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Mauss à Samoa

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Serge Tcherkézoff

I. 1. Le fait social total. La première étape de l'anthropologie holiste française

Chapitre 3. La prestation totale élémentaire, le potlatch et la comparaison des sociétés

Les « archaïques » et les « modernes » chez Mauss et Dumont

Texte intégral

1. Prestations totale-élémentaire et totale-agonistique (« potlatch ») ; le problème des « formes intermédiaires »

1Parfois, Mauss utilise l’expression de « prestation totale » en distinguant une évolution dans les types de dons-échanges. Plus exactement, il opère une typologie avec, par moments, comme une idée d’évolution. L’idée de totalité dans sa forme « élémentaire » ou « pure » serait le début de l’histoire. Nous ne pouvons donc éluder la question du rapport entre la notion maussienne de totalité et l’évolutionnisme.

1.1. La prestation totale-agonistique (« potlatch »)

2Rappelons l’une des phrases déjà citées :

ce principe de l’échange-don a dû être celui des sociétés qui ont dépassé la phase de la « prestation totale » (de clan à clan, et de famille à famille) et qui cependant ne sont pas encore parvenues au contrat individuel pur (Essai : 227 ; souligné par nous).

3Mauss parle ici du « potlatch » ; il s’agit d’une forme d’échange avec une forte rivalité dans la générosité. Mauss indique que, dans certains cas du Nord-ouest américain et de la Mélanésie, « une forme typique certes, mais évoluée et relativement rare de ces prestations totales » serait ce que « nous avons proposé d’appeler potlatch ». Mauss précise qu’il prend le mot au vocabulaire des Européens locaux qui l’ont pris eux-mêmes à la langue chinook. Il ajoute qu’on pourrait dire, si l’on ne craignait pas la longueur : « prestations totales de type agonistique ». Ce qui est remarquable, continue Mauss, est que la prestation revêt un aspect « agonistique […] usuraire et somptuaire et l’on assiste avant tout à une lutte des nobles pour assurer entre eux une hiérarchie dont ultérieurement profite leur clan ». Cette « rivalité exaspérée » va même jusqu’à « la destruction de richesses » (Essai : 151-153).

1.2. La prestation totale « élémentaire » ou « archaïque » ou « pure »

4Ce serait une nouveauté, une évolution. Partout ailleurs :

le fondement des échanges entre clans et familles nous semblait rester du type plus élémentaire de la prestation totale (Essai : 153, 151 ; souligné par nous).

5Également, après avoir défini « le système des prestations totales » avec ses trois caractéristiques, Mauss dit aussitôt que « le type le plus pur de ces institutions » lui paraît être représenté par le système des moitiés, en Australie ou en Amérique du nord. Il précise que la « tribu » se divise en deux et organise la parenté, le droit, le rituel et la guerre selon cette complémentarité (ibid.).

6Mauss précise que cette nouveauté n’est qu’une extension et non une modification. Elle continue d’inclure « la forme archaïque de l’échange : celui des dons présentés et rendus » (Essai : 227 ; souligné par nous).

1.3. Les formes intermédiaires : le cas des sociétés polynésiennes

7Cependant, les sociétés polynésiennes posent problème. Elles « ne semblaient pas dépasser le système des « prestations totales » […] » (de clan à clan). Aujourd’hui, elles paraissent à Mauss relever de « formes intermédiaires », situées entre la prestation totale-élémentaire et le potlatch, entre les échanges à « émulation plus modérée » et ceux à « rivalité exaspérée » (Essai : 153-154).

2. Une autre distinction dans l’Essai : prestation totale/« nos sociétés »

8En conclusion de l’Essai, cependant, Mauss fait une opposition plus large entre :

  • l’économie relativement amorphe et désintéressée, à l’intérieur des sous-groupes, qui règle la vie des clans australiens ou américains du Nord (Est et Prairie) [il s’agit donc plutôt de la prestation totale élémentaire, et non du potlatch du Nord-ouest].

    • 33 On remarque que Mauss emploie le qualificatif de « pur » comme synonyme de « seul » (voir ci-dessou (...)

    et l’économie individuelle et du pur33 intérêt que nos sociétés ont connu au moins en partie, dès qu’elle fut trouvée par les populations sémitiques et grecques (Essai : 271).

9Et c’est entre ces deux « types » que « s’est étagée toute une série » (ibid.). Par conséquent, Mauss nous laisse penser que cette série inclurait le « potlatch ».

10Quelle est donc l’étendue du champ défini par le sous-titre de l’Essai : « forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques » ? Quels sont les types sociaux ou les étapes dans l’évolution du don qui sont mentionnés par le « Programme » que Mauss donne en introduction de l’Essai ? Il dit vouloir étudier « les sociétés dites primitives et aussi celles que nous pourrions dire archaïques » (Essai : 147).

11Ce flou artistique sur les bornes de l’espace examiné et sur le caractère typologique ou évolutionniste du champ considéré est caractéristique de l’ensemble des écrits de Mauss. Sans entrer dans les détails, on peut sérier les problèmes, afin de replacer les propos de l’Essai concernant les types d’échange dans une tendance plus générale de la pensée maussienne. Par moments, Mauss distingue des étapes selon un mode ternaire, mais ce qui l’intéresse surtout est le rapport dualiste et contrasté à l’économie moderne, une économie dont il voit les effets « individualistes » autour de lui. D’autre part, s’il distingue parfois de façon ternaire les « primitifs », les « civilisations » et « nos sociétés d’Occident » (voir ci-dessous pour ce vocabulaire), il n’oublie jamais que l’horizon de sa recherche est l’universel sociologique.

3. L’universalisme de Mauss et l’usage du terme « primitif »

12En effet, l’évolutionnisme qu’on voit poindre souvent dans certaines introductions des textes de Mauss ne remet aucunement en cause l’universalisme qui l’anime et qui animait toute l’école sociologique durkheimienne — et qu’on retrouve toujours dans les conclusions des mêmes textes. La recherche de faits appartenant à des sociétés « archaïques », etc., est, pour Durkheim et Mauss, le moyen d’apercevoir le modèle plus facilement, parce que les faits étaient moins nombreux, moins polysémiques. Mais le modèle envisagé est toujours une généralisation à valeur universelle sur la rationalité du fait social et son fonctionnement. À toutes les époques, le rapport de l’individu au groupe a existé et a généré ces représentations « collectives » — le « sacré » — qui constituent pour Mauss le « phénomène central » et donc l’objet premier de la sociologie.

  • 34 La « psychologie des peuples » ; voir les critiques qu’en fit Mauss en 1898 et en 1908 (Œuvres : I, (...)

13Les distinctions énoncées par Mauss étaient aussi le moyen d’adopter les étiquettes qui avaient cours dans « l’anthropologie des religions » anglo-saxonne et non durkheimienne (Smith, Tylor, Lang, Frazer, Jevons), ainsi que dans la Völkerpsychologie allemande d’alors34, pour amener ensuite ces collègues défiants à admettre une explication du phénomène (magie, notion d’âme, totémisme, etc.) en termes « sociologiques » (au sens durkheimien bien entendu : la force des représentations collectives issues du sentiment d’appartenance à un groupe).

14Sans doute trouve-t-on sous la plume de Mauss le qualificatif de « primitif » dès les premiers travaux. Le titre de l’essai écrit avec Durkheim en 1903 sur la logique sociale des classifications est « De quelques formes primitives de classification », et l’exemple privilégié est celui des Australiens, car leurs classifications sont « très primitives » (Classifications : 19). Dans la Magie, publiée l’année suivante, Mauss admet que, « surtout dans les sociétés primitives », les magiciens furent les premiers à s’intéresser à des explications de type scientifique, même si, dès les premières pages, il réfute avec force l’idée frazérienne que toute la magie ne serait qu’une science avortée (Magie : 4 ff, 136).

15Mais, dans l’Essai, en 1925 donc, Mauss prend une certaine distance et attribue ces termes à une tradition savante (« les sociétés dites… »), plutôt qu’il ne les prend à son compte. Il entend étudier « les sociétés dites primitives et aussi celles que nous pourrions dire archaïques ». Critiquant l’idée de l’économie « naturelle », il dit qu’elle n’a jamais existé, ni récemment « ni dans les sociétés qu’on confond fort mal sous le nom de primitives ou inférieures » (Essai : 147).

16On peut apprécier la manière dont Mauss, en 1923 — donc à la même époque — exprime un reproche à Lévy-Bruhl. Il intervient à la suite d’une communication de Lévy-Bruhl sur « La mentalité primitive » devant la Société française de philosophie, et indique qu’il est vain de chercher

une différence entre l’esprit humain primitif et le nôtre. En fait il existe des ressemblances beaucoup plus profondes (Œuvres : II, 126-128).

17Cette critique correspond au refus profond chez Mauss de considérer une séparation irréductible entre les cultures autres et les modernes. Il peut y avoir des « échelles », mais non des différences en « nature ». Ainsi, en 1902 déjà, Mauss déclarait dans sa leçon d’ouverture, intitulée « l’enseignement de l’histoire des religions des peuples non civilisés à l’École pratique des hautes études » (voir ci-dessus notre introduction) :

Il n’existe pas de peuples non civilisés. Il n’existe que des peuples de civilisations différentes. L’hypothèse de « l’homme naturel » est définitivement abandonnée.

18Dans le même texte, il maintient cependant l’idée d’une « échelle » et du « rang très bas » de ces peuples. Mais ce dernier jugement n’est en rien un jugement de valeur. Mauss veut dire, comme il l’explicite quelques lignes plus loin, que les systèmes juridique, économique, religieux de ces peuples sont « suffisamment élémentaires » — suffisamment pour que leur étude puisse nous apprendre quelque chose, à charge pour le sociologue de généraliser ensuite à un niveau universel (Œuvres : II, 229-230, cité dans Fournier 1994 : 190).

4. Des étapes historiques, des étiquettes classificatoires ou des stades dans un schéma ternaire de l’évolution ?

4.1. L’Histoire

  • 35 Il reste que, même sous forme de simplicité-complexité des modèles autant ou plus que par adhésion (...)

19Dans ce même passage de son intervention de 1923 contre Lévy-Bruhl, Mauss maintient un schéma sur les différences. Mais celui-ci relèverait de l’« histoire », dit-il. Les Australiens contemporains nous donneraient un témoignage du « paléolithique » ; Amérindiens et Polynésiens « sont à l’âge néolithique et sont agricoles » ; les « sociétés africaines et asiatiques ont déjà dépassé l’âge de pierre et sont agricoles… » (Œuvres : II, 126-128). Ailleurs, il va jusqu’à employer le terme d’« évolués », mais sans préciser ce qu’il admet de l’évolutionnisme. En 1937, il considère les Polynésiens comme « une grande civilisation », tout « le monde malayo-polynésien d’avant la séparation des Polynésiens d’avec les Malais » comme « extrêmement évolué », et il indique qu’on ne peut en parler « comme des primitifs » (Œuvres : 157, cité dans Fournier 1994 : 699)35.

4.2. L’idée de civilisation

20Dans la leçon d’ouverture de 1902, déjà évoquée, Mauss refuse l’idée de « non-civilisé » dans la mesure où elle évoque l’idée d’homme « naturel » ou Naturvölker, l’idée d’une « primitive et libre humanité », comme il dit encore — idée qu’il veut éliminer. Puis, une fois admis que tous les hommes sont des êtres uniquement « sociaux », l’étiquette de « non-civilisé » devient utilisable avec celle d’« élémentaire » ; mais, le plus souvent, Mauss préfère le terme d’« archaïque » :

Entendons fort simplement par « peuples non civilisés » des peuples qui ont, dans l’échelle des sociétés connues, un rang très bas. Ce sont de petits groupes sociaux, peu denses, à langages, à techniques peu perfectionnés, à système juridique, familial, religieux, économique, suffisamment élémentaires.

21Mauss précise ensuite les aires géographiques. En Europe, il n’y a pas de peuples de ce type. En Asie, un très petit nombre, dit-il, « qui ont suffisamment échappé aux civilisations hindoues, mongoles, chinoises, russes ». Mais, en Afrique et en Amérique, il s’agit de presque tous les peuples. Pour l’Amérique,

peut-être serait-il raisonnable de considérer comme « civilisés », comme « barbares » tout au moins, les Indiens Pueblos [… à cause de leurs habitations]. Mais toutes les autres populations pourront faire l’objet de nos travaux […].

22Mauss raffine par rapport à l’étiquette de sa conférence. Pour le Pacifique, ce sont « des degrés insensibles » qui font passer des Australiens du sud, dit-il, aux « Mélanésiens » et, « de ces derniers aux Micronésiens d’une part, aux Polynésiens et Malais d’autre part ». Mais Mauss dit qu’il conserve « toutes les sociétés océaniennes » dans le champ qui sera l’objet de son cours (Œuvres : II, 231-232).

  • 36 Lesquelles sont plus ou moins, parmi les sociétés non-occidentales, les sociétés à écriture. Connai (...)

23Mauss se bat sur l’essentiel, sur la critique de la coupure entre l’homme naturel et l’homme social-civilisé — de ce point de vue il n’existe pas de non-civilisés —, mais il reste prisonnier des étiquettes de son temps quant aux distinctions secondaires. Spontanément, dans son vocabulaire, il parle des peuples qui « ont échappé aux civilisations hindoues, chinoises », où l’on trouvera donc de l’« élémentaire ». Les peuples qui seront l’objet de son cours ne sont donc ni ceux de l’Europe, ancienne ou moderne, ni les « civilisations »36.

4.3. Un schéma ternaire ?

24Il est clair que Mauss n’échappe pas à l’idée, commune à toutes les sciences de l’homme à la fin du XIXe siècle, qu’il y a une histoire des cultures et qu’on trouve des différences dans le rythme des changements. Il n’échappe même pas à la tendance commune de penser l’histoire de l’humanité selon un mode ternaire, centré évidemment sur l’Occident, avec une notion vague de trois types, toujours avec une ambiguïté entre ce qui serait seulement une distinction dans la clarté (« simplicité ») des modèles et une distinction dans les faits sociaux entièrement produite par l’évolution humaine. En effet, il y aurait les cultures non-civilisées, puis les civilisations (donc déjà « évoluées ») mais non occidentales, et enfin « nos sociétés d’Occident » (Essai : 271).

25Mauss raffinera sur le premier bloc. L’étiquette de « non-civilisé » lui est plus ou moins imposée à cette époque, mais il ne l’utilisera guère dans les textes postérieurs. Il parlera davantage des sociétés « archaïques », comme il le dit dans le sous-titre de l’Essai. Cependant, dans ce bloc, les Australiens lui donnent l’impression d’être plus élémentaires, comme il le dit dans sa leçon de 1902, en mentionnant les différences par « degrés insensibles » entre Australiens, Mélanésiens, Polynésiens. D’un bout à l’autre, ce terme d’« élémentaire » conserve son ambiguïté : une culture qui est encore le témoin de l’origine de l’évolution et/ou une culture qui a des caractéristiques morphologiques plus réduites (« petits groupes sociaux, peu denses, à habitat restreint », comme il dit aussi) et qui permet donc une modélisation plus explicite du niveau « total » ?

26Cette tendance à la vue ternaire se retrouve évidemment dans l’hypothèse, davantage évoquée que vraiment élaborée, où le « potlatch » serait un intermédiaire entre 1) la prestation totale-élémentaire ou « pure », effectuée de clan à clan, où l’obligation du don est mue seulement par l’obligation de circulation des forces du sacré, et 2) les contrats individuels caractérisant la modernité.

27L’affaire devient encore plus confuse. Car ce « potlatch » est repéré par Mauss dans des sociétés qui ne relèvent pas du bloc des grandes civilisations à écriture qu’il distingue en 1902, mais qui relèvent bien du premier bloc comprenant les peuples qui sont l’objet de son cours. Et c’est à l’intérieur de ce bloc que Mauss reprend une opposition de deuxième rang entre ce qui serait plus élémentaire et ce qui serait plus civilisé, comme le montre le vocabulaire appliqué aux Polynésiens dans l’Essai, puis en 1937 quand les Polynésiens sont même devenus, sous la plume de Mauss, « une grande civilisation ».

28Mais ces idées sur l’histoire et/ou l’évolution se mêlent étroitement à un point de vue méthodologique. Nous allons voir maintenant que la division est plus souvent, ou plus nettement, à deux termes et devient une méthode comparative entre les sociétés non-occidentales et les sociétés occidentales. Cette tendance est encore accusée dans l’Essai où la distinction passe entre les sociétés d’avant « la monnaie proprement dite » et celles occidentales, anciennes (l’Antiquité) ou modernes (la révolution industrielle), disposant d’une monnaie.

5. Le thème majeur : « eux »/« nous »

5.1. Archaïque/moderne – « Ethnographie »/« Occident »

29« Eux/nous » ? La formule n’est pas de Mauss, mais aurait pu l’être. Dans l’Essai, le vocabulaire est le suivant. Le pôle « nous » est : « nos sociétés d’Occident », c’est-à-dire les faits « modernes », mais aussi les « droits anciens » du monde gréco-romain. Pour le thème de l’Essai, la division est fondée sur l’apparition de « la monnaie proprement dite » (Essai : 148, 271, chap. 3 passim). Qui sont les autres ? Ce sont ceux dont l’étude se nomme alors « l’Ethnographie », comme le rappelle Mauss tout en prenant ses distances (« ce domaine qu’on appelle l’Ethnographie ») (Essai : 228). Quels sont ceux qui sont « dits » être « primitifs » ? Ce sont les Australiens ou encore les sociétés à système dualiste d’Amérique du nord.

30Dans l’Essai, ce vocable est pris avec distance, comme nous l’avons vu précédemment. Mauss dit simplement que ces exemples témoignent de l’état le plus ancien dans l’histoire-évolution des types d’échange. Sa préférence terminologique va au terme « archaïque » qu’il met dans le sous-titre et qui lui sert d’étiquette, tantôt pour l’ensemble, tantôt pour tous les faits « mélanésiens et polynésiens » (Essai : 194). C’est l’opposition principale : eux/nous, archaïques/modernes (et anciens).

31Cependant, le schéma ternaire n’est pas entièrement absent. En effet, le terme « archaïque » recouvre les sociétés qui ont dépassé le stade de la prestation totale-élémentaire et qui en sont au « potlatch » et à des « formes intermédiaires » (comme « la Polynésie »). Or, ce sont ces sociétés-là qui sont l’objet de l’Essai. Mauss dit explicitement ne pas avoir d’exemple qui relèverait absolument de la prestation totale-élémentaire (Essai : 199). Les « archaïques » ne sont donc pas tous les autres — ils ne le sont que dans l’Essai où ne sont en présence que les « archaïques » et l’« Occident » — et le schéma ternaire n’est donc pas entièrement absent de la pensée de Mauss : les sociétés à prestation totale pure → les archaïques qui en sont plus loin → les modernes.

32Mais retenons les derniers mots du « Programme » annoncé dans l’Introduction de l’Essai. Ils indiquent clairement que l’opposition est entre deux modèles (le don comme fait total/le contrat, la vente) et non entre divers stades — même si la métaphore est celle des strates « archéologiques » :

nous arriverons à des conclusions en quelque sorte archéologiques sur la nature des transactions humaines dans les sociétés qui nous entourent ou nous ont immédiatement précédés. Nous décrirons […] ces sociétés […] [où l’on voit] le marché avant l’institution des marchands et avant leur principale invention, la monnaie proprement dite ; comment il fonctionnait avant qu’eussent été trouvées les formes, on peut dire modernes (sémitique, hellénique, hellénistique et romaine) du contrat et de la vente […].

33Et dans la conclusion de l’Essai, Mauss oppose le don obligatoire à

l’économie individuelle et du pur intérêt que nos sociétés ont connu au moins en partie […] Ce sont nos sociétés d’Occident qui ont, très récemment, fait de l’homme un « animal économique » (Essai : 148).

5.2. « Eux/nous » dans les années 1900

34Dans la Magie (1904), ce qui intéresse Mauss en conclusion est de comprendre la nature des « représentations collectives qui sont devenues depuis [c’est-à-dire aujourd’hui] les fondements de l’entendement individuel ». Dans ses modèles des années 1900, dominait déjà une opposition à deux pôles, entre (1) les sociétés où le système magique existe car, à certains moments, dans la fête rituelle, « tout le corps social […] [n’est plus] qu’un seul corps et qu’une seule âme, […] alors seulement […] le corps social est véritablement réalisé », et (2) « nos sociétés » où « de pareilles conditions […] ne sont plus réalisées » (Magie : 126, 137, souligné par nous).

35On note que, pour Mauss, si « nos sociétés » sont différentes, cette différence tiendrait en partie au fait que l’autre forme « n’est plus » réalisée. On trouve à nouveau une ambiguïté entre la comparaison purement méthodologique des formes sociales et l’hypothèse d’une transformation historique qui aurait produit la modernité. Certes, il ne s’agit plus de l’évolutionnisme tel qu’il s’exprimait au XIXe siècle, mais Mauss ne clarifie jamais la manière dont il conçoit les causes et le trajet qui ont abouti à la modernité.

36Dans les Classifications (1903), le titre est bien « De quelque formes primitives de classification », et l’exemple privilégié est celui des Australiens car leurs classifications sont « très primitives ». Mais l’étude vise, comme l’indique le sous-titre, à être une « contribution à l’étude des représentations collectives », ce caractère collectif étant un phénomène général puisque définissant l’idée même de « société » (Classifications : 19).

37En 1908, Mauss (avec Hubert) formule son Programme sociologique. Il rappelle que, pour lui, la conclusion de l’étude sur les classifications de 1903 visait une chose essentielle : montrer que la notion qui nous sert à classer les choses, « genre » (espèce, etc.), provient de la notion sociale de « famille ». L’idée et la possibilité de classer des objets et des entités viennent du fait que les hommes vivent en « classes sociales ». L’objet de l’étude est donc : « la façon dont la vie en société a servi à la formation de la pensée rationnelle » (Programme sociologique : 29).

38C’est bien ce qu’on trouve dans la conclusion des Classifications. Il faut comprendre, nous disent Mauss et Durkheim, la façon dont

la pression exercée par le groupe social sur chacun de ses membres [quant à la logique des classifications] s’est progressivement affaibli[e], laissant de plus en plus la place libre à la pensée réfléchie des individus (Classifications : 88).

  • 37 Sur le rapport évident entre la prégnance idéologique de l’« individualisme » social et la dominati (...)

39Les auteurs insistent sur cette transformation dont ils détaillent les étapes. D’abord, dans les sociétés « primitives », un certain nombre de notions que peut exprimer une conscience individuelle sont « élaborées par la société » et, parce qu’elles sont ainsi « sacrées », elles ne sont pas soumises à la « pensée réfléchie ». Puis, au fur et à mesure que « cet élément d’affectivité sociale » s’affaiblit, « place libre » est faite à la « pensée réfléchie ». Alors, on sort d’une logique à deux niveaux où « De même que, pour le réaliste, l’idée générale domine l’individu, de même le totem du clan domine celui des sous-clans et, plus encore, le totem personnel des individus » (Classifications : 85-88). Avec cette sortie, on entre dans une logique où tout se vaut sur un seul plan. C’est l’« individualisme », comme le dit Mauss en 1925, en conclusion de l’Essai : « l’égoïsme de nos contemporains et l’individualisme de nos lois » (Essai : 263)37.

  • 38 Mauss utilisait « l’Ethnographie », mais lui reprochait de manquer à élaborer une « sociologie ».

40À la fin du XIXe siècle, toutes ces notions contemporaines comme la « rationalité », mais aussi la « religion », « l’économie », le « droit » etc., avaient chacune leurs spécialistes qui prospéraient à l’abri de leur discipline cloisonnée. On sait comment le groupe durkheimien eut l’audace de dire que tous ces domaines d’étude sur l’homme ne pouvaient s’expliquer qu’à partir du social et devenaient un objet d’étude pour eux, la nouvelle école sociologique (Fournier 1994 : 347 et tout le chapitre). Quant aux arguments, ils étaient obtenus sur des données de type « ethnographique », comme Mauss nous l’a dit38. D’où, constamment, un discours où l’on tire des faits sociaux des « autres » une leçon pour « nous ». Même en utilisant les étiquettes de l’époque comme « primitifs » etc., Mauss concluait toujours à un rapport entre « eux » et « nous » plutôt qu’à un simple exposé sur les divers stades de l’humanité. Globalement, si ce sont les « autres » qui ont toujours fourni ses exemples à Mauss pour construire une nouvelle sociologie, c’est avec l’espoir d’y voir de façon plus nette l’action du social pour toutes les sociétés. C’est ce que Mauss dit explicitement dans l’Essai, comme nous le verrons en conclusion de ce développement.

6. De Marcel Mauss à Louis Dumont

  • 39 Cela explique l’intérêt qu’il développa dans les années 1970, au contact de Daniel de Coppet et de (...)

41Faisons une parenthèse pour relever à quel point la méthode comparative de Louis Dumont répétera celle de Mauss. On trouve chez Dumont la même oscillation entre la comparaison ternaire et la comparaison binaire, et, dans les deux options, la même hésitation entre une vision de l’évolution et une typologie purement méthodologique. Louis Dumont conserve dans les mêmes termes la distinction maussienne entre les sociétés « simples »39, les « civilisations » (comme l’Inde) et l’« Occident », avant de se centrer sur l’opposition à deux termes entre les « non-modernes » et les « modernes » (voir les citations dans Tcherkézoff 1993b). Pour comprendre les différentes facettes de la pensée de Louis Dumont sur ces questions de comparaisons des sociétés, il faut constamment se souvenir que Dumont fut l’élève de Mauss (en tant que lecteur et même auditeur des dernières années) et qu’il a beaucoup emprunté à son maître, reproduisant ainsi les ambiguïtés du discours maussien. La conséquence fut que de nombreux lecteurs prirent Dumont seulement pour le tenant d’un grand partage culturaliste (« les sociétés holistes » versus les autres), alors qu’on peut trouver en lui aussi une inspiration pour un holisme méthodologique renouvelé applicable à toute monographie (Tcherkézoff 2003 : 448-454, 457, 491-494 ; 2005).

42Les sociétés modernes sont-elles intrinsèquement différentes car elles ont perdu ce qui constituait la forme originale du social (le holisme) ? Ou bien le seul changement est-il un ajout : l’apparition d’une pensée savante universaliste, qui devint petit à petit l’idéologie commune, du moins pour le niveau principal des représentations ? Ainsi, cette idéologie qui a présidé à la création des sciences sociales, étant universaliste et donc méthodologiquement individualiste, est aveugle dès le premier instant devant l’objet d’étude qu’elle vient de conceptualiser — l’idée universaliste de « société » ; elle ne peut analyser un groupe en tant que tel, car elle n’y voit que des individus ; elle doit donc se mettre en perspective comparative pour se dégager de sa particularité. (D’où, dirions-nous, le holisme méthodologique s’impose comme la seule voie possible à la sociologie-anthropologie : pour se déprendre de son individualisme méthodologique spontané, elle ne peut que se tourner vers son contraire). Dumont était persuadé de la fécondité méthodologique de la manière maussienne qui consiste à mettre l’individualisme occidental en perspective comparative et, comme Mauss sans doute, il était persuadé que la mise en œuvre de cette fécondité n’exigeait pas de résoudre les divers aspects du débat concernant l’évolutionnisme.

43Il ne se retenait donc pas de tenir un discours sur les trois types/étapes des sociétés, en reproduisant parfois mot à mot les termes de Mauss, en particulier sur la question de la place tenue par l’Inde. Il distinguait un état ancien où le religieux et le pouvoir étaient unis, un état intermédiaire du type « Inde », où la « sécularisation du pouvoir » a commencé, et la modernité. Sur tout ce qui touche à cette comparaison, à « l’individualisme » (voir ci-dessous pour Mauss), et à l’Inde comme stade intermédiaire, la continuité entre Mauss et Dumont est frappante. Avec l’Inde et la notion d’artha, dont l’exemple apparaît dans l’Essai, c’est la question générale de « l’intérêt » économique qui est posée, précise Mauss. Cet « intérêt » est individuel chez nous « par la victoire du rationalisme et du mercantilisme », dit Mauss ; il n’apparaît pas dans « les morales anciennes » (vue simpliste qu’on doit rattacher aux conclusions utopistes de Mauss sur la morale du don dans les sociétés pré-modernes ; voir ci-dessous) ; et, entre les deux, dit encore Mauss, on trouve par exemple l’artha indien, distingué mais attaché encore à l’institution sociale comme « intérêt politique et donc non individualisé » (Essai : 271). C’est exactement ce que Dumont écrira au sujet de « La conception de la royauté dans l’Inde ancienne », sur l’artha comme « intérêt » et sur les trois types/stades (Dumont 1979 [1966] : 356 4e §, 366 2e §).

44On retrouve aussi chez Dumont la même ambivalence entre les étapes sociales et la comparaison méthodologique : « on peut dire comparativement » que « le roi a perdu dans l’Inde ses prérogatives religieuses » (« la sécularisation réalisée dans l’Inde ») sans omettre de « reconnaître » les « limites » de cette modification, car, « si les notions d’intérêt et de force légitime rappellent les spéculations occidentales », elles sont « une négation du dharma dans une société qui continue [néanmoins] à être sous l’empire du dharma » [nous soulignons] (c’est toute l’affaire du caractère « englobé » de ces traits, alors qu’ils s’autonomisent dans l’Occident moderne). Donc, tout se passe comme si nous avions trois étapes ; mais, d’un point de vue « comparatif » (l’axe de comparaison étant holisme/individualisme), ce sont seulement trois types de société. Mais ces deux termes de l’axe comparatif sont-ils eux-mêmes des produits de l’histoire ? Oui pour le second, tend à dire Dumont, pas forcément pour le premier. Mais alors ce dernier est-il synonyme de nature humaine ?

45Le renvoi en miroir des questions-réponses est sans fin. Au début des années 1990, nous avions étudié en détail ces ambiguïtés dans le discours théorique de Dumont sur la comparaison (voir références ci-dessus). Il nous apparaît clairement aujourd’hui qu’elles ne font que reproduire les indécisions de Mauss, ce qui est logique puisque Mauss (et tout le groupe durkheimien) fut le premier à introduire une dimension comparative-typologique dans une réflexion dominée jusque-là par les schémas évolutionnistes : une introduction seulement de cette nouveauté, non une évacuation radicale des schémas précédents. Depuis, l’ambiguïté est demeurée.

46Cette ambiguïté, peut-être indépassable dès qu’on entre dans la discussion de l’axe holisme/individualisme, fut aussi la raison qui poussa Lévi-Strauss à vouloir « tout renverser » pour situer l’universel dans un domaine échappant définitivement et entièrement à l’évolutionnisme. En effet, dans sa critique de Durkheim en 1947 (voir ci-dessous chap. 10), il écrivit : « que conclure ? Tout d’abord, sans doute, que la sociologie devrait renoncer à tout effort pour découvrir des origines et des lois d’évolution. C’est la leçon qui se dégage de la partie de son œuvre où Durkheim a échoué » (Lévi-Strauss 1947 : 544).

7. Pourquoi « eux » ? L’archaïque-élémentaire chez Mauss et la critique sociale

47Revenons au texte de Mauss. Pourquoi penser trouver plus de netteté dans les faits sociaux des « autres » ? Car les sociétés occidentales occultent l’action du social par la prédominance donnée à la réflexion individuelle (la « pensée réfléchie des individus »), alors que les sociétés autres ont souvent un système social plus « élémentaire ». Toujours la même ambiguïté : est-ce simplement parce qu’« il s’agit de petits groupes sociaux, peu denses » comme le dit Mauss dans sa leçon de 1902, ou bien est-ce parce qu’ils sont plus proches des origines de l’humanité, ou bien parce que, en dehors de tout évolutionnisme généralisé, il se trouve que l’Occident a pris une voie particulière et créé une nouveauté radicale : « l’individualisme » ? Celui-ci aurait obscurci le fait social total parce qu’il a rempli l’espace d’une socialité nouvelle et unique, celle du « marché » et du « contrat individuel ».

48Mauss rend pratiquement synonyme l’idée d’« archaïque » et celle d’« élémentaire » : dans ces sociétés autres, les éléments fondamentaux du social se laissent mieux voir. Lorsque, dans une des conclusions « morales » de l’Essai, Mauss déplore l’individualisme moderne et appelle à revenir à la générosité des systèmes de prestations totales, il dit aussi :

on peut et on doit revenir à de l’archaïque, à des éléments ; on retrouvera [… cette générosité] (Essai : 263).

49Voilà une manière très particulière d’employer le terme « archaïque », en le rendant synonyme d’« éléments ». Mais souvenons-nous. Le livre de Durkheim s’appelait Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le sous-titre de l’Essai est : « Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques ». Pour Mauss, on trouve dans les sociétés « archaïques » des « éléments » de la vie sociale qui se laissent voir à nu. Ils sont éternels — ce sont des éléments de système et non des étapes à jamais révolues — mais, dans « nos sociétés », ces éléments sont recouverts par l’« individualisme » moderne (on a vu que Mauss emploie le mot au sens de la valeur sociale, puisqu’il parle de « l’individualisme de nos lois ») (Essai : 263). À propos de ce recouvrement par la modernité, nous verrons, dans la dernière citation du présent chapitre, que, pour Mauss, les idées-valeurs anciennes continuent d’opérer dans la modernité, mais de manière « sous-jacente ». En définitive, Mauss adhère plutôt à un projet méthodologique sans évolutionnisme généralisé, mais considère qu’un fait historique radical s’est produit avec la modernité, qui change toute la donne sociale dès que cette modernité s’impose. On peut tirer la même conclusion pour ce que fut l’orientation principale de la pensée anthropologique de Louis Dumont.

50Ajoutons enfin l’argument personnel, qui existe toujours sous une forme ou une autre chez celui qui étudie la logique du fait social dans des sociétés situées très loin de la sienne. Il faut avoir un regard déjà désabusé ou du moins critique sur sa propre société pour ressentir la curiosité nécessaire à la recherche d’autres modèles du social. Chez Mauss, même s’il n’a guère quitté physiquement son cabinet de travail, cet aspect est très net (chez Durkheim aussi). Son engagement socialiste, sa critique d’une morale individualiste et d’une économie tournée vers le seul profit individuel, etc., étaient des composantes essentielles de sa personnalité, comme on peut le voir amplement dans sa conclusion de l’Essai et dans d’autres textes (Fournier 1994 : ii, chap. 2, 4 ; iii, chap. 1 ; iv, chap. 3). En effet, si l’on se reporte à la « Conclusion » de l’Essai, on trouve une première partie intitulée « conclusions de morale » où Mauss laisse libre cours à son utopie :

Il faut revenir à des mœurs de « dépense noble », […] que […] les riches reviennent – librement et aussi forcément – à se considérer comme des sortes de trésoriers de leurs concitoyens.

51Mauss rêve d’un juste milieu : il faut éviter aussi bien « le communisme » que « l’égoïsme de nos contemporains et l’individualisme de nos lois », et construire un avenir qui parviendrait à retrouver certaines valeurs du don « archaïque » :

on peut et on doit revenir à de l’archaïque, à des éléments ; on retrouvera […] la joie à donner en public ; le plaisir de la dépense artistique généreuse. […] Il est même possible de concevoir ce que serait une société où régneraient de pareils principes […] L’honneur, le désintéressement, la solidarité corporative n’y sont pas un vain mot, ni ne sont contraires aux nécessités du travail. Humanisons […] Ce sera un grand progrès fait, que Durkheim a souvent préconisé (Essai : 262-263).

8. L’opposition dualiste qui guide la pensée maussienne : individuel/collectif et l’universel sociologique

8.1. Individu/société

52Au-delà de toutes les ambiguïtés de la comparaison maussienne, une opposition à deux termes domine dans la pensée de Mauss : la modernité individualiste versus les sociétés plus ou moins pratiquantes du fait social total. Mauss avait commencé ses travaux par l’opposition entre l’individuel et le collectif — c’est en tout cas ce qu’il dit de lui-même dès 1908 —, et il n’a jamais perdu de vue ce guide analytique :

Nous nous proposions au début de nos études surtout de comprendre des institutions, c’est-à-dire des règles publiques d’action et de pensée. Dans le sacrifice […]. La magie […]. Il importait avant tout de savoir dans quelle mesure et comment ces faits étaient sociaux. Autrement dit : quelle est l’attitude de l’individu dans le phénomène social ? Quelle est la part de la société dans la conscience de l’individu ?

53Dans les mêmes pages, Mauss oppose « le sentiment individuel » et le « sentiment collectif » ; ou encore : « la logique qui règne dans la pensée collective est plus exigeante que celle qui gouverne la pensée de l’homme isolé » (Programme sociologique : 25, 27).

8.2. Conscience individuelle/collective

54Vingt ans plus tard, le vocabulaire est plus spécialisé, mais le fond n’a guère changé. En 1924, dans Psychologie-sociologie (1924), Mauss expose sa conception des rapports entre ces deux disciplines :

Les progrès de nos deux sciences […] nos sciences sont devenues des phénoménologies. Nous savons qu’il existe deux règnes spéciaux : le règne de la conscience d’une part, et le règne de la conscience collective et de la collectivité d’autre part. Et ceci est déjà quelque chose. Car ceci nous permet de travailler depuis un quart de siècle, chacun de notre côté, les uns à l’histoire naturelle de l’homme vivant en société et les autres à la théorie des phénomènes de conscience individuelle (Psychologie-sociologie : 284).

  • 40 On trouve cette critique sous la plume de Hubert et Mauss dans le début de la Magie, chez Durkheim (...)

55Dans tout cela, il y a aussi chez Mauss une préoccupation : opposer l’explication « sociologique » qui passe par l’étude de la pression du groupe sur l’individu, et l’explication « intellectualiste » qui ne s’occupe que de l’individu. Ce sont toutes les critiques que Mauss adresse aux psychologues (la Völkerpsychologie) et aux théoriciens de l’âme ou de la magie (Tylor, Frazer, etc.), qui veulent expliquer le comportement comme si l’esprit humain formait ses idées par un raisonnement solitaire, et qui omettent d’élaborer un concept de représentations collectives40.

8.3 Vers un universel sociologique : le « temple » du social

56La visée d’un universel sociologique prime déjà en 1908. Quand Mauss compare la manière dont les valeurs changent entre les sociétés autres et celles occidentales-modernes, il conserve bien un modèle sociologique invariable, celui du « temple » des valeurs de la conscience collective, bref le « sacré ». Ce qui a changé dans l’Occident de la modernité est que, désormais, le sacré est « la personne humaine » en lieu et place des dieux. Mais, s’il y a société, un temple est toujours là. Reprenons une citation déjà rencontrée en la prolongeant :

À notre avis est conçu comme sacré tout ce qui, pour le groupe et ses membres, qualifie la société. Si les dieux chacun à leur heure sortent du temple et deviennent profanes [avec l’évolution moderne], nous voyons par contre des choses humaines, mais sociales, la patrie, la propriété, le travail, la personne humaine y entrer l’une après l’autre (Programme sociologique : 17).

57Auparavant les dieux, maintenant la personne humaine. Mais le « temple » est un modèle universel du social, indépendant de tout évolutionnisme : le lieu des valeurs ultimes d’une société. Quand, du fait de l’histoire moderne, l’individu devient la valeur, il faut prendre en compte cette nouveauté radicale, mais l’analyser comme un ensemble de représentations de la « personne » et non comme une conscience individuelle indépendante de la pression exercée par le groupe.

58Vingt ans plus tard, pour l’Essai, le point de vue ne change pas. Dans les mêmes lignes où Mauss explique l’opposition entre deux types de sociétés et d’économies, sur laquelle il appuie sa démarche pour parler du don, il souligne l’universel. De même que ces sociétés non-modernes

sont non pas privées de marchés économiques comme on l’a prétendu — car le marché est un phénomène humain qui selon nous n’est étranger à aucune société connue — mais dont le régime d’échange […] est le marché avant l’institution des marchands […]

59de même

  • 41 À nouveau, une hypothèse maussienne non explicitée. Et là encore, comment ne pas penser à Dumont ? (...)

Comme nous constaterons que cette morale et cette économie [du don obligatoire] fonctionnent encore dans nos sociétés de façon constante et pour ainsi dire sous-jacente41, comme nous croyons avoir ici trouvé un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés, nous pourrons en déduire quelques conclusions morales […] (Essai : 271, souligné par nous).

60Nous avons déjà cité ce que furent pour Mauss les conclusions « morales » à tirer de l’étude du don.

61L’observation des « autres » est bien au service de l’universel sociologique. Certes, l’observation des sociétés non-modernes ou « archaïques » est pour Mauss une « archéologie » (Essai : 148 ; nous connaissons déjà la citation). Mais cette archéologie met au jour les « rocs » de la fondation permanente du social. C’est en ce sens que « l’archaïque » révèle de « l’élémentaire ». L’époque moderne n’y échappe pas, même si, dans son cas, la présence de ces rocs est « sous-jacente ».

62La distinction de Mauss entre deux types de dons-échanges, la prestation totale « élémentaire » ou (« pure ») et le « potlatch », touche à un vaste problème sur la typologie, l’évolution et la comparaison des sociétés. Nous avons tenté de retrouver les divers points de vue maussiens qui se superposent sur cette question de la comparaison. Mais la distinction entre deux dons touche aussi à une autre ambiguïté. Dans le « potlatch », il faut donner pour ne pas perdre son honneur. Par ailleurs, qu’il y ait « potlatch » ou pas, l’obligation de rendre semble liée à des considérations sur le sacré. Faudrait-il donc scinder l’analyse du don en deux sous-ensembles disjoints ? Ce n’est pas le choix de Mauss. Comment comprendre alors le rapport entre les obligations de donner et de rendre ? Nous allons voir maintenant que, dans ce domaine comme dans celui de la comparaison des sociétés, Mauss n’échappe pas à une certaine confusion.

Notes

33 On remarque que Mauss emploie le qualificatif de « pur » comme synonyme de « seul » (voir ci-dessous pour le même vocabulaire chez Louis Dumont). De même la prestation totale « pure » ou « élémentaire » est simplement celle où il n’y a que l’obligation de donner et de rendre (Essai : 227) sans ajouts tels que la rivalité. Il ne faudrait donc pas voir dans le choix du qualificatif une forme de primitivisme, une quelconque connotation sur la pureté de tout ce qui serait « archaïque » – même si, par ailleurs, du point de vue « moral », Mauss dit préférer une économie du don à celle « individuelle et du pur intérêt » (voir ci-dessous à propos de la société idéale que Mauss appelle de ses vœux).

34 La « psychologie des peuples » ; voir les critiques qu’en fit Mauss en 1898 et en 1908 (Œuvres : I, 37-38, 110), et ci-dessous chapitre 4.

35 Il reste que, même sous forme de simplicité-complexité des modèles autant ou plus que par adhésion à un évolutionnisme, Mauss entérine une classification des peuples océaniens où les Australiens sont toujours en bas de l’échelle et les Polynésiens en haut (plus simples/plus complexes). Cette classification était enracinée dans la pensée savante européenne depuis le XVIIe siècle, avant même de prendre une forme relevant du racisme moderne (Tcherkézoff 2008a).

36 Lesquelles sont plus ou moins, parmi les sociétés non-occidentales, les sociétés à écriture. Connaissant l’écriture, elles ont une littérature et donnent l’impression d’avoir une histoire, donc un rythme différent de changements.

37 Sur le rapport évident entre la prégnance idéologique de l’« individualisme » social et la domination d’une logique scientifique contraignant les analyses à se placer sur un seul plan de considération, voir Tcherkézoff (1983 : conclusion, pour la question les classifications ; l’histoire des mathématiques serait un autre exemple intéressant).

38 Mauss utilisait « l’Ethnographie », mais lui reprochait de manquer à élaborer une « sociologie ».

39 Cela explique l’intérêt qu’il développa dans les années 1970, au contact de Daniel de Coppet et de quelques autres, pour l’ethnographie de régions comme le Pacifique insulaire et les Moluques (et le Rif oriental : le travail de Raymond Jamous 1981), au point d’accepter de diriger un groupement CNRS composé de chercheurs dont aucun n’était indianiste.

40 On trouve cette critique sous la plume de Hubert et Mauss dans le début de la Magie, chez Durkheim dans tout le « Livre i » des Formes élémentaires de la vie religieuse, chez Mauss dans le Programme sociologique (p. 37-38), etc.

41 À nouveau, une hypothèse maussienne non explicitée. Et là encore, comment ne pas penser à Dumont ? Il reprendra cette hypothèse d’une époque moderne qui posséderait toujours les fondations universelles, mais qui ne les apercevrait plus. Et il cherchera à trouver en Inde la forme « pure » de la hiérarchie, comme il dit, alors que cette forme serait « sous-jacente », « cachée » ou « honteuse » chez nous (Dumont 1979 [1966]).

© pacific-credo Publications, 2015

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