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Mauss à Samoa

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Serge Tcherkézoff

I. 2. Le « mana ». Pourquoi Samoa ? Les « choses à mana »

Chapitre 6. La généralisation préalable dans la méthode anthropologique en général, et son usage dans l’Essai

Texte intégral

1Avant d’entrer dans le modèle du « mana », une discussion de méthode est utile. Pour la lecture de l’exemple polynésien dans l’Essai, notre fil conducteur sera la notion de comparaison par la généralisation préalable. La question se pose : comment Mauss généralise-t-il sur le don obligatoire en comparant divers exemples empruntés à la Polynésie ?

2Sur la question de la généralisation, le modèle lévi-straussien sera cette fois notre guide. Là, en effet, Mauss fut structuraliste avant la lettre. Curieusement, Lévi-Strauss n’en dit rien alors qu’il s’agit peut-être de la continuité la plus nette qu’on puisse trouver entre le fondateur de l’anthropologie française et son successeur le plus célèbre et le plus indépendant.

3La démarche anthropologique repose sur un paradoxe que Claude Lévi-Strauss fut le premier à expliciter : la généralisation doit précéder la comparaison. Marcel Mauss eut la même approche, quand il généralisa au préalable sur une notion de « propriété-talisman », avec le cas samoan, avant d’aborder les autres exemples, comme le cas maori, dans cet esprit comparatif.

4Cela dit, Mauss tombe à l’occasion dans le travers de la généralisation a posteriori, et c’est encore l’exemple samoan qui nous le montrera, à propos du caractère sexué que Mauss a voulu déceler, à tort, dans la logique des deux types de dons pratiqués à Samoa. Nous y reviendrons au chapitre 9.

1. La généralisation dans la méthode comparative

5Lévi-Strauss a posé les principes de la généralisation. Cela dit, l’utilisation qu’il en a faite était, si l’on peut le dire ainsi, sans grands risques. Les objets choisis étant universels dans leur définition, ils comportaient d’emblée une possibilité de généralisation préalable, qu’il s’agisse de notions sociales (la parenté, le mythe) ou d’éléments postulés fondamentaux dans la pensée « inconsciente » et donc dans toutes les formes sociales.

6Avant d’en venir à l’Essai et de voir comment Mauss manie la généralisation, rappelons l’enseignement structuraliste à ce sujet.

1.1. La comparaison et le structuralisme : la généralisation préalable

7Pour l’école américaine, du moins celle des aires culturelles, la généralisation procède de la comparaison ; elle en est la conséquence. Pour l’école française, du moins celle du structuralisme, la généralisation précède la comparaison ; elle en est la condition.

8Dans le premier cas, on trouve par exemple l’étude de Murdock (1949). L’auteur observe une à une quelques centaines de terminologies de parenté et en tire un nombre limité de types formels en regroupant les choses par les points communs. Dans le second cas, Lévi-Strauss, dans son ouvrage sur la parenté publié la même année, étudie la variété des systèmes de mariage et généralise un principe préalable : la réciprocité comme structure mentale universelle, parce que ce principe lui paraît apte à expliquer les formes diverses des obligations et des interdits matrimoniaux (Lévi-Strauss 1949). Alors seulement, la comparaison devient valide. Si les différents exemples deviennent explicables comme des variantes, comme un groupe de transformations, la généralisation se révèle pertinente. En même temps, elle met au jour des structures, telles que celles gouvernant les systèmes d’alliance « restreinte » ou « généralisée » (ibid.). L’auteur a rappelé récemment l’importance de cette démarche :

Quant à la méthode comparative, elle ne consiste pas, je l’ai souvent dit, à comparer d’abord et à généraliser ensuite. Contrairement à ce que l’on croit souvent, c’est la généralisation qui fonde et rend possible la comparaison. Devant une pluralité d’expériences, on commence par rechercher à quel niveau il convient de se placer pour que les faits observés et décrits soient mutuellement convertibles. Et c’est seulement quand on a réussi à les formuler dans une langue commune, et grâce à cet approfondissement préalable, que la comparaison devient légitime (Lévi-Strauss 1988 : 179-180 ; souligné par nous).

9Françoise Héritier rappelle que cette attitude structuraliste est justifiée parce que, fondamentalement, le progrès du spécial vers le général est, pour Lévi-Strauss, un passage du conscient à l’inconscient. Si l’on atteint « la structure inconsciente sous-jacente » à une institution donnée, on obtient « un principe d’interprétation valide pour d’autres institutions » (Héritier 1992 : 4 citant Lévi-Strauss). Héritier ajoute :

  • 58 La remarque est loin d’être anodine, et rejoint ce que Marc Augé reprochait au concept lévi-straus (...)

les règles de fonctionnement du social reposent sur l’inconscient, ou si l’on préfère sont du domaine de l’informulé, de la prétérition58. Pour les mettre à jour, il convient de formuler des hypothèses, nées de la comparaison ou tout au moins de la connaissance d’un grand nombre de données, hypothèses qui procèdent de ces sauts sauvagement spéculatifs dont parlait Einstein, en quelque sorte de l’intuition (Héritier 1992 : 7).

10La reprise que l’auteur fait subir à sa propre phrase est pertinente : les hypothèses ne sont pas nées de la comparaison proprement dite, car cette dernière n’a pas encore commencé ; elles sont nées de la connaissance d’un grand nombre de données.

  • 59 Voir à ce sujet le début de Lévi-Strauss (1949) et le début de Héritier (1981).

11Évidemment, nous retrouvons à ce point le problème de l’interprétation. Comment s’assurer que ces « données » nous sont « connues » (donc interprétées) sans avoir subies une déformation occidentalo-centrique ? Elles doivent donc se cantonner à des faits plus qu’à des discours, et à des faits simples : par exemple l’extension des interdits de mariages dans les divers degrés de parenté. Mais la démarche est possible parce que les notions d’« interdit de mariage » et de « degrés de parenté » sont posées d’emblée comme universelles59. Il en va de même lorsque Lévi-Strauss parle du niveau où les données sont « mutuellement convertibles », et donc où elles peuvent être exprimées dans une « langue commune ». Il faut nécessairement que ce niveau soit au-dessus des différences culturelles : ce sera donc l’« inconscient » structural (différent de l’inconscient freudien), autrement dit les structures du langage.

1.2. La langue commune

12Certes, le postulat théorique ne pose pas de sérieux problèmes. En revanche, la mise en opérations de ce postulat confronte immédiatement à des choix lourds de conséquence. Quel type de logique va-t-on utiliser pour conduire les opérations de « conversion » qui vont révéler la possibilité d’une « langue commune » et mettre à jour la structure sous-jacente ?

  • 60 Voir Needham (ed. 1973) : son introduction, l’exemple des Meru d’Afrique orientale traité dans l’u (...)
  • 61 Voir les références citées ci-dessus Introduction note 10.
  • 62 Lévi-Strauss échappe souvent à cette aporie parce que sa méthode inclut la notion de « transformat (...)

13On sait que Lévi-Strauss a fait un usage massif de l’opposition distinctive, et un usage certain quoique mesuré de l’analogie entre ces oppositions. Or, dès que l’on sort la méthode du laboratoire d’essais pour en faire un outil qu’on veut général — comme le fit Rodney Needham, entre autres60 —, les limites apparaissent très vite. D’une part, l’expérience montre qu’on est contraint de laisser de côté des données « contradictoires ». D’autre part, on réintroduit le biais occidentalo-centriste dans l’interprétation de nombreuses oppositions binaires, le problème venant du fait que, souvent, l’opposition distinctive n’est aperçue qu’après avoir interprété la nature de chacun des termes la composant61. On manque le but qui était de se limiter à une analyse de relations définies par une généralisation préalable. Avant de jouer, innocemment en apparence, avec l’analogie entre oppositions dualistes, on a interprété sans guide comparatif les divers termes dont on dit ensuite qu’ils composent des distinctions62.

14Tout cela a des conséquences lorsque l’objet à comparer est une idée « religieuse », telle l’obligation de faire certains dons. Lévi-Strauss cherchera précisément à évacuer cet aspect religieux, dans son « Introduction à l’œuvre de M. Mauss ». Mauss pourtant n’en était pas gêné. Au contraire, il y avait trouvé une généralisation permettant la comparaison.

1.3. La comparaison régionale et thématique

15On pourrait croire que la première manière comparative, celle de Murdock, celle de la généralisation a posteriori, est propice à l’étude des récurrences régionales ; alors que la seconde, celle de Lévi-Strauss, celle de la généralisation préalable, serait utile pour la formulation des universaux. L’étude d’un fait régional ne demande-t-elle pas de relever les différents traits culturels et d’observer ensuite quels sont ceux qui reviennent à chaque fois ou le plus souvent ?

  • 63 Il faudrait donc dire « culturo-centrique » ou « socio-centrique » en précisant le cas échéant, co (...)

16Mais c’est oublier qu’il se passe une opération fondamentale dès le début du trajet, lorsqu’on prétend observer les traits culturels : l’identification de ce que l’on voit, l’interprétation de ce que l’on entend dire, la « traduction » de toutes ces données. Toutes ces opérations ont eu pour seul guide le bagage culturel dont l’observateur est muni — donc uniquement des préjugés. En effet, en bonne logique, il faut nous placer au tout début de la démarche. L’observateur ne dispose encore d’aucun résultat comparatif. Les données qu’il entend accumuler sont donc interprétées avec les seuls moyens du bord. C’est dire que la porte est grande ouverte à l’interprétation « ethnocentrique » : le seul guide de l’observateur est sa propre culture63. Nous retrouvons le problème évoqué à l’instant au sujet des oppositions binaires.

17Il est donc nécessaire dans tous les cas, quelle que soit l’échelle de la comparaison envisagée, de faire précéder l’enregistrement des données par une théorisation du rapport « comparatif » qui se jouera sur le terrain régional. La comparaison régionale commence inéluctablement par une comparaison générale. Elle doit donc se poser la question de la généralisation préalable, laquelle intervient pour toute étude monographique (Tcherkézoff 2003 : 445-494).

18Remarquons que les problèmes de la comparaison régionale sont les mêmes que ceux apportés par la comparaison thématique. En comparant les traits des cultures « polynésiennes » ou en comparant les formes des « terminologies de parenté », on est en face de liste de traits dont on cherche les formes stables. Une fois avoir pris conscience des difficultés rappelées ci-dessus, on sait que, dans les deux cas, la recherche de formes stables dans cette liste de traits nous confronte à théoriser d’abord ce qui peut se passer dans l’interprétation-traduction de ces traits, c’est-à-dire à théoriser de façon comparative ce qui a conduit à définir les contours de cet ensemble nommé « Polynésie » ou « terminologie de parenté », etc.

2. La comparaison et la généralisation dans l’Essai

19Le premier chapitre de l’Essai se limite à une région : la Polynésie, mais les conclusions régionales de Mauss sont en même temps une hypothèse globale pour l’ensemble du thème étudié tout au long de l’Essai.

20Pour indiquer une hypothèse sur « le monde malayo-polynésien », à savoir une notion de « propriété-talisman » selon ses propres termes (comme les tonga dans la langue de Samoa et les taonga dans celle des Maoris), Mauss revient à une étape antérieure de ses travaux : la généralisation d’une notion de « force » et de « milieu » qu’il avait déjà appelée « sacré », puis « mana ». L’aspect de « talisman » est évidemment le « sacré ». Mais la dualité composée par une « propriété » (un bien) qui est simultanément un « talisman » ramène à la dualité du « mana » : c’est le rapport entre la « totalité » (le « groupe entier », l’« âme totale ») et l’individu (l’âme individuelle comme « mana individualisé »). En rapprochant la notion de « totalité » du modèle de l’« âme » développé par Durkheim, Mauss et Hubert, nous avons déjà mis au jour cet arrière-plan sur lequel Mauss prend appui pour sa généralisation.

21Trois observations seront faites successivement quant à la nature de cette généralisation :

  1. c’est l’affaire du « mana » et de l’obligation du don ;
  2. c’est aussi le choix de l’exemple samoan pour introduire ensuite l’exemple maori ;
  3. mais, chemin faisant, Mauss se laisse aller aussi à la comparaison a posteriori : c’est l’hypothèse d’un caractère sexué dans les biens cérémoniels échangés à Samoa.

22L’objet de la généralisation préalable n’est pas seulement les « obligations » (donner, recevoir, rendre) que Mauss pose dès son Introduction. Il s’agit d’abord de la détermination par avance du type de don qui est concerné par ces obligations : le don sacré, le don d’une « propriété-talisman ». Le cas samoan va faire apparaître ce type de don et ouvrir d’emblée à une généralisation. On peut comprendre maintenant la raison pour laquelle les nombreux commentateurs de l’Essai ne se sont pas posé la question de savoir ce qui avait conduit Mauss à faire appel en tout premier à l’exemple de Samoa. Le lecteur ayant son attention accaparée par l’hypothèse des trois obligations, qui fait l’objet de l’introduction, ne voit plus ensuite l’importance de la généralisation préalable qui porte sur une « notion malayo-polynésienne » de « propriété-talisman » et qui est amenée par l’exemple samoan.

23Cette généralisation de Mauss est opérée sur une ethnographie tronquée (sources missionnaires) et pourtant, le résultat est on ne peut plus utile pour l’analyse du champ polynésien. En effet, même si les données samoanes utilisées par Mauss sont partiellement fausses (les biens oloa ne sont pas que des « instruments », l’opposition n’est pas du tout entre les biens « du mari » et ceux « de la femme »), la hauteur de vue à laquelle Mauss se place par cette généralisation et l’accord que cette dernière doit évidemment opérer entre les données des diverses cultures que l’Essai aborde ensuite permettent un résultat utile.

24Le premier chapitre de l’Essai s’intitule « Les dons échangés et l’obligation de les rendre (Polynésie) ». Le titre annonce donc cette fameuse « obligation de rendre », et c’est pourquoi l’on retient généralement de ce chapitre la iie partie, qui présente l’exemple maori (Nouvelle-Zélande) : un sage semble expliquer pour quelle raison il faut rendre le présent.

25Les objets concernés par cet exemple maori sont donnés avec le mot maori : taonga. Les citations que Mauss présente ne nous renseignent guère sur la nature matérielle, la fabrication, le nombre de ces taonga. En effet, l’exemple est entièrement centré sur l’interprétation maussienne des paroles du sage maori : les taonga feraient circuler le mana du donateur. C’est là que Mauss utilise l’expression de « véhicule du mana » du donateur (nous verrons la citation au chapitre suivant). Et la notion locale de hau qui se trouverait dans les taonga (et ailleurs) serait le signe de cette présence de « mana ». Ensuite, il semble à Mauss que le sage maori fait un lien explicite entre cette présence spirituelle et l’obligation de rendre l’objet (ou de le donner plus loin). On sait ce que Mauss fera de cette conclusion — elle oriente toute la suite de l’Essai — et les commentaires auxquels elle a donné lieu depuis ce temps. Mauss intitule donc cette partie de son chapitre sur la Polynésie : « L’esprit de la chose donnée (Maori) ».

26Les commentateurs se sont rués sur cet « esprit » et ont manqué de placer la discussion au point de départ qui est celui de Mauss : non le hau maori dans la chose donnée, mais le « mana » en général dont l’objet donné est un « véhicule ». Ce sont les quelques pages sur le cas samoan qui suggèrent d’abord que la problématique du « mana » est centrale dans l’Essai, mais ces pages furent négligées par les lecteurs car elles ne parlent pas d’un « esprit » du don.

27Nous discuterons tour à tour de ces deux questions dans les deux chapitres qui suivent : pourquoi le « mana » (et le hau), et pourquoi « Samoa » ?

Notes

58 La remarque est loin d’être anodine, et rejoint ce que Marc Augé reprochait au concept lévi-straussien d’« inconscient », en proposant de parler plutôt d’« implicite » (Augé 1975a, 1975b). Le caractère précisément « social » impose que certaines relations sont pensables et d’autres moins ou pas du tout, alors que les refoulements « inconscients » relèvent d’une autre logique de l’interdit. Lévi-Strauss a d’ailleurs précisé à de nombreuses reprises que la confusion avec l’inconscient psychanalytique devait être évitée. Le concept lévi-straussien est « l’activité inconsciente de l’esprit dans la production de structures logiques », et l’auteur précise que c’est là où il emprunte à la linguistique (Lévi-Strauss 1988 : 158). Or la structure phonologique (qui n’est pas orientée par le manque et le rapport à l’autre) n’a rien à voir avec la structure inconsciente freudienne.

59 Voir à ce sujet le début de Lévi-Strauss (1949) et le début de Héritier (1981).

60 Voir Needham (ed. 1973) : son introduction, l’exemple des Meru d’Afrique orientale traité dans l’un des chapitres, ainsi qu’un bon nombre des autres exemples traités dans ce livre.

61 Voir les références citées ci-dessus Introduction note 10.

62 Lévi-Strauss échappe souvent à cette aporie parce que sa méthode inclut la notion de « transformation » qui aboutit à dégager une structure formée de relations-de-relations (voir l’exemple des dualismes concentriques et diamétraux : Lévi-Strauss 1958, Tcherkézoff 1983 : chap. 5). Needham en revanche est représentatif de la méthode qui en reste à la seule analogie entre paires de termes. Or cette manière apporte obligatoirement un « effet de cumul » (dans chacune des deux colonnes formées par l’empilement analogique des oppositions ; l’expression est de Needham ed. 1973 : Introduction) qui aboutit au substantialisme : une signification culturelle imputée à chacune des colonnes devient l’objet de l’analyse (voir références ci-dessus Introduction, note 10). On aboutit nécessairement à décrire une vision-du-monde dualiste, en termes de type de pouvoir (« mystique »/« séculier »), de composantes de la personne, de tendances psycho-sociales (« contrôle social »/« pulsions individuelles ») ; le débat se répète sur le cas de Samoa (Shore 1982 ; pour la critique, Tcherkézoff 2003 : 280 note 3, 307 note 31).

63 Il faudrait donc dire « culturo-centrique » ou « socio-centrique » en précisant le cas échéant, comme ci-dessus, que ce centrisme est celui de l’Occident : « occidentalo-centrique », et éviter l’emploi du mot « ethnie » qui est surchargé de malentendus (Amselle 1990). Mais le terme « ethnocentrique », employé depuis longtemps, a l’avantage d’être immédiatement évocateur – et le lecteur comprendra que son emploi n’implique en aucune façon de notre part une adhésion aux modèles « ethniques ».

© pacific-credo Publications, 2015

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