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Mauss à Samoa

 | 
Serge Tcherkézoff

I. 1. Le fait social total. La première étape de l'anthropologie holiste française

Chapitre 5. La vue lévi-straussienne du fait social total

La question de l’individu et de la conscience

Texte intégral

  • 51 Voir Fournier (1994 : sv. Index « Lévi-Strauss »). Deux ans après la parution de cette biographie (...)

1Claude Lévi-Strauss ne fut pas à proprement parler l’élève de Mauss. Les rapports entre eux furent surtout épistolaires (depuis le milieu des années trente jusqu’à la fin de la Guerre)51. Lévi-Strauss demandait conseil à Mauss ; le maître suivait les travaux de cette nouvelle génération, mais Lévi-Strauss était en Amérique.

  • 52 Il s’agit de la même lettre citée note ci-dessus. Le fait est mentionné dans Fournier (1994 : 735, (...)

2Un détail chronologique concerne directement notre discussion. Lévi-Strauss écrivit à Mauss en 1944 pour lui dire que « L’Essai sur le don » était pour lui un point de départ et une inspiration pour son étude des systèmes de parenté52 (cette étude était déjà avancée, même si l’ouvrage intitulé Les Structures élémentaires de la parenté ne parut qu’en 1949). En effet, certains passages célèbres de l’Essai auraient pu servir d’introduction à l’étude lévi-straussienne des échanges matrimoniaux, comme le passage où Mauss compare la circulation des talismans polynésiens, celle des cuivres blasonnés du potlatch américain et celle des « femmes dans le mariage, les « privilèges » au gendre, les noms et les grades aux enfants et aux gendres » (Essai : 216). Ce sentiment filial spécifique explique la manière avec laquelle Lévi-Strauss, après avoir publié son ouvrage (1949), cherchera à dire qu’une théorie universelle de la réciprocité — conclusion de son propre travail — était déjà suggérée par l’auteur de l’Essai. C’est l’un des thèmes majeurs de la grande Introduction que Lévi-Strauss écrivit en 1950 pour le recueil posthume des œuvres de Mauss.

1. L’intervention de Lévi-Strauss

1.1. Le fait « total » : une célébrité posthume

  • 53 Et encore ce Programme sociologique, intitulé et présenté comme une « introduction à l’analyse de (...)

3On sait que Mauss ne publia aucun livre, hormis, en 1909, avec Hubert, les Mélanges d’histoire des religions (Hubert et Mauss 1909) qui ne contiennent comme textes importants que l’essai sur le sacrifice et l’introduction à l’étude des faits religieux (le texte que nous désignons comme le Programme sociologique)53. L’Essai sur le don et d’autres textes de Mauss devinrent une lecture pour un large public seulement après leur regroupement en forme de livre posthume.

4Tout de suite après la mort de Mauss, survenue au début de 1950, Gurvitch réunit divers textes, jusque-là accessibles seulement dans des revues spécialisées. Lévi-Strauss, qui venait de publier les Structures élémentaires de la parenté (1949) écrivit une longue introduction (Lévi-Strauss 1973 [1950]) où, en plus de commenter l’œuvre maussienne, il établit une base théorique pour une nouvelle approche, qu’il préféra nommer « anthropologie » plutôt que « sociologie » (ibid. : xxv), puisqu’il avait adressé de fortes critiques à cette dernière en général et à Durkheim en particulier (Lévi-Strauss 1947 ; voir ci-dessus chap. 3 § 6 et ci-dessous chap. 10).

5Nous avons vu comment Mauss présente habituellement ses idées, avec un vocabulaire fluctuant et des concepts plus souvent illustrés par des exemples variés que définis rigoureusement. C’était même ce qu’il demandait à ses étudiants ! Au contraire, Lévi-Strauss propose dans son « introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » une vision cohérente et globale du fait social. Le résultat fut que certaines notions maussiennes se répandirent à travers le filtre de cette introduction.

1.2. Le fait social « total »

6Lévi-Strauss reprend avec insistance la formule du fait social « total » — c’est pourquoi elle devient alors célèbre —, mais pour la transporter sur un autre terrain. Il n’a pas de peine à voir que le sens le plus apparent, celui de la réunion des aspects différents, économique, juridique, religieux, etc., ne suffit pas. Mais, au lieu de citer les passages où le terme « total » signifie « de groupe », comme lorsque Mauss parle des prestations, au lieu de revenir aux équivalences durkheimiennes entre « totalité », « société » et « sacré », Lévi-Strauss repère que Mauss peut aussi qualifier de « total » l’individu lui-même et il tire l’ensemble vers cette expression :

le fait total ne réussit pas à être tel par simple réintégration des aspects discontinus […]. Il faut aussi qu’il s’incarne dans une expérience individuelle […] (Lévi-Strauss 1973 : xxv).

7Lévi-Strauss précise immédiatement que cette mention de l’« expérience individuelle » implique chez lui deux points de vue. Le premier est la notion d’« histoire individuelle » (vocabulaire de Lévi-Strauss) telle qu’elle permette d’« observer le comportement d’être totaux et non divisés en facultés » (Lévi-Strauss citant Mauss). Le second est l’idée d’une « anthropologie », constituée « en retrouvant le sens archaïque » de ce terme, dit Lévi-Strauss : une interprétation qui rende compte simultanément « des aspects physique, physiologique, psychique et sociologique de toutes les conduites » (ibid.). Ce second point de vue rejoint le thème maussien de la réunion de tous les aspects, non seulement juridiques, économiques, mais aussi esthétiques, etc. Cependant, le premier point de vue emporte la notion maussienne sur un chemin bien différent de celui que Mauss suivait en écrivant l’Essai.

1.3. Quel « individu » ?

1.3.1. Le point de vue de Mauss

8Rappelons d’abord ce que dit exactement Mauss dans ce passage auquel Lévi-Strauss emprunte la formule de l’homme comme être total (« êtres totaux »). Mauss fait un long paragraphe où il rappelle d’abord la mise en garde : le sociologue doit se garder de l’« abstraction » qui le pousse à séparer les divers éléments, comme le juridique, l’économique, le religieux. Ce reproche que fait parfois l’historien au sociologue est fondé :

Il faut faire comme eux [les historiens] : observer ce qui est donné. Or, le donné, c’est Rome, c’est Athènes, c’est le Français moyen, c’est le Mélanésien de telle ou telle île, et non pas la prière ou le droit en soi. Après avoir forcément un peu trop divisé et abstrait, il faut que les sociologues s’efforcent de recomposer le tout. […] Tous [les psychologues] étudient ou devraient observer le comportement d’être totaux et non divisés en facultés. Il faut les imiter. […] Nous aussi nous décrivons ce qu’ils [les hommes] sont dans leurs organismes et leurs psychai, en même temps que nous décrivons ce comportement de cette masse et les psychoses qui y correspondent : sentiments, idées, volitions de la foule ou des sociétés organisées et de leurs sous-groupes. Nous aussi nous voyons des corps et les réactions de ces corps, dont idées et sentiments sont d’ordinaire les interprétations et, plus rarement, les motifs. Le principe et la fin de la sociologie, c’est d’apercevoir le groupe entier et son comportement tout entier (Essai : 276 ; souligné par nous).

9Les premières phrases sont souvent citées, mais on oublie la fin du paragraphe et son thème principal : apercevoir le groupe, donc analyser les choses au niveau du groupe. Le contraire de la méthode qui divise abstraitement (droit, religion, etc.) est celle qui étudie l’individu « total », c’est-à-dire la manière dont l’individu est entièrement qualifié par le groupe.

1.3.2. Le point de vue de Lévi-Strauss

10Or, quelle est l’intention de Lévi-Strauss lorsqu’il insiste sur le fait social total qui s’incarne dans une expérience individuelle, de sorte que cette expérience permette à l’observateur d’apercevoir un être total ? Dans le paragraphe qui suit cet énoncé, Lévi-Strauss précise :

Le fait social total se présente donc avec un caractère tri-dimensionnel. Il doit faire coïncider la dimension proprement sociologique […], la dimension historique […] ; et enfin la dimension physio-psychologique. Or, c’est seulement chez des individus que ce triple rapprochement peut prendre place.

11Et de citer à nouveau Mauss :

on doit nécessairement s’apercevoir que « ce qui est vrai, ce n’est pas la prière ou le droit, mais le Mélanésien de telle ou telle île, Rome, Athènes » […] (Lévi-Strauss 1973 : xxvi).

12Présentées dans cet enchaînement d’arguments, les phrases de Mauss paraissent venir conforter l’idée d’« individu », alors que, nous l’avons vu, Mauss concluait le paragraphe en question sur la nécessité de placer l’aperception sociologique au niveau du groupe.

  • 54 Voir notre discussion au chapitre 3 sur les problèmes du comparatisme dans l’œuvre de Mauss.

13Lévi-Strauss continue vers sa conclusion. Par conséquent, dit-il, le fait social total nous montre que sont reliés à la fois « le social et l’individuel » et « le physique et le psychique ». Là encore, Lévi-Strauss prend les termes de « social » et d’« individuel » d’une autre façon que Mauss. Certes, Mauss oppose lui aussi ces termes quand il contraste l’échange « total » et la forme « individuelle » des contrats dans cette économie moderne qui lui paraît si « individualiste », nous l’avions vu. Mais, de façon radicalement contraire à cette référence à l’individu moderne « individualiste », Mauss parle ici de l’individu comme un homme déjà social (« le Mélanésien de telle ou telle île ») et donc comme un « être total », pour placer celui-ci du côté du « social » et non pour l’y opposer. Même si l’individu est seul à donner, il donne au nom du groupe, l’exemple-type cité par Mauss étant le « chef ». Mauss n’emploie pas du tout ici la notion d’« individu » universel qui, chez lui, est entièrement placée du côté de la modernité et demeure en opposition au fait social total54 – et donc en opposition à la notion d’« être total ».

1.4. Au-delà de Mauss : l’« inconscient » comme point d’arrivée du projet lévi-straussien

14Mais cette lecture de l’expression maussienne du « Mélanésien de telle ou telle île » permet à Lévi-Strauss d’arriver au lieu qu’il vise. Après avoir dit ainsi ce que le fait social total réunit, il peut affirmer que la relation est donnée dans les deux sens :

[…] Tout cela est bien, en un sens, social, puisque c’est seulement sous forme de fait social que ces éléments de nature si diverse peuvent acquérir une signification globale et devenir une totalité. Mais l’inverse est également vrai : car la seule garantie que nous puissions avoir qu’un fait total corresponde à la réalité […] est qu’il soit saisissable dans une expérience concrète : d’abord d’une société localisée dans l’espace ou le temps, « Rome, Athènes » ; mais aussi d’un individu quelconque de l’une quelconque de ces sociétés (Lévi-Strauss 1973 : xxv ; souligné par nous).

15Il reste un petit pas à franchir. Les lignes qui suivent immédiatement opèrent ce passage :

Donc il est bien vrai qu’en un sens, tout phénomène psychologique est un phénomène sociologique, que le mental s’identifie avec le social. Mais, dans un autre sens, tout se renverse : la preuve du social, elle, ne peut être que mentale ; autrement dit, nous ne pouvons jamais être sûrs d’avoir atteint le sens et la fonction d’une institution, si nous ne sommes pas en mesure de revivre son incidence sur une conscience individuelle (ibid. ; souligné par nous).

  • 55 Voir Les structures élémentaires de la parenté (Lévi-Strauss 1949) et les premiers chapitres d’Ant (...)

16Mauss, pourtant, n’a de cesse d’opposer le niveau de représentations qu’il appelle la « conscience individuelle » et l’autre qu’il appelle la « conscience collective ». Comme on le sait, Lévi-Strauss rejette cette deuxième notion, car elle n’a pour lui aucun sens. Seule la première est observable et peut donc être un objet anthropologique. C’est donc à travers elle qu’il faudra apercevoir la « totalité » du fait social. On connaît la voie que Lévi-Strauss proposera, dans ces mêmes pages et d’autres textes55 de ces années : la preuve du social révélée par le « mental » sera au niveau de l’« inconscient », celui qui produit chez l’homme le langage et toutes les autres formes d’échange (ibid. : xxxix, xlvii) : échanges de mots, de valeurs (les dons obligatoires), de conjoints (les systèmes matrimoniaux), etc.

17Dans les trois pages suivantes, Lévi-Strauss fait encore jouer à l’idée de « totalité » un rôle rhétorique, en prolongeant le thème de l’adéquation entre le social et l’individuel. Appréhender totalement un fait social, c’est l’appréhender du dehors, comme une chose sociale, et de l’intérieur, comme si, en tant qu’individu, « nous vivions le fait comme indigène » (ibid. : xxviii). Comment surmonter cette opposition entre subjectivités différentes, « entre moi et autrui » ? Où peuvent se rencontrer « l’objectif » de l’appréhension sociologique et le « subjectif » de l’expérience vécue : dans « l’inconscient », répond-il (ibid. : xxx). Ensuite, Lévi-Strauss abandonne Mauss pour se référer à la linguistique :

  • 56 Cette position théorique de Lévi-Strauss date, au moins de 1945, comme on peut le voir dans son «  (...)

[elle] nous a familiarisé depuis lors avec l’idée que les phénomènes fondamentaux de la vie de l’esprit, ceux qui la conditionnent et déterminent ses formes les plus générales, se situent à l’étage de la pensée inconsciente (ibid. : xxxi)56.

18Les développements structuralistes à partir de ce postulat ne concernent plus notre discussion. Mais on retiendra que, à la base du rôle rhétorique que Lévi-Strauss fait endosser au concept maussien de totalité, se trouve un déplacement considérable entre la notion d’« être total » et celle d’« individu ». Mauss parle des personnes qui agissent en tant que membres d’un groupe, mues par la « pression exercée par le groupe ». Lévi-Strauss en fait l’opposition entre le social et l’individuel, laquelle est transformée à son tour entre l’appréhension externe et l’appréhension interne du social, puis entre « autrui » et « moi », afin d’aboutir à une notion nouvelle qui transcenderait d’un seul coup toutes ces oppositions : l’« inconscient ».

2. La « conscience » et le « groupe » chez Mauss

2.1. La notion maussienne de « conscience »

19Mauss pour sa part entend étudier les dons obligatoires au niveau de « la conscience des sociétés elles-mêmes », comme il le dit dans l’introduction de l’Essai en présentant la « méthode » qu’il entend suivre : observer ces lieux de totalité où la « conscience collective » et la « conscience individuelle » se rencontrent, mais où la première est « plus exigeante » que la seconde (Essai : 149 ; Programme sociologique : 27).

20Pour Lévi-Strauss, le lieu « total » de la rencontre et de l’analyse est celui d’une contradiction : la rencontre entre moi et autrui, entre l’objectif et le subjectif. Il faut donc transcender, se placer à un méta-niveau (l’« inconscient »). Mais, pour Mauss, le lieu « total » est celui où la conscience individuelle devient mue par la pression de la conscience collective (la première « provient » de la seconde), ce qui n’est pas du tout la même chose :

  • 57 Il s’agit d’une allocution devant la Société de psychologie en 1923, donc aussi à l’époque de l’Es (...)

Or, nous autres sociologues […] nous avons affaire […] à des hommes totaux composés d’un corps, d’une conscience individuelle, et de cette partie de la conscience qui provient de la conscience collective ou, si l’on veut, qui correspond à l’existence de la collectivité57.

21Rappelons une citation déjà rencontrée. Les « phénomènes de totalité » (Mauss souligne) sont ceux :

où prend part non seulement le groupe, mais encore, par lui, toutes les personnalités, tous les individus dans leur intégrité morale, sociale, mentale, et, surtout, corporelle ou matérielle (Psychologie-sociologie : 303).

22Pour Mauss, c’est un rapport tout/partie. Il n’y voit aucune contradiction qui demanderait la définition d’un méta-niveau. La manière dont la conscience collective agit sur les consciences individuelles est un simple fait d’accumulations d’identique. Les « états mentaux individuels » ne permettent pas la « communication ». Il faut des « symboles » : des « signes communs » et « permanents ». Ceux-ci deviennent une « vérité » qui donne alors l’impression de s’imposer à l’individu comme une force extérieure, par le fait que le « cri » ou le « geste » que fait l’individu correspond à celui que fait son voisin. Dans ces échanges, la « pression de la conscience des uns sur la conscience des autres, ces communications d’idées, ce langage » créent en chacun l’impression d’une vérité extérieure qui s’impose à lui (ibid. : 286, 294).

23Il est bien clair que cette vue implique de rendre équivalentes la « psychologie collective » et la « sociologie », ce que Mauss admet explicitement (ibid. : 288). Il est tout aussi clair que, pour Lévi-Strauss, cette équivalence est absurde. Placer la « communication », donc le « langage » comme le dit Mauss lui-même, au niveau de la « conscience » dont parle Mauss, placer tout cela au niveau de la psychologie, donc des « sentiments » et des « instincts » d’appartenance au groupe (Mauss emploie le terme dans ces mêmes pages, après Durkheim) est une aberration. Et, dans ce débat, rares seraient ceux qui prendraient le parti de Mauss aujourd’hui. Mais le texte de Mauss n’en reste pas là.

2.2. L’« esprit du groupe » mais aussi le « groupe »

24Notons d’abord que, pour l’étude des phénomènes « collectifs », Mauss ne s’arrête pas à la « conscience collective ». Dans la conférence adressée aux psychologues, que nous venons de citer, Mauss admet que la psychologie peut aider à l’analyse de la conscience collective. Mais la sociologie demeure nécessaire car « derrière l’esprit du groupe, en un mot, il y a le groupe », c’est-à-dire, comme il l’explique longuement, les données de l’histoire, également celles de la sociologie quantitative, etc., les classes d’âge et de sexe, la répartition géographique et tout ce que le sociologue observe en plus du discours qu’il recueille. Mauss distingue explicitement. Une observation qui ne considère « que des phénomènes de conscience », même avec « les représentations collectives », une telle science « ne serait pas très utile » (ibid. : 287-290).

25Dans ces mêmes pages, Mauss rappelle : les représentations collectives naissent de « la multiplication des faits de conscience par la pression des consciences les unes sur les autres » : la pression « du groupe » bien entendu. La formule de la « multiplication… » est très précisément celle que Durkheim emploie déjà en 1912 dans Les Formes élémentaires … ainsi que Mauss dans ses textes des années 1900, quand l’un et l’autre font valoir l’existence de ces représentations collectives. Vingt ans plus tard, la théorie de la formation des représentations collectives n’a pas changé chez Mauss. Ce qui a changé est que, en 1924-25, l’objet d’étude est défini comme le fait « total » et l’homme « total » ; désormais, cette totalité aussi comprend tout ce qui est dans la matérialité de la pratique sociale et qui est à l’origine des représentations collectives. Dans les mêmes pages de cette conférence, Mauss développe ses idées sur l’homme « total », dont tous les composants, jusqu’aux plus physiologiques, participent ; nous l’avons vu amplement dans les chapitres précédents. C’est pourquoi, dans l’opposition entre les deux disciplines, psychologie et sociologie, énoncée par Mauss en introduction de son allocution, on trouve d’un côté « la conscience individuelle » et de l’autre « la conscience collective et la collectivité » (nous soulignons), bref « l’esprit du groupe » et le fait basique qu’il y a toujours un « groupe ».

26Cette nuance est importante pour la lecture de l’Essai. Même si Mauss trouve avec « l’esprit dans la chose donnée » une explication du don, il ne faut pas croire qu’il se contente de cette donnée au sens où elle relèverait des « représentations collectives » (les forces du sacré) et délivrerait ainsi le point final de l’analyse. Il y mêle, inextricablement, les motivations de la vie de groupe — et c’est pourquoi il parle tant du potlatch, de l’honneur, du prestige, de la hiérarchie entre clans qu’on met en jeu, etc. Ce niveau de réalité paraît secondaire quand on s’interroge sur les réponses que Mauss donne à ses questions principales concernant l’obligation du don ; et, dans les chapitres suivants consacrés au « mana », nous ne parlerons pas du tout de cet aspect. Mais il serait injuste de l’oublier. À l’époque de l’Essai, la sociologie de Mauss veut appréhender l’idéel et le matériel, les idées et les pratiques, les idées en chacun émergeant de la conscience d’être en groupe et les pratiques où chaque individu donne à voir qu’il est membre d’un groupe — et qu’il est ainsi un homme « total ».

27Nous avons terminé notre relecture de la notion maussienne de « totalité » et nous pouvons nous tourner vers le concept maussien de « mana ». Sur ce point également, Lévi-Strauss fit une lecture très particulière de Mauss, en opposant le « symbolique » au « mana » de Mauss, comme il opposait l’« inconscient » à l’idée abusive, selon lui, d’une « conscience collective ». Avec le « mana » de Mauss, nous entrons de plain-pied dans le thème de l’Essai concernant la dimension « spirituelle » du don.

Notes

51 Voir Fournier (1994 : sv. Index « Lévi-Strauss »). Deux ans après la parution de cette biographie de Mauss, Fournier est encore plus précis dans un article intitulé « Si je devais réécrire la biographie de Marcel Mauss… » : « Pour sa part, Claude Lévi-Strauss m’a, dès notre première rencontre, clairement laissé entendre qu’il ne pouvait ou ne voulait pas être considéré comme un informateur-clé : « Je n’ai pas été l’élève de Mauss, je ne l’ai pas connu » » (Fournier 1996 : 34). Dans les lignes suivantes, Fournier précise que Lévi-Strauss avait écrit une dizaine de lettres à Mauss entre 1936 et 1944, soit de Rio soit de New York – Fournier précise que Lévi-Strauss n’a pas donné son autorisation pour publier ou citer des extraits de ces lettres. Fournier rompt juste le silence à ce sujet pour dire qu’une lettre datée du 2 octobre 1944 « offre un grand intérêt puisque Lévi-Strauss y présentait le fruit de ses recherches sur le système de parenté, se demandant quel pourrait être le titre de son ouvrage : « Prohibition de l’inceste », « L’Alliance et la Parenté » ou « Introduction à la théorie générale des systèmes de parenté » ? ». On sait que, peu après, Lévi-Strauss choisira pour titre « Les structures élémentaires de la parenté » (1967 [1949]).

52 Il s’agit de la même lettre citée note ci-dessus. Le fait est mentionné dans Fournier (1994 : 735, note 3) de la manière suivante : « […] les systèmes de parenté. Parlant de cette dernière étude, Lévi-Strauss reconnaît que l’« Essai sur le don » a été son point de départ et son inspiration (Lettre de […]) ». Pour les raisons indiquées ci-dessus, le contenu exact de la lettre n’est pas cité.

53 Et encore ce Programme sociologique, intitulé et présenté comme une « introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux », ne devient crucial que pour une analyse rétrospective des concepts maussiens, comme celle que nous proposons ici. À l’époque, hormis le petit cercle des durkheimiens et quelques adversaires, les arguments théoriques demeuraient inconnus du grand public éclairé ; ce dernier voulait la réponse à des questions classiques, comme le « sacrifice », précisément. Les Mélanges se limitent donc pratiquement à l’essai sur le sacrifice, essai qui, sur bien des points, relève du premier Mauss, avant la rupture théorique des années 1904-1908 qui voient l’élargissement de la notion de « sacré » dans celle de « mana » (ci-dessous chap. 7).

54 Voir notre discussion au chapitre 3 sur les problèmes du comparatisme dans l’œuvre de Mauss.

55 Voir Les structures élémentaires de la parenté (Lévi-Strauss 1949) et les premiers chapitres d’Anthropologie structurale (Lévi-Strauss 1958) qui regroupent divers textes écrits entre 1945 et 1950.

56 Cette position théorique de Lévi-Strauss date, au moins de 1945, comme on peut le voir dans son « l’analyse structurale en linguistique et en anthropologie » (1958 : chap. 2 ; repris de Word – Journal of the Linguistic Circle of New York, vol. 1, no 2).

57 Il s’agit d’une allocution devant la Société de psychologie en 1923, donc aussi à l’époque de l’Essai, un an avant le texte Psychologie-sociologie de 1924 (cité dans Fournier 1994 : 523).

© pacific-credo Publications, 2015

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