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Mauss à Samoa

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Serge Tcherkézoff

I. 1. Le fait social total. La première étape de l'anthropologie holiste française

Chapitre 4. Conséquences sur le rapport entre les obligations (donner, recevoir, rendre)

Remarque générale sur la pédagogie maussienne

Texte intégral

1. Mauss n’étudie pas le début de l’histoire

1Avec sa distinction entre la prestation totale-élémentaire et le potlatch, Mauss entraîne son lecteur dans des interrogations sur l’histoire et la comparaison des sociétés. Nous avons tenté de le suivre sur ce chemin. Mais cette distinction entre deux étapes/formes du don est-elle utile à Mauss dans son élaboration du thème de l’Essai, c’est-à-dire l’obligation du don qui se présente comme une énigme ?

2En bonne logique, il faudrait penser qu’elle ne lui est pas utile, car Mauss passe sous silence l’ethnographie de la première sorte de don. Après avoir intrigué son lecteur avec l’énoncé de cette distinction, Mauss l’informe qu’il n’a pas d’exemple à présenter de cette prestation totale-élémentaire (« pure ») qui serait la forme ancienne et le début de l’histoire :

le don, phénomène complexe, surtout dans sa forme la plus ancienne, celle de la prestation totale que nous n’étudions pas dans ce mémoire (Essai : 199).

3L’expression pourrait même laisser croire que toute la discussion sur la « prestation totale » en général est hors sujet ! Mais il faut comprendre que c’est seulement « la prestation totale-élémentaire » dont Mauss déclare qu’elle ne sera pas étudiée, puisque d’autres passages déjà cités, à commencer par le titre de l’exemple samoan, nous ont montré que Mauss utilise bien l’idée de « prestation totale » pour les formes « intermédiaires » comme le don polynésien ou le potlatch.

4Faut-il conclure que l’Essai présenterait uniquement l’étape suivante ? Dans ce cas, l’étude du potlatch devrait y tenir une place centrale. Cependant, Mauss ne fait pratiquement rien de la caractéristique que le potlatch apporte, à savoir la « rivalité exaspérée ». En effet, tout ce qui l’intéresse dans les exemples convoqués est de retrouver les principes « fondamentaux » du don obligatoire, ceux qui expliquent en fait la prestation totale-élémentaire dont le potlatch ne serait qu’une extension. Mais il faut quelque temps au lecteur pour comprendre que ce grand voyage entre la prestation totale pure et élémentaire et la prestation totale agonistique et évoluée ramène au point de départ.

5Sortons un instant du texte. On comprend que Hubert ressentit un aspect de « magma » en lisant le manuscrit de son ami et trouva plutôt « brumeux » l’appel à la notion de totalité. Hubert était plus « durkheimien » que Mauss : il faut étudier le simple avant de comprendre les combinaisons de faits simples qui donnent le complexe. C’est ce bon sens méthodologique qui, par exemple, conduit Durkheim à un modèle par moments simpliste du sacré devenu le regroupement complexe d’idées individuelles simples (les sentiments d’appartenance), modèle que Lévi-Strauss a trouvé inacceptable. Mauss fait plutôt le contraire. Pour lui, le « total » est le donné social a priori. Le travail du chercheur est de fragmenter analytiquement ce « complexus », comme il le dit ailleurs (Psychologie-sociologie : 304-305). En ce sens, c’est Mauss plus que Durkheim qui est l’initiateur d’une approche holiste en sociologie-anthropologie.

6Revenons à notre lecture. Une conséquence de ce mouvement circulaire du raisonnement de Mauss concerne la hiérarchie des explications concernant le rôle des obligations. L’obligation de donner, que Mauss semble expliquer par le jeu du « prestige » dans le potlatch, est en réalité, dans l’ensemble de l’Essai, une conséquence de l’obligation de rendre. Or, Mauss explique cette dernière par les principes fondamentaux de la prestation totale-élémentaire. C’est donc que l’obligation de rendre fait partie de ces faits « élémentaires » qui donnent la clé de l’ensemble. De fait, on s’aperçoit à la lecture que l’obligation dont Mauss suppose qu’elle est liée à la nature de la prestation totale-élémentaire prend une part explicative beaucoup plus grande que tous les aspects qui paraissent liés à la singularité du potlatch. C’est elle en définitive qui explique la « circulation » globale. Le potlatch serait simplement un ajout à une forme initiale qui était « totale » depuis le début. En définitive, c’est la raison de l’obligation de rendre qui demeure la question unique de l’énigme du don, comme nous allons le voir en opérant une lecture rapide de l’ensemble de l’Essai.

2. L’introduction de l’Essai et l’obligation de rendre

2.1. Le thème général

7Le titre du chapitre introductif est déjà explicite : « Introduction. Du don et en particulier de l’obligation à rendre les présents ». Dans cette Introduction, le « Programme » indique « le sujet » : « les échanges et les contrats se font sous la forme de cadeaux, en théorie volontaire, en réalité obligatoirement faits et rendus ». Dans la même page, après avoir dit que ce sujet concerne aussi bien le juridique, le religieux, la morale, etc., Mauss précise qu’il n’entend considérer « qu’un des traits, profond mais isolé : le caractère volontaire, pour ainsi dire, apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intéressé de ces prestations ». La « forme » est celle du cadeau ; mais « au fond » il y a « obligation et intérêt économique ». À l’intérieur de ce « trait », « divers principes » sont à l’œuvre, mais

nous n’en étudions à fond qu’un. Quelle est la règle […] qui […] fait que le présent reçu est obligatoirement rendu ? (Essai : 145, 147-148).

8 Il est donc clair dès le début que cette obligation-là doit éclairer l’ensemble du don obligatoire. Mauss le réaffirme quelques pages plus loin, à propos du potlatch :

Divers thèmes — règles et idées — sont contenus dans ce type de droit et d’économie. Le plus important, parmi ces mécanismes spirituels, est évidemment celui qui oblige à rendre le présent reçu (Essai : 153).

9Cette annonce est quelque peu brutale. Nous sommes toujours dans l’Introduction. Mauss n’a pas encore dit un seul mot à son lecteur sur une dimension « spirituelle » quelconque, et le voilà qui fait comme si l’affaire était entendue par avance : « parmi ces mécanismes spirituels ». Tout au plus a-t-il mentionné dans la page précédente que, dans le potlatch, il est aussi question de sociétés secrètes, d’initiations, de shamanisme, de culte des grands dieux, des ancêtres et des totems de clans. Mais c’était pour conclure provisoirement sur un aspect totalisant : « tout se mêle en un inextricable lacis de rites, de prestations juridiques et économiques, de fixations de rangs politiques […] ». Emporté par son élan, pressé de dire que le plus important des principes est celui de rendre, il donne déjà la réponse en passant : l’ensemble est une affaire de mécanismes spirituels. Il est vrai qu’il a fait de même dans la formulation des questions centrales, dans le « Programme » annoncé de l’Essai, comme nous l’avons vu en nous interrogeant une première fois sur l’obligation (ci-dessus chap. 2 § 3). Aussitôt après la question sur la « règle » qui dit que le présent reçu est obligatoirement rendu, vient la question sur la « force » dans la chose donnée, une force qui oblige à rendre (Essai : 148, 152) ; or la « force », c’est pour Mauss le « mana » au sens d’un concept, la force du sacré.

10Bref, avec le potlatch, Mauss ne modifie ni l’énoncé du thème central, ni même la manière implicite de l’énoncer. L’obligation du don en général sera expliquée ou plutôt illustrée par l’obligation de rendre ; celle-ci est un mécanisme spirituel tenant à la force dans les choses données.

11Ayant dit cela, Mauss ajoute, immédiatement après la phrase indiquant que le plus important des mécanismes spirituels est celui qui oblige à rendre, qu’il faut se pencher sur le cas polynésien :

Or, nulle part la raison morale et religieuse de cette contrainte n’est plus apparente qu’en Polynésie. Étudions-la particulièrement, nous verrons clairement quelle force pousse à rendre une chose reçue, et en général à exécuter les contrats réels.

12Sur ces mots, l’Introduction se termine et le chapitre polynésien peut commencer, premier chapitre de l’enquête maussienne sur le don. Il faudra s’en souvenir. La Polynésie est censée nous montrer et nous expliquer l’obligation de rendre. Au travers de cette obligation, elle doit nous expliquer le phénomène « en général » de l’obligation, parce que le mécanisme qu’elle va nous montrer est « le plus important » de tout le thème (Essai : 153).

2.2. Deux niveaux d’explication : l’obligation de rendre et le contexte spirituel

13Bref, dans l’Introduction, sur le sujet de l’énigme de l’obligation, tout est fondé sur l’obligation de rendre, et le thème du potlatch n’y change rien. L’énigme de l’obligation est une question unique, comme l’indiquent le titre de l’Introduction et le début du « Programme ».

14Par ailleurs, on retiendra comment Mauss indique par avance à la fois la nature du contexte de l’obligation (ce sont des « mécanismes spirituels ») et la raison de cette obligation (elle est « morale et religieuse »). Nous avons déjà suggéré que ce contexte est en fait bien plus qu’un contexte, pour un auteur qui écrivait en 1904 que, en matière de « religion », « tout y est fait par le groupe ou sous la pression du groupe » et donc « les pratiques y sont par nature obligatoires » (Magie : 83). Ce contexte détient la véritable réponse. L’exposé de l’obligation de rendre ne fera qu’illustrer, confirmer — et expliquer le don aux yeux des économistes et des juristes, à qui il ne suffit pas de dire « spirituel » ou « religieux » pour les convaincre.

15Nous verrons tout cela aux chapitres 6 et suivants. Pour le moment, notre interrogation se limite à faire apparaître l’ordre explicatif entre les obligations, à l’intérieur de ce contexte. Poursuivons donc notre lecture cursive.

3. Le chapitre polynésien : Samoa et Maori

3.1. Le potlatch en Polynésie ? L’embarras de Mauss

16Mauss répète tout d’abord sa position sur la question du potlatch. La Polynésie lui paraissait auparavant typique du stade premier, celui de la prestation totale-élémentaire. Mais il voit maintenant que l’échange des nattes entre chefs, comme à Samoa, est partiellement comparable à l’échange des cuivres dans le potlatch amérindien (Essai : 154).

17Inutile de commenter, car Mauss ne donne pas d’arguments. Il ne cite pas une ethnographie qui serait démonstrative sur ce point. Si l’on cherche bien, on trouve tout au plus, une quinzaine de pages plus loin, une note renvoyant à un ethnographe allemand sur une coutume samoane appelée « ifoga ». Mauss ne décrit rien et se contente de dire : « Pour des destructions de richesses de type mélanésien ou américain à Samoa, voir Krämer, Samoa Inseln, t. I., p. 375. V. Index s. v. ifoga » (Essai : 171, note 1, 2e partie). Hélas, on peut se demander si Mauss a lu de près les pages auxquelles il renvoie, car Krämer (1902) ne signale aucune destruction du don. En effet, le ifoga (que nous étudierons en détail dans la iie partie) est en réalité le paiement en nattes pour avoir commis une faute, et, à Samoa, ni dans le ifoga ni dans une autre circonstance, on ne procède à une destruction quelconque de nattes ; ce qui peut être détruit sont les biens du coupable, sa maison et son jardin.

18Cette note de Mauss a pour origine un passage dans le texte principal qui est pour le moins surprenant. Mauss est dans la conclusion du chapitre polynésien, après l’exposé de toutes les obligations. Il dit que la Polynésie possède « les éléments fondamentaux du potlatch » (nous allons voir de quoi il s’agit), « même si l’institution complète ne s’y trouve pas ». Une note explicite ce dernier commentaire. Mauss déclare que deux hypothèses sont concevables. Le potlatch complet, donc avec rivalité exaspérée et destructions ostentatoires de dons, a peut-être existé dans les populations que les Polynésiens auraient submergées en arrivant ; ou bien il a existé dans la culture protopolynésienne, avant les migrations. La perte de la forme complète s’expliquerait par le développement d’un système social « où les clans sont définitivement hiérarchisés » ; alors que, dit Mauss, la rivalité du potlatch s’exerce lorsque la hiérarchie sociale est instable, la fonction de cette rivalité dans le don étant précisément de fixer la hiérarchie, même si elle ne parvient à le faire que pour un moment, en attendant le prochain défi (Essai : 171, note 1, 1re partie).

19Visiblement, Mauss est prisonnier de ses propres classifications : des points de vue qui sont chacun nécessaires à la démonstration, mais dont la réunion devient contradictoire. Mauss a besoin de la Polynésie, puisqu’il a décidé d’expliquer l’énigme du don par le lien d’âmes ; or c’est le cas maori qui montre le mieux ce lien. Par ailleurs, depuis longtemps, la Polynésie lui apparaît intermédiaire entre le type de la société primitive-élémentaire et celui des grandes « civilisations ». Il ne peut donc faire de la Polynésie une illustration de la prestation totale-élémentaire. En outre, sa volonté d’opposer en fin de compte « une économie du don » et une économie moderne « de la vente » lui impose de choisir des exemples qui ne seraient pas rejetés d’avance par ses lecteurs comme incomparables, car trop éloignés de l’idée même d’économie (comme les échanges rituels ou matrimoniaux entre moitiés australiennes, que Mauss évoque mais dont il dit qu’il ne les étudiera pas ; Essai : 151, 199).

20Tout cela n’est donc que rhétorique, pour faire en sorte que l’exemple polynésien demeure central sur le fond de l’affaire — l’obligation de rendre et les mécanismes spirituels — tout en étant représentatif de sociétés « évoluées ». Or, Mauss a décidé qu’un signe du don « qui a dépassé la phase de la prestation totale [-élémentaire] » serait la pratique du potlatch. Donc les Polynésiens devraient pratiquer le potlatch. Mais les aspects caractéristiques du potlatch ne se voient guère en Polynésie. Qu’importe ! On supposera que la Polynésie a connu le potlatch en d’autres époques. Et même tant mieux ! La Polynésie demeure ainsi dans le bloc des sociétés à la fois non-modernes et non-élémentaires, en même temps que l’analyse peut oublier les nouveautés que le potlatch apporte, et demeurer avec la seule question utile qui constitue le fond de l’affaire depuis l’aube des temps : le lien « spirituel » dans la prestation « totale ».

  • 42 Lévi-Strauss (1944) reprendra ce thème, sur le plan de la logique des classifications, dans un art (...)

21Maladresse de l’auteur ou suprême habileté ? Toujours, en tout cas, la même obsession. Qu’il faille faire appel à une histoire hypothétique des migrations ou à une vue ternaire des types de sociétés dans l’histoire de l’humanité, tout doit s’expliquer par le social ; ici, ce serait l’oscillation entre rivalité et hiérarchie42.

3.2. Le potlatch et l’obligation de rendre en Polynésie

22Certes, par moments, Mauss accorde une attention à la nouveauté qu’est la rivalité dans le potlatch. Il crée alors pour son lecteur une confusion supplémentaire sur la hiérarchie des obligations. Dans l’échange des nattes à Samoa, Mauss dit apercevoir « deux éléments essentiels du potlatch ». L’un est « celui de l’honneur, du prestige, du ‘mana’ que confère la richesse ». L’autre est, bien entendu, « l’obligation absolue de rendre ». Le deuxième élément est attendu, puisque le potlatch, tout « potlatch » qu’il est, doit nous montrer le fond de l’affaire de la prestation totale en général, c’est-à-dire l’obligation du don, laquelle doit être démontrée par l’obligation de rendre. Mais Mauss ajoute de façon surprenante que ce deuxième élément est :

l’obligation absolue de rendre ces dons sous peine de perdre ce « mana », cette autorité, ce talisman et cette source de richesse qu’est l’autorité elle-même (Essai : 155 ; les guillemets sont dans le texte, le mot n’est pas en italique).

23Et voilà que l’obligation de rendre est, apparemment, une conséquence d’un élément d’honneur-prestige-« mana » qui, lui, est une caractéristique nouvelle, une caractéristique de ce que le potlatch vient ajouter à la prestation totale-élémentaire !

24Une autre confusion vient encore s’ajouter. Jusque-là, Mauss avait fait du mana mélanésien un concept — le « mana » — en le rattachant à tout ce que Durkheim et lui disaient de la circulation du sacré ; nous avons vu déjà en partie de quoi il retourne. Maintenant, ce « mana » ou « mana » est une forme d’« honneur » ; il s’agit de ne pas perdre la « face », comme dit Mauss dans ce même passage. Il le dit dans une note, précisant qu’il emprunte cette expression aux Chinois pour illustrer l’idée de prestige (Essai : 155, note 5). En fait, nous devons faire pratiquement comme si ce passage n’existait pas. Car, dès la page suivante, Mauss explique qu’il met dans cette notion de « mana » les idées de « talisman » et de « force magique » (Essai : 157) ; or, ce sont bien les idées qui définissent le « mana » évoqué dans les textes antérieurs, comme la Magie, là où ce terme ethnographique devient un concept.

25Ainsi, il nous faut comprendre que le mana-prestige et la « face » qu’il ne faut pas perdre, sont eux-mêmes des aspects, si l’on veut politiques, d’une notion qui est et qui demeure l’ensemble des forces du sacré. Si Mauss dit ici, sans développer, que l’obligation de rendre est une conséquence de la volonté de ne pas perdre la face, il ne change pas pour autant son fusil d’épaule. Cette « face » qu’il ne faut pas perdre n’est pas seulement ce que l’expression française en a conservé : l’honneur immanent. C’est pourquoi Mauss fait une référence non à l’usage français mais à celui de la Chine. La rivalité en question est le signe politique d’une transcendance. Telle est bien la vision de Mauss, puisqu’il place tout de suite après ces remarques le cas maori de « l’esprit de la chose donnée », dont la conclusion sera :

le lien de droit, lien par les choses est un lien d’âmes, car la chose elle-même a une âme, est de l’âme. D’où il suit que présenter quelque chose à quelqu’un c’est présenter quelque chose de soi. Ensuite on se rend mieux compte ainsi de la nature même de l’échange par dons, de tout ce que nous appelons prestations totales, et, parmi celles-ci, « potlatch » (Essai : 160-161, souligné par nous).

4. Le chapitre polynésien : quatre obligations

4.1. « iii. Autres thèmes : l’obligation de donner, l’obligation de recevoir »

26Ayant ainsi commenté l’obligation de rendre, Mauss, tout en restant dans le chapitre 1 « Les dons échangés et l’obligation de les rendre (Polynésie) », fait une troisième partie, consacrée aux deux autres obligations qui sont, dit-il, « complémentaires » de celle de rendre : donner et recevoir. Et ce sera « le complexus » des trois obligations, dit-il, qui donnera « l’explication fondamentale satisfaisante de cette forme de contrat entre clans polynésiens » (Essai : 161).

27Sur l’obligation de recevoir, avec laquelle Mauss commence, nous n’apprenons rien. Mauss cite seulement quelques exemples de l’aire malayo-polynésienne montrant qu’on ne peut refuser des cadeaux, de la nourriture, etc. Tout de suite il généralise : « Refuser de donner, négliger d’inviter, comme refuser de prendre, équivaut à la guerre ». Cette phrase, qui généralise l’obligation de recevoir sans l’expliquer, est déjà la première du paragraphe où Mauss explique l’obligation de donner ! « Ensuite », dit-il, l’obligation de donner s’explique aussi :

parce que le donataire a une sorte de droit de propriété sur tout ce qui appartient au donateur. Cette propriété s’exprime et se conçoit comme un lien spirituel.

28Mauss semble jouer avec son lecteur. L’obligation de recevoir s’explique par l’obligation de donner. Et l’obligation de donner s’explique comme une obligation motivant le donataire : celui qui, après avoir reçu, détient des choses qui appartiennent au donateur. Mauss nous décrit donc en fait l’obligation de rendre. Bien entendu, Mauss nous dit ensuite que celle-ci s’explique par le « lien spirituel » : la chose reçue est encore reliée, au plan « de l’âme », à son propriétaire, le donateur (Essai : 160-163). Et la conclusion sur le complexus des trois obligations souligne donc, sans surprise, le lien d’âme : « Tout va-et-vient comme s’il y avait échange constant d’une matière spirituelle […] » (Essai : 164).

4.2. La quatrième obligation : le don-sacrifice

29À la fin de ce chapitre, Mauss place une quatrième partie présentée comme une remarque annexe. Elle n’est pas le sujet principal, comme Mauss le dit explicitement dans les dernières lignes. Au début, Mauss indique que les données dont il dispose sont trop limitées et qu’il n’a pu faire ressortir l’importance de ce thème autant qu’il aurait fallu (Essai : 164, 170).

30Il s’agit, après le commentaire sur les trois obligations, d’« un quatrième thème qui joue dans cette économie et cette morale des présents, c’est celui du cadeau fait aux hommes en vue des dieux et de la nature ». Les échanges de cadeaux entre hommes peuvent inciter les dieux, les ancêtres, les animaux à être généreux envers les hommes. Mauss souligne le commentaire recueilli par les ethnographes : « l’échange de cadeaux produit l’abondance de richesses » (Essai : 164-165).

31C’est effectivement la meilleure formule, mais Mauss y a vu trop de choses — ou pas assez. La logique serait celle du sacrifice, dit-il. Certains groupes dans les échanges de dons sont là « en tant que représentants des esprits », et le don qui leur est fait constitue alors comme une offrande faite à ces puissances. Mauss n’hésite pas à reconstruire l’histoire humaine : « l’évolution était naturelle », dit-il. Le premier groupe avec lequel les hommes se sont sentis contraints de « contracter » était les esprits des morts et les dieux, puisque ces derniers sont toujours conçus comme « les véritables propriétaires des choses ». Avec eux, l’échange-potlatch était « facile » : une destruction sacrificielle a pour but « d’être une donation qui soit nécessairement rendue ». C’est la logique sacrificielle du do ut des, à ceci près qu’au début le do du don est une destruction. Mauss semble admettre comme une évidence que les dieux ne peuvent résister à cette contrainte, mais il n’explique pas davantage. De façon concomitante — une fois de plus, Mauss ne nous dira pas s’il pense en termes de variations structurales ou en termes d’« évolution » au sens propre — l’idée s’est imposée qu’il faut « acheter » les choses aux dieux, puisque tout leur appartient. On aurait là quelques éléments, dit Mauss, pour « amorcer ici une théorie et une histoire du sacrifice contrat », dont la logique est inscrite dans la formule latine, qu’on trouve à la fois dans les contrats et dans les textes religieux : do ut des (« je te donne afin que tu me donnes ») (Essai : 166-168).

  • 43 Maurice Godelier critique lui aussi l’idée maussienne selon laquelle les dieux peuvent être contra (...)

32Mauss ne fera rien de ces quelques remarques, qui sont demeurées une sorte de parenthèse dans l’Essai. Godelier (1996) y a trouvé au contraire une source d’inspiration, pour la question particulière des biens « inaliénables »43. Pour quelle raison Mauss a-t-il donc ajouté cette quatrième partie à peine amorcée ?

33Nous insistons dans tous les chapitres sur la manière dont l’Essai développe des idées que Mauss a promues au début des années 1900, après qu’il ait révisé la manière dont il envisageait l’idée de sacré dans son travail antérieur sur le sacrifice paru en 1899. Il voyait d’abord une opposition simple, une dichotomie récurrente entre le sacré et le profane, comme entre les dieux (ancêtres, esprits, etc.) et les hommes. Ensuite, avec l’étude sur la magie, l’étude sur la monnaie cérémonielle, puis l’étude sur le don, et dans le dialogue avec Durkheim sur la religion, il a développé un modèle (« mana ») où une circulation globale, unifiant les choses, les hommes et les puissances surhumaines, permet la reproduction du groupe. On peut donc penser que, au moment de l’Essai, Mauss fut tenté par l’idée de réécrire l’étude sur le sacrifice et d’intégrer ce fait social dans la nouvelle dimension générale ouverte depuis 1904 et élargie par son enquête sur le don : un même ensemble de « mécanismes spirituels », lequel rendrait compte de tous les rites, sacrificiels ou échangistes, avec ou sans rivalité, avec ou sans destruction. Il dut se limiter à suggérer cette piste, faute de matériaux.

  • 44 Nous l’avions montré pour une population africaine, en comparant l’ensemble des rites de consécrat (...)

34On peut regretter cette brièveté, car cette généralisation eut été un prolongement théorique à la fois fidèle à l’ensemble de l’œuvre et utile pour l’explication du fait social. Mauss avait raison. Certaines sociétés montrent à quel point le vocabulaire et la matière du sacrifice d’une part et de l’échange d’autre part peuvent devenir un seul et même système (ou l’avoir été depuis les premières formes d’échange)44. Mais cette généralisation possible se laisse apercevoir si on oublie l’intérêt de Mauss pour une réciprocité simple de type do ut des et si on revient au thème central de l’Essai et de toute l’œuvre maussienne.

5. Après le chapitre polynésien : la Mélanésie et le Nord-ouest américain

5.1. Le potlatch et l’obligation de donner

35Ayant aperçu la manière dont Mauss avance dans le chapitre polynésien, on ne sera donc pas étonné de savoir que Mauss traite tous les autres exemples de don de cette manière. Le potlatch est un prétexte, et la conclusion continue de porter sur un lien d’« âmes ». Nous pouvons survoler.

36Chez les Andamans, la rivalité du potlatch est la règle, « tous, hommes et femmes, tâchent de se surpasser les uns les autres en générosité ». Mauss conclut néanmoins : « Au fond, ce sont des mélanges. On mêle les âmes […] on mêle les vies » (Essai : 173).

37En Mélanésie, maintenant, un grand circuit d’échanges est appelé kula ; « [c’] est une sorte de grand potlatch […] On recherche en tout ceci à montrer de la libéralité […] de l’autonomie, en même temps que de la grandeur ». Mais la conclusion ne change pas, et c’est Mauss lui-même qui souligne le contraste, en disant « Et pourtant… » :

On recherche […] de la grandeur. Et pourtant, au fond, ce sont des mécanismes d’obligation, et même d’obligation par les choses, qui jouent. […] Non seulement les bracelets et les colliers mais même tous les biens […] tout ce qui appartient au propriétaire est tellement animé, de sentiment tout au moins, sinon d’âme personnelle, qu’ils prennent part eux-mêmes au contrat.

38Quelques pages plus loin, Mauss conclut sur la kula en reprenant le thème du « mélange » entre hommes et choses, et, pour préciser ce qu’il pense, il invite le lecteur à comparer avec le cas maori — celui qui a montré la présence d’un esprit dans la chose donnée. Puis, citant rapidement d’autres cas mélanésiens, il invite à nouveau à comparer avec ce qu’il a dit « du mot taonga, à Samoa et en Nouvelle-Zélande » : les nattes samoanes et les objets maoris dans lesquels il y a « de l’âme » (Essai : 160, 76-77, 181, 184, 192).

39Enfin, il en vient au potlatch proprement dit, chez ceux à qui le mot fut emprunté. Il est « si typique » dit Mauss, et pourtant il « n’est pas autre chose que le système des dons échangés ». Sur quelques points, il met certaines choses « mieux en évidence » : « c’est la notion de crédit, de terme, et c’est aussi la notion d’honneur » (Essai : 197-198). Ces paroles confirment notre analyse initiale : au fond, le potlatch ne sert à Mauss qu’à rendre plus évidentes certaines caractéristiques générales de la prestation totale.

40Cependant, quand Mauss rassemble un peu plus loin les trois obligations telles que le potlatch amérindien les montre, il semble annuler la cohérence de tout son développement précédent. C’est l’obligation de donner qui, soudain, est mise au premier plan :

L’obligation de donner est l’essence du potlatch. Un chef doit donner des potlatch pour lui-même, pour son fils, son gendre ou sa fille, pour ses morts (Essai : 205 ; l’auteur souligne).

41L’idée importe à Mauss puisqu’il souligne la première phrase. Faut-il tout reconsidérer et donner la priorité à cette « obligation de donner » ? En reliant celle-ci non plus au fond éternel de la prestation totale, mais à la spécificité du potlatch ? Le souci de ne pas perdre la face et la volonté de fixer un instant la hiérarchie des clans à son profit, voilà ce qui expliquerait l’obligation de donner ?

5.2. Le potlatch et l’obligation de rendre

42Mais, après avoir commenté cette obligation de donner (et celle de recevoir que Mauss explique pareillement), Mauss en vient à l’obligation de rendre et nous dit dès la première phrase :

L’obligation de rendre est tout le potlatch, dans la mesure où il ne consiste pas en pures destructions (ibid. ; l’auteur souligne).

43Mauss souligne à nouveau sa définition de l’obligation ; mais cette fois il ne s’agit plus de « donner » mais de « rendre ».

44Le lecteur a de quoi être intrigué et même perdu. Ou bien Mauss le soumet-il à l’épreuve ? Si le lecteur se souvient des propos introductifs sur la prestation « totale », doit-il comprendre ici qu’une obligation qui est « tout » le potlatch (rendre) est plus explicative qu’une obligation qui en est « l’essence » (donner) ? Oui, lui répond Mauss deux pages plus loin, en tirant la conclusion de sa réflexion sur le potlatch amérindien, conclusion qu’il intitule « la force dans les choses ». On se souvient de la deuxième question dans le « Programme » de l’Essai : « Quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend ? ». Ces choses, dit Mauss, sont « comme aux Trobriand » (les îles du circuit kula). Si Mauss évoque d’abord l’aspect de « richesses », il termine par un exposé sur le fait que « les cuivres blasonnés [qui], biens fondamentaux du potlatch, sont l’objet de croyances importantes et même d’un culte » ; dans ce contexte, évidemment, Mauss repère son thème favori :

Ils [les cuivres] sont « les choses plates divines » de la maison. […] Souvent le mythe les identifie tous, les esprits donateurs des cuivres, les propriétaires des cuivres et les cuivres eux-mêmes. Il est impossible de discerner ce qui fait la force de l’un de l’esprit et de la richesse de l’autre (Essai : 212, 214, 218, 221-222, 225).

45Mauss ajoute (ibid.) que le cuivre est un « talisman » qui attire les autres cuivres — et nous remarquons ici le mot « talisman », vocable-clé de l’analyse que Mauss applique aux exemples polynésiens, comme nous le verrons.

46Mauss peut donc conclure, dans la même page :

Titres, talismans, cuivres et esprits des chefs sont homologues et synonymes […] La circulation des biens suit celles des hommes […] Au fond elle est la même. Si on donne les choses et les rend, c’est parce qu’on se donne et se rend « des respects » — nous disons encore « des politesses ». Mais aussi c’est qu’on se donne en donnant, et, si on se donne, c’est qu’on se doit — soi et son bien — aux autres (souligné par l’auteur).

47Bref, dans le potlatch amérindien comme dans les exemples précédents, l’obligation de donner est en fin de compte celle de rendre : on donne, on se donne, et si on se donne c’est qu’on se doit aux autres. Le fondement est la « circulation ». Et le signe révélateur du phénomène est la conjonction entre les hommes, les objets de dons, et les choses « spirituelles ». Pour Mauss, le principe de cette conjonction a été suggéré par les exemples polynésiens qui ont précédé l’exposé des faits mélanésiens puis amérindiens.

48Ensuite, Mauss analyse les « survivances » de l’échange-don dans les « droits anciens » du monde européen, et en arrive à la conclusion générale de l’Essai, que nous connaissons déjà. Les conclusions « morales » portent sur l’opposition entre la générosité de l’échange-don et l’individualisme moderne, ainsi que sur l’échange comme alternative à la guerre. Les conclusions « sociologiques » portent quant à elles sur « le fait social total ».

49Nous savons maintenant que le cœur de l’argumentation poursuivie par Mauss dans tout l’Essai se trouve (1) dans la manière dont les exemples polynésiens déterminent le reste et (2) dans la manière dont ces exemples polynésiens montrent l’obligation de rendre. C’est donc à ce chapitre 1 de l’Essai et dans cette perspective que nous consacrerons toute la deuxième moitié de notre relecture de l’Essai (ci-dessous chap. 6-10).

6. Remarque générale sur la pédagogie maussienne

50Auparavant, on posera brièvement une question sur la méthode de Mauss. Nous venons de voir sur deux chapitres entiers comment elle laisse le lecteur pour le moins surpris et même souvent perdu. Maladresse ou volonté de noyer son lecteur pour mieux lui faire sentir l’importance des quelques passages à gué où les mêmes formules salvatrices sont affichées plutôt que démontrées ? Plus simplement, peut-être, il y avait chez Mauss le refus constant d’ordonner les faits dans un moule théorique qui les figerait une fois pour toutes. C’est en tout cas ce qu’il disait de sa méthode en général.

51L’auteur n’a pas fui la contradiction, c’est le moins que l’on puisse dire. Son ami Hubert le lui reprocha à plusieurs reprises, et nous en avons vu un exemple à propos de l’Essai précisément. Mais Mauss ne se voulait pas théoricien (nous avons vu qu’il reprochait en retour à Hubert de vouloir des raisonnements « trop serrés ») – et pourtant il l’était. Il nous faut comprendre cette attitude, car nous la retrouverons encore lorsque nous analyserons les passages de Mauss sur le mana mélanésien, le hau maori et le « mana » comme concept sociologique.

52Mauss ne fut jamais préoccupé d’écrire un traité sur la méthode. Il croulait sous les faits, avec sa mémoire peu commune (Dumont y faisait souvent allusion) et ses lectures incessantes des voyageurs et ethnographes (il suffit de voir ses notes de bas de pages et le nombre de ses comptes rendus). Il voulait donner à ses étudiants et à ses lecteurs des faits, toujours des faits qui les obligeraient à penser et, donc, à remettre en cause les préjugés courants de l’époque. Fournier et ses collègues qui ont exploré le Fonds Hubert-Mauss ont retrouvé à ce sujet une petite perle : deux questions d’examen formulées par Mauss, à la fin des années vingt ou au début des années trente. Elles demandaient aux étudiants un exposé sur un type de rite et de croyance bien ciblé, dans une aire géographique bien précisée. Mais la mise en garde que Mauss avait ajoutée à l’énoncé de ces questions précises est révélatrice :

  • 45 Voir dans la même page du livre de Marcel Fournier et dans la suivante les souvenirs des élèves, c (...)

Dans les deux cas, exposer en ordre le plus de faits possibles et ne discuter les théories sociologiques que le moins possible (Fournier 1994 : 598)45.

53En même temps, Mauss avait visiblement un mode d’organisation rhétorique qui était profondément holiste — tout comme les modèles sociologiques qui lui étaient chers. On trouve toujours des commentaires de plus grande généralité que d’autres, qui indiquent implicitement l’ordre à retenir et le niveau auquel il convient de se hisser, à chaque fois que l’exposé ethnographique donne l’impression de rencontrer un fait ou une explication de plus grande portée.

  • 46 Et en donnant son cours, comme le laissait entendre Jacques Soustelle (Fournier 1994 : 591).
  • 47 Une approche qui cherche à comprendre les structures de la pensée indépendamment du contexte socio (...)

54On a l’impression que, souvent, Mauss théorisait en écrivant46 ; donc il ne reprenait pas les propos antérieurs, même si sa pensée changeait de niveau explicatif. L’étape préparatoire n’était qu’un paquet de fiches ethnographiques, et l’ordre théorique se trouvait tracé au gré du caractère plus ou moins total de l’exemple ethnographique considéré. Même si, pour les grandes constructions (le sacrifice, la magie, le don, qui sont des textes longs, avec de nombreux chapitres), Mauss prévoyait en partie un ordre d’exposition — il nous semble que, par exemple, le choix de Samoa pour ouvrir l’Essai était motivé —, les raisons qu’il avait ne sont pas explicitées et laissent le lecteur dans le doute. Son obsession presque naïve de toujours partir des faits — due certainement à son dégoût profond pour l’approche « intellectualiste » qui dominait la scène savante de l’époque47 — a fait que la théorie n’apparaît jamais autrement que par morceaux épars dans les textes.

55Mais par ailleurs, comme le montrent toute notre enquête et celle de Fournier, Mauss, comme Durkheim, était animé d’une foi sociologique qui ne voulait rien laisser au hasard. Il y avait donc bien un modèle, très ambitieux même : tout expliquer par « la pression du groupe » ; tout, y compris la religion et même la magie, ou encore le droit et l’économie comme dans l’Essai. Cette ambition démesurée réclamait tout un corps de postulats. Ils ne furent jamais exprimés de façon systématique, car Mauss ne croyait pas à la vertu pédagogique d’un modèle bien rond, comme le montre son conseil aux étudiants pour les questions d’examen.

  • 48 On sait que l’ouvrage consiste en notes prises pendant les cours de Mauss avant la Guerre et rasse (...)

56Pour lui, il s’agissait de foi (sociologique) plutôt que de théorie. Le credo de Mauss peut s’énoncer en quelques phrases, qu’il a prononcées dans ses cours et qui ont été recueillies par ses élèves dans le Manuel d’ethnographie48. L’essentiel a été judicieusement rassemblé et cité par Fournier en quelques pages (1994 : 599-602). Un extrait nous suffira. Mauss disait :

Tout objet doit être étudié : 1) en lui-même ; 2) par rapport aux gens qui s’en servent ; 3) par rapport à la totalité du système observé.

57Le vocabulaire de la troisième recommandation et l’ordre prôné pour l’analyse auraient pu servir d’intitulé aux quatre chapitres que nous venons de consacrer à la notion maussienne de « totalité ». On trouve également :

L’étude des rapports entre l’individuel et le collectif retiendra longuement l’attention de l’observateur.

58Nous avons déjà vu que tel est le guide analytique de Mauss depuis le début, comme il l’a explicité en 1908.

59Souvent, c’est seulement la récurrence d’un certain vocabulaire qui maintient le lecteur sur la piste. Un vocabulaire innocent à première vue, comme l’idée de « qualification », mais qui, pour Mauss, avait apparemment une résonance particulière. N’oublions pas aussi que nous sommes à une époque où le vocabulaire conceptuel n’existe pratiquement pas, puisque cette école sociologique est très nouvelle. D’où l’emploi de mots courants mais vagues : collectif, impersonnel, total ; conscience, force, qualification. Des mots trop courants pour perdre leur polysémie, même dans le contexte du discours maussien, et autour desquels Mauss se gardait d’élever des palissades trop nombreuses pour en limiter la signification. Car il voulait toucher un large public qu’il devait amener ensuite au cœur de cette nouvelle sociologie. Mais aussi pour être toujours prêt, devant des faits nouveaux, à élargir encore davantage la portée de ces notions.

  • 49 Ce mémoire pour sa candidature de 1929-1930 a été publié en 1979 et republié dans les actes du col (...)

60Mauss était conscient de sa manière impressionniste d’expliquer le fait social, mais il revendiquait aussi les quelques « généralisations valables » tentées dans ses écrits et l’unité d’un « domaine » étudié. Il l’a dit dans un entretien de 1934 qui a suivi de peu la période où son dossier de candidature au Collège de France, en 193049, lui avait imposé pour la première fois de dresser un bilan de ses travaux :

  • 50 Berthoud (1996 : 17) cite cet entretien qui eut lieu avec un sociologue américain en 1934 (Murray (...)

Je ne suis pas intéressé à développer des théories systématiques. Je travaille simplement sur mes matériaux et si, ici ou là une généralisation valable apparaît, je l’établis et je passe à autre chose. Ma préoccupation majeure n’est pas d’établir un grand projet théorique général qui couvre la totalité du domaine (une tâche impossible), mais de montrer seulement quelque peu les dimensions du domaine dont nous n’avons touché jusqu’ici que les marges50.

61Pas de modèle unifié certes, mais la certitude de l’existence d’un « domaine » particulier à propos duquel de nombreuses « généralisations » partielles sont utiles. C’est exactement en suivant cette ambition et dans les limites de cette ambition que nous pouvons repérer les élaborations maussiennes sur la « totalité » et sur le « sacré », comme nous venons de le voir, ainsi que sur le « mana » comme nous allons le voir dans la deuxième moitié de notre relecture.

62Refermons cette parenthèse sur la pédagogie maussienne et revenons à notre enquête sur l’idée de totalité, qui touche à sa fin.

63En somme, la notion de « fait social total » n’apportait pas une révolution dans la pensée de Mauss par rapport à ses positions antérieures. Elle renforçait et désignait plus directement le postulat fondateur de la sociologie à laquelle Mauss adhérait. Comme cette idée de totalité se réfère à tous les fondements de cette sociologie, comme elle contient l’ensemble du credo maussien, elle ne peut que paraître confuse chaque fois que Mauss l’utilise ; et même le collaborateur le plus proche de Mauss, Hubert, lui reprochait cette confusion.

64Pourtant, la formule est devenue l’une des plus célèbres de notre discipline. Comment l’expliquer ? La raison ne tient pas à Mauss, en vérité, mais à Claude Lévi-Strauss. Nous allons suivre maintenant le commentaire de Lévi-Strauss sur cette notion maussienne, délivré en hommage à Mauss, l’année de sa mort, en 1950. Avec cette incursion rapide, nous achèverons notre relecture consacrée à la notion de « totalité ».

Notes

42 Lévi-Strauss (1944) reprendra ce thème, sur le plan de la logique des classifications, dans un article intitulé « Reciprocity and hierarchy ».

43 Maurice Godelier critique lui aussi l’idée maussienne selon laquelle les dieux peuvent être contraints de façon quasi automatique et souligne que le véritable thème utile est celui que Mauss cite en passant : la dette que les hommes ont par nature envers les dieux. Il en tire un lien pour aborder le thème des objets sacrés inaliénables (Godelier 1996 : 44, 48 ff.).

44 Nous l’avions montré pour une population africaine, en comparant l’ensemble des rites de consécration et de sacrifice d’une part et l’ensemble des échanges avec paiement de bétail d’autre part (prix de la fiancée, prix du meurtre, prix de la vengeance, prix pour la naissance de jumeaux, etc.). Ces paiements sont effectués en reprenant le vocabulaire des sacrifices, parlant de « sortie » (du sang) et d’« avalement » (de la viande) ; voir Tcherkézoff (1980, 1981, 1985b, 1986b, 1991, 1993c).

45 Voir dans la même page du livre de Marcel Fournier et dans la suivante les souvenirs des élèves, comme Denise Paulme ou André-Georges Haudricourt. Eux-mêmes étaient perdus sous l’avalanche de faits exposés dans les cours de Mauss.

46 Et en donnant son cours, comme le laissait entendre Jacques Soustelle (Fournier 1994 : 591).

47 Une approche qui cherche à comprendre les structures de la pensée indépendamment du contexte sociologique. Nous verrons au chapitre 7 les propos de Mauss sur l’« anthropologie des religions » et sur l’« intellectualisme ».

48 On sait que l’ouvrage consiste en notes prises pendant les cours de Mauss avant la Guerre et rassemblées principalement par Denise Paulme. Le livre fut publié en 1947 sous le nom de Marcel Mauss (Manuel d’ethnographie). Mais, à ce moment, la santé de Mauss est déjà très mauvaise (Fournier 1994 : 758), trop sans doute pour que le maître ait eu la possibilité de participer à une quelconque mise en ordre pour ce recueil.

49 Ce mémoire pour sa candidature de 1929-1930 a été publié en 1979 et republié dans les actes du colloque sur Mauss rassemblés par Berthoud et Busino (eds 1996) ; voir Mauss (1996 [1930] : 225-236). Mauss s’est présenté une première fois en 1929 et emporta la décision en 1930. Il était âgé de 58 ans. Il enseigna au Collège jusqu’au déclenchement de la Guerre.

50 Berthoud (1996 : 17) cite cet entretien qui eut lieu avec un sociologue américain en 1934 (Murray 1989 : 163-168).

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