et Mauss le reprennent pour servir d’ouverture au recueil qu’ils éditent en 1909 sous le titre de Mélanges d’histoire des religions. C’est dire l’importance que Mauss accordait aux positions prises dans ce texte.

66 C’est pourquoi Durkheim en 1912, dans les Formes élémentaires …, fait du sacré la notion centrale. On peut observer qu’il en parle à la manière dont Mauss parle du « mana » en 1904. La rupture avec le sacré-tabou étant affirmée, Durkheim peut reprendre la notion de sacré dans ce sens nouveau, celui de « tout ». Bien entendu, il faudrait nuancer. Ce qu’on vient de dire est vrai pour les pages où Durkheim rend équivalentes les notions de « société », « totalité » et « sacré ». Mais sa manière d’utiliser la notion de « mana » tend à la restreindre à un principe totémique et, parfois, à une catégorie possédant « aussi un aspect laïque » : « la première forme de la notion de force » dans « l’histoire de la pensée scientifique » (ibid. : 290 ; ces dernières expressions sont citées dans Fournier 1994 : 342). Mauss dira d’ailleurs à Radcliffe-Brown, en 1930, qu’il n’avait pas caché à Durkheim son désaccord sur la manière dont celui-ci voulait tout expliquer à partir d’une notion primitive de « clan » (et donc de totem) (Fournier 1994 : 346).

67 La même idée, avec la même formulation, est déjà exprimée à la p. 105.

68 Lorsque Mauss, après avoir cité dans la Magie divers rites (chap. 3), et avoir insisté sur le fait qu’une notion générale de « force » (et de « milieu » pour la circulation de cette force) était nécessaire à l’explication (chap. 4 : i & ii), prend l’exemple « mélanésien » pour poser la notion de « mana » (chap. 4 : iii), il ajoute immédiatement les exemples de l’Amérique du nord : « l’orenda » des « Hurons (Iroquois) », « le manitou » des « Algonquins, en particulier chez les Ojibways », le « mahopa » des Omaha, le « wakan » des Dakota, le « naual » au Mexique, etc.

69 Notons ici le vocabulaire appliqué aux symboles de groupe : des « emblèmes » qui « symbolisent la force du clan », qui symbolisent donc le mana du clan. Ce vocabulaire de Mauss en 1914 est exactement celui de Durkheim en 1912 sur la question du symbolisme (ci-dessous, notre chap. 10). Nous verrons dans ce chapitre 10 comment Lévi-Strauss, en 1950, tentera de séparer vigoureusement la pensée de Durkheim, précisément à propos de ce vocabulaire, et celle de Mauss dans l’Essai. Mais la présence de ce même vocabulaire dans la Monnaie et l’unité affirmée par Mauss lui-même entre la Monnaie et l’Essai viennent contredire l’analyse de Lévi-Strauss sur ce point.

70 « L’extension du potlatch en Mélanésie » (1920), « Quelques faits concernant les formes archaïques de contrat chez les Thraces » (1920 ; sujet repris en 1921), « L’obligation à rendre les présents » (1923), texte qui donne déjà l’analyse du cas maori tel qu’on le retrouve dans l’Essai, sans oublier la quantité d’articles de journaux, ces mêmes années, sur la question des « coopératives » (en 1921 en particulier) et surtout la question des « changes » (taux de change) dans la politique monétaire européenne de l’époque (plus de trente articles sur ce sujet, tous entre 1922 et 1924) (voir les références de tous ces textes dans Fournier 1994 : 803-810).

71 Dans la Magie, Mauss indique nettement que la notion de « mana » « comprend, en outre, l’idée d’un milieu où s’exercent les pouvoirs en question » (p. 100) ; « cette notion de force et cette notion de milieu sont inséparables », souligne-t-il (ibid.).

72 Ici, Mauss fait une note pour référer son lecteur à son compte rendu de 1908 « L’Art et le mythe d’après Wundt » où il parle précisément de la méthode pour étudier des notions comme l’âme (voir ci-dessus).

73 Dans son étude sur les notions de symbolisme chez Durkheim et Mauss, Bruno Karsenti (1996 : 108) a repéré cette citation. Il insiste beaucoup, et à juste titre, sur la manière dont Mauss et Hubert se dégagent déjà de la vision durkheimienne réduite à l’emblématisme (voir ci-dessous notre chap. 10) pour faire du mana un principe formel d’« actualisation », un opérateur, etc. (p. 108-111). Ensuite, une autre discussion est d’évaluer si Mauss était au début d’un chemin où ce mana est un opérateur mental au niveau de l’inconscient lévi-straussien, comme Karsenti le suggère en accord avec ce que Lévi-Strauss écrivit en 1950 sur l’œuvre de Mauss, ou si ce mana actualise le rapport hiérarchique groupe/individu (inclusion tout/partie sur le modèle Âme totale = « mana »/âme individuelle = mana individualisé) ? L’examen des écrits de Mauss que nous avons conduit jusqu’ici nous dirige vers le second choix.

74 Autre expression de Mauss utilisée pour définir l’acte « rituel » (Magie : 12).

75 Voir cet autre texte très révélateur de la pensée de Mauss sur tout cela : « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi”, un plan de travail », conférence prononcée en 1938, publiée dans le recueil posthume (Mauss 1973 [1950] : 331-362).

76 Son appartenance à un « clan », ce mot étant utilisé par Mauss également comme concept générique pour dire « groupe social ».

77 Mauss (ibid.) citant un article de Cuq, publié en 1910 dans la Nouvelle Revue de l’Histoire du Droit.

78 Il s’agit du passage où Mauss précise à son lecteur que l’Essai ne va pas illustrer le véritable point de départ, celui de la prestation totale pure (ci-dessus, notre chap. 3). Cette phrase de l’Essai n’a échappé ni à Godelier (1996) ni à Caillé (1996 : 213) qui relèvent cette antériorité du « total » sur le « potlatch ». Mais ce passage indique aussi quel est le public que Mauss voulait persuader.

79 Voir Godelier (1996 : 92-93) pour un commentaire sur ce passage et pour d’autres citations de Mauss qui vont dans le même sens.

80 Pour l’une des significations que Mauss lui attribue, l’autre étant de dire, nous l’avons vu, que le sujet de la prestation est un groupe (« clan », « famille »). Les deux significations se recouvrent une fois le modèle du « mana » explicité. C’est au niveau du groupe que toutes les motivations (économiques, religieuses, etc.) se fondent, par le processus de la représentation collective du sentiment d’appartenance.

© pacific-credo Publications, 2015

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