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Mauss à Samoa

 | 
Serge Tcherkézoff

I. 1. Le fait social total. La première étape de l'anthropologie holiste française

Chapitre 1. Le « fait social total »

Le sacré, le rapport groupe/individu et le modèle de l’« âme ». Première interrogation sur l’« esprit » dans le don

Texto completo

1Le « fait social total » ! Voilà une expression flamboyante, tant de fois utilisée depuis que Marcel Mauss l’inventa en 1925 pour caractériser l’échange de dons obligatoires dans son Essai sur le don. C’est la formule que tout adepte des sciences sociales connaît, même s’il n’a pas lu une ligne des travaux de Mauss. Pourtant, si l’on demande à l’admirateur enthousiaste d’expliquer son engouement, les choses deviennent soudainement très vagues.

2En général, l’explication fournie en réponse à cette question tourne autour d’une idée de réunion : un même fait rassemblerait les dimensions que l’analyse sociologique et anthropologique a tendance à séparer. Le fait « total » est à la fois économique, politique, religieux, etc. En effet, on n’a pas grand mal à trouver chez Mauss une citation adéquate pour étayer cette interprétation.

  • 14 Hubert et Mauss [1899] « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice » (voir Mauss, Œuvres I, (...)
  • 15 Pour ces textes où Hubert formule ces objectifs en 1904 et où Mauss fait immédiatement un commenta (...)

3Mais, si les choses étaient si simples, comment expliquer que le collègue le plus proche de Mauss, après avoir lu le manuscrit de l’Essai, avouait son incompréhension ? Henri Hubert, l’ami fidèle, avec lequel Mauss écrivit tant de pages sur le sacrifice ou sur la magie14, le compagnon de route dans le groupe durkheimien, félicité par Mauss pour sa manière clairvoyante de définir les objectifs de leur école sociologique commune15, Hubert donc, quand il acheva la lecture du manuscrit que Mauss lui avait envoyé, écrivit à son ami que la notion de prestation totale lui paraissait pour le moins « brumeuse » :

  • 16 Le début de la lettre indique qu’il s’agit des chapitres i et ii de l’Essai.
  • 17 Souligné par l’auteur. La lettre, datée du 21 décembre 1925, a été publiée dans Études durkheimien (...)

[…] je ne comprends pas encore très bien l’expression prestations totales ; je ne la crois pas heureuse et elle me gêne. Il me semble que, même là où ton commentaire paraît convenir à l’expression, il y a toujours quelque chose qui échappe à la totalité de la prestation. D’ailleurs si satisfaisante que soit toute cette première partie16, ne te dissimule pas qu’elle n’est pas facile à lire ; il y a dans le commentaire des faits un flux de paroles qui ne tiennent lieu ni de généralisation formelle, ni de définitions plus précises. C’est souvent assez brumeux17.

4En effet, la difficulté vient du fait que Mauss surcharge l’idée de « totalité » avec l’ensemble des notions qui lui tiennent à cœur dans la définition du travail sociologique.

5Voyons cela de plus près, dans l’Essai, mais aussi en revenant au début de la réflexion, quand Mauss et Hubert écrivirent ensemble leur étude sur la magie, en 1904, puis quand Mauss, toujours en compagnie de Hubert, présenta en 1908 le programme sociologique qu’il entendait mener, enfin quand Durkheim, nourri de discussions avec Mauss sur ce sujet, présenta en 1912 l’idée de société comme totalité dans son livre sur les Formes élémentaires de la vie religieuse.

6Au début de l’Essai, Mauss parle des « prestations totales ». En conclusion, il parle du « fait social total » et nous commencerons par là. Ce concept d’apparence plus globale doit logiquement nous amener ensuite à comprendre l’idée plus restreinte de la prestation totale.

1. La totalité : une réunion de points de vue discontinus

7La notion maussienne de « totalité » dans l’Essai a donc été comprise comme une idée de collection ou de réunion : le fait total conjoint des aspects que nous aurions tendance à distinguer comme relevant respectivement de l’économique, du religieux, du politique, etc. Bien entendu, certains passages conclusifs de l’Essai, cités par tout un chacun, abondent dans ce sens :

Les faits que nous avons étudiés sont tous, qu’on nous permette l’expression, des faits sociaux totaux […] Tous ces phénomènes sont à la fois juridiques, économiques, religieux et même esthétiques, morphologiques, etc.

8Après cette phrase, Mauss détaille sur une page entière la manière dont chacun de ces qualificatifs peut s’appliquer (Essai : 274).

9Nous retrouvons également ce thème à propos du « potlatch », forme d’échange où les clans du nord-ouest américain rivalisent de générosité ostentatoire :

Car le potlatch est bien plus qu’un phénomène juridique : il est un de ceux que nous proposons d’appeler « totaux ». Il est religieux […] puisque les chefs qui s’y engagent y représentent, y incarnent les ancêtres et les dieux […]. Il est économique […]. Le potlatch est aussi un phénomène de morphologie sociale […]. Nous passons sur les phénomènes esthétiques qui sont extrêmement nombreux. Enfin, même au point de vue juridique […] (Essai : 205).

10En apparence, ce thème de la totalité inclut également les prestations elles-mêmes. Quand Mauss propose l’expression de « prestations totales », il précise qu’on y trouve bien plus que des biens économiques :

[…] ce qu’ils échangent, ce n’est pas exclusivement des biens et des richesses […], des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n’est qu’un des moments et où la circulation des richesses n’est qu’un des termes d’un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent (Essai : 151).

11Mais on remarque aussitôt que Mauss vise plus qu’une simple énumération. Aux biens économiques il oppose tout le reste : rites, idées-valeurs, personnes physiques, en précisant que cet autre ensemble relève d’un contrat « général » et « permanent ». Il a donc en vue un autre niveau de réalité sociale, celui de la permanence, celui des valeurs, celui où se tiennent les « qualifications » qui confèrent à un fait la qualité de fait social (voir ci-dessous pour ce terme).

12Nous allons voir que l’idée de totalité est davantage qu’une idée de réunion. C’est un niveau particulier de l’observation sociologique.

2. La totalité : un synonyme de l’idée de « société » chez Mauss

2.1. L’Essai (1925) : le « groupe » social

  • 18 Nous verrons ci-dessous l’emploi par Mauss de ce vocabulaire.

13En effet, cette réunion, dont nous devons tenir compte dans l’observation et dans la traduction, est elle-même perceptible parce que les pratiques en question se passent au niveau du tout : celui de la société globale (« tribu », etc.) ou du sous-groupe qui constitue l’unité d’appartenance pour l’individu (« clan », « famille »18). Mauss indique que ce « tout » est plus précis qu’une simple collection :

Ce sont donc plus que des thèmes, plus que des éléments d’institutions, plus que des institutions complexes, plus même que des systèmes d’institutions divisés par exemple en religion, droit, économie. Ce sont des « touts », des systèmes sociaux entiers.

14Mauss ajoute immédiatement qu’étudier ces touts, c’est étudier la réalité humaine en acte dans des groupes : « des hommes, des groupes et leurs comportements ». Le sociologue doit se garder de l’« abstraction » qui le pousse à séparer les divers éléments, comme le religieux ou le juridique, etc. :

[…] le donné c’est Rome, c’est Athènes, c’est le Français moyen, c’est le Mélanésien de telle ou telle île, et non pas la prière ou le droit en soi. […] Le principe et la fin de la sociologie, c’est d’apercevoir le groupe entier et son comportement tout entier (Essai : 275-276).

15Ainsi, nous voyons bien que le premier sens de « total », qui semblait réduit à la réunion des aspects discontinus, conduit immédiatement au second : « le groupe entier ».

16Quand Mauss propose son expression de « fait social total », il ajoute une précision (nous n’avions donné ci-dessus que le début de la phrase) :

[…] les faits que nous avons étudiés sont tous, qu’on nous permette l’expression, des faits sociaux totaux ou, si l’on veut – mais nous aimons moins le mot – généraux […] (Essai : 274).

17Ce qui est en jeu est donc plus et autre chose qu’une simple « généralité » par rapport à nos catégories, puisque le terme paraît à Mauss moins approprié que celui de « totalité ». Les deux pages suivantes de la conclusion précisent un premier aspect de ce supplément conceptuel apporté par l’idée de « total ». Dire que l’institution étudiée est « complexe », qu’elle ne se divise pas en religion, droit et économie, c’est dire qu’elle fonctionne au niveau du tout du système social :

Ce sont donc plus que des thèmes, […] Ce sont des « touts », des systèmes sociaux entiers (Essai : 275).

2.2. L’Essai : l’individu comme « être total »

18Un deuxième aspect concerne l’individu, même si l’association peut sembler paradoxale. Les individus participant à ces institutions sont eux-mêmes, dans ces moments, dans ces contextes, des « êtres totaux et non divisés en facultés ». Et la sociologie, dit Mauss, doit étudier les individus dans leur manière de constituer des « êtres complets et complexes » dont les « corps et les réactions de ces corps » engendrent et expriment les « sentiments, idées, volitions » du groupe (Essai : 276).

19L’« être total » est complet et complexe par l’unité particulière qui se constitue dans ces moments. C’est la conjonction d’éléments aussi différents par nature que ses représentations, ses sentiments, ses gestes et ses postures corporelles. Bref, l’investissement personnel dans l’échange est un tout insécable, parce que l’échange est lui-même un fait dont les représentations et la pratique sont entièrement au niveau du groupe. Chacun, quand il participe, est entièrement surdéterminé par le groupe ; même le corps ne peut y échapper (ibid.).

2.3. La Magie (1904) : les faits qui « qualifient » le groupe

20Reportons-nous une vingtaine d’années auparavant, quand Mauss et Hubert étudient la magie. En analysant les faits qu’on appelle « magiques », Mauss veut persuader son lecteur que les magiciens, devins, guérisseurs, etc., et leurs codes étranges, aussi individuels qu’ils paraissent, semblant ainsi tourner le dos au caractère « collectif » de la religion et des valeurs admises par tout le groupe, sont mus eux aussi par des « représentations collectives ». Celles-ci prennent l’aspect d’une « force ». Mauss indique le gain déjà obtenu dans les développements précédents : il a montré que « les divers éléments de la magie sont créés et qualifiés par la collectivité ». Maintenant, il montre que le magicien lui-même est ainsi « qualifié » :

C’est un deuxième gain qu’il nous faut enregistrer. Le magicien est qualifié souvent par la société magique dont il fait partie, et, toujours, par la société en général (Magie : 81).

21Mauss annonce alors la suite de son analyse de la magie. Il ne restera plus qu’à voir « comment ces forces collectives se sont produites » et l’on tiendra la conclusion recherchée : les magiciens « n’ont fait que s’approprier des forces collectives ». Cette production et cette appropriation sont toute l’affaire du « mana », où Mauss fera de l’exemple qu’il appelle « mélanésien » un cas-type, un modèle avec lequel il expliquera également des notions amérindiennes comme le wakan ou le manitou, etc. Mauss emprunte à la Mélanésie ce terme de mana pour décrire l’aspect dynamique des représentations collectives où l’individu voit son appartenance au groupe comme le maillon d’un réseau tendu et animé par une « force » extérieure à sa volonté. Nous reviendrons largement sur ce concept et son origine. Or, à propos de cette circulation du mana, Mauss dit que « l’unité du tout est encore plus réelle que chacune de ses parties », comme la circulation du mana est plus réelle, pour l’analyse sociologique, que la nature intrinsèque des objets ainsi investis par le sacré (c’est ce que pensait Durkheim, comme nous le verrons) (Magie : 80, 83).

22Bref, dire que le système en question est un « tout », avec l’idée que ce « tout » est plus qu’une simple réunion, c’est une façon de résumer une observation fondamentale : les éléments de ce système sont qualifiés par la collectivité, par la société. Ils font sens au niveau du tout.

2.4. Le Programme sociologique (1908) : « tout ce qui qualifie la société », le « phénomène central », « l’identité du sacré et du social »

23Quatre années après l’étude sur la magie, Mauss réunit en un texte tout un programme de travail ainsi qu’une redéfinition de diverses notions. En particulier, il dit modifier la notion de « sacré ». Il ne veut plus y voir simplement l’un des termes d’une grande dichotomie séparant le profane et le sacré, ce qu’on peut toucher et ce qui est déclaré « séparé », donc interdit. Sortant de ce dualisme équilibré, il fait du sacré l’intitulé de tout ce qui « qualifie » la société — et nous retrouvons ce vocable déjà utilisé dans la Magie :

Qu’est-ce donc que le sacré ? Avec Robertson Smith, nous l’avons conçu sous la forme du séparé, de l’interdit […] nous allons maintenant plus loin. À notre avis est conçu comme sacré tout ce qui, pour le groupe et ses membres, qualifie la société (Programme sociologique : 16).

24Il faut savoir que ces mots indiquent une rupture fondamentale avec les premiers travaux de Mauss. Auparavant, l’étude du fait religieux se contentait de repérer des distinctions (profane ou sacré ? Permis ou interdit ?). Maintenant, la logique du modèle devient totalisante, si l’on peut dire : rapport au tout, inclusion, relations tout/partie.

25Mais notons simplement que le sacré est le niveau où se tiennent les « qualifications » sociales. En rapprochant ceci des propos tenus peu auparavant dans l’étude sur la magie, on comprend que l’expression employée ici est bien moins innocente qu’elle n’y paraît. « Tout ce qui qualifie la société » ? Ce sont toutes les valeurs qui donnent à une réunion d’êtres humains sa « qualification » de « société », tout ce qui est « qualifié » par la « collectivité », tout ce qui en porte le sceau. Dans ce même passage, Mauss conclut sur le sacré ainsi redéfini :

Cette notion, plus riche, plus générale […] phénomène central parmi tous les phénomènes religieux. Nous nous sommes proposés pour tâche de la comprendre et de vérifier ce que nous avions dit sur l’identité du sacré et du social (Programme sociologique : 17).

26Il nous reste à citer Durkheim qui, peu après, en 1912, réaffirme explicitement cette « identité du sacré et du social ».

3. La totalité durkheimienne : un synonyme de « société » ; la notion de « circulation »19

  • 19 Ce qui suit sur Durkheim est tiré de notre étude, publiée dans un recueil dirigé par Marcel Fourni (...)
  • 20 Comme le rappellent Leenhardt dans son « Marcel Mauss » (cité dans Fournier 1994 : 334) et Lévi-St (...)

27En 1925, quand Mauss publie l’Essai, il considère acquis ce qui figure dans les Formes élémentaires de la vie religieuse. On sait que ce dernier livre de Durkheim, publié en 1912, est le résultat d’une collaboration entre l’oncle et le neveu20. Nous résumerons par conséquent ce qui paraît indispensable à la lecture de l’Essai : l’identité du sacré et du social et le caractère circulant des forces du sacré ou « mana ».

3.1. Totalité-société-divinité

28Le concept de totalité n’est que la forme abstraite du concept de société : elle est le tout qui comprend toutes choses, la classe suprême qui enferme toutes les autres classes… [Durkheim ajoute en note :] au fond, concept de totalité, concept de société, concept de divinité ne sont vraisemblablement que des aspects différents d’une seule et même notion (Durkheim 1968 [1912] : 630).

29On ne saurait être plus clair.

3.2. La singularité du sacré, une logique totalisante : « la partie vaut le tout »

30Les choses sacrées se repèrent à des propriétés spécifiques qui les différencient fortement des choses profanes : elles forment « un tout ». Elles « soutiennent les unes avec les autres des rapports de coordination et de subordination », ce qui constitue un « système », repérable aussi par le fait « qu’il ne rentre lui-même dans aucun autre système du même genre ». En outre, les croyances et les pratiques à leur propos « unissent [les personnes] en une même communauté morale », à savoir l’« Église » (Durkheim 1968 [1912] : 52, 62, 65).

31Enfin — et ceci nous concerne de près —, une chose sacrée est « totale » car, même physiquement subdivisée, elle reste entière et entièrement efficace (goutte de sang d’une victime consacrée, morceau même ténu d’un objet de culte) :

l’être sacré reste tout entier égal à lui-même dans chacune de ses parties. […] la partie vaut le tout ; elle a les mêmes pouvoirs, la même efficacité. Un débris de relique a les mêmes vertus que la relique intégrale (ibid. : 328).

  • 21 Plus tard, d’autres études montreront ces propriétés dans les panthéons eux-mêmes, en Afrique et e (...)

32Une application immédiate concerne l’explication sociologique de l’idée d’« âme » (à la fois l’origine et le rôle social) — et nous verrons que cet aspect est central pour notre enquête. Significativement, Durkheim invente à ce propos l’expression d’« âme totale » : « chacune de ces âmes partielles équivaut à l’âme totale (ibid.) »21.

3.3. La contagion du sacré : une circulation

  • 22 Mauss a également critiqué sévèrement cette école où il voit un « intellectualisme » tout à l’oppo (...)

33Ce caractère total des choses sacrées se manifeste aussi par le fait que le domaine du sacré n’est qu’une circulation (des forces du sacré). Aussi les propriétés des objets sacrés n’ont-elles rien à voir avec les propriétés intrinsèques de ces objets considérés isolément. L’auteur insiste souvent sur ce point, renvoyant ainsi au rebut toutes les hypothèses du XIXe siècle qui tentaient de comprendre les cultes « primitifs » en imaginant ce qui, dans les qualités de l’objet, avait pu frapper la conscience des peuples « primitifs »22.

34Un aspect très visible de cette circulation est la « contagion » du sacré. Durkheim s’y intéresse de près. Par exemple, à propos de la notion de wakan chez les Sioux, qu’il compare au mana océanien : on trouve une circulation qui est extérieure aux personnes, donc « impersonnelle ». Comment décrire l’agitation des « forces du sacré » ? L’individu, une fois touché… « en reçoit un choc que l’on a pu comparer à l’effet d’une décharge électrique » ; ces forces sont conçues…

parfois… comme des sortes de fluides qui s’échappent par les pointes. […] [Cette] vie mystérieuse […] circule à travers toutes choses […] [représentée parfois] sous la forme du vent, comme un souffle qui a son siège aux quatre points cardinaux et qui meut tout (Durkheim 1968 [1912] : 271, 275).

35Cette force est « extérieure » aux personnes et aux objets dans lesquels elle se matérialise, puisqu’elle est une représentation créée par l’effet (produit sur les consciences) de vivre en groupe :

le clan, par la manière dont il agit sur ses membres, éveille chez eux l’idée de forces extérieures ; […] ce qui les constitue [ces forces] ce sont les impressions de réconfort et de dépendance, que l’action de la société provoque dans les consciences ;

36Cette force est « extérieure » et rien n’« attache » la force à l’objet investi. Par conséquent…

il n’y a rien d’irreprésentable à ce qu’elle puisse s’en échapper. C’est ainsi que la chaleur ou l’électricité […].

37L’esprit conçoit aisément que l’électricité circule, puisqu’elle est extérieure à l’objet électrifié ; de la même façon, ajoute Durkheim, l’homme a fait des représentations du sacré des phénomènes de circulation : « elles font tache d’huile […], elles pénètrent et contaminent » (ibid. : 314, 461-463).

38Cette circulation globale est « impersonnelle », puisqu’elle est extérieure aux personnes. Elle est objectivée, mais seulement comme « hypostase », dit-il encore. C’est-à-dire que la réalité vécue en pratique (les objets sacrés) dépend d’une idée : les projections de l’effet de groupe ; or, si cette idée est abstraite, elle est néanmoins plus réelle, sociologiquement parlant, que les pouvoirs attribués à l’objet lui-même. Ainsi, le « dieu totémique » est conçu comme immanent à une espèce animale déterminée ; il ne réside pas dans un sujet en particulier, « il est dans tous à la fois ». Chez les Sioux, chaque dieu même n’est que la manifestation particulière du « Pouvoir » (le wakan), chacun d’eux « est ce pouvoir vu sous l’un de ses multiples aspects » (ibid. : 273).

39Bref, c’est un « commun principe de vie » qui peut pénétrer toutes choses et qui est continu. De même le mana océanien que Durkheim cite souvent « n’est situé nulle part d’une manière définie et il est partout » (ibid. : 273-279). C’est pourquoi cette expression locale de la force du sacré – le mana – est apparu comme l’exemple parfait. Mauss et Durkheim en font donc un concept, le « mana ». Comme nous le verrons, c’est Mauss qui pose d’abord cette conceptualisation en 1904, dans la Magie.

40Ces caractéristiques (« être partout », etc.) font évidemment que « le monde sacré est comme enclin, par sa nature même, à se répandre », et donc « à se répandre dans ce même monde profane qu’il exclut par ailleurs ». Durkheim ne peut que noter ce caractère « combiné » de ce qui définit la religion :

à la base […] c’est l’antagonisme du sacré et du profane, combiné avec la remarquable aptitude du premier à contagionner [sic] le second.

41Du côté du sacré, la logique est donc de toujours chercher à s’étendre : « contagion » et « circulation » (Durkheim 1968 [1912] : 454, 458). En conséquence, le sacré possède par définition la capacité d’inclure le reste. La combinaison est plus précisément une inclusion (et même un englobement ; voir ci-dessus note). L’image parfaite de cette inclusion est le rapport de l’individu au groupe par un lien d’« âme ». Voyons cela de plus près. Contrairement aux apparences, les propos de Durkheim sur l’âme ne concernent pas seulement un type de croyance ; ils expriment la manière dont les durkheimiens concevaient la logique sociale de l’appartenance.

4. La totalité durkheimienne : l’inclusion tout/partie et l’exemple de l’âme

4.1. Âme collective ou totale ou mana/âme individuelle ou « mana individualisé »

42La notion d’âme, dit Durkheim, a toujours eu un caractère religieux car elle n’est qu’une « application particulière des croyances relatives aux êtres sacrés ». Ainsi elle a toujours été considérée comme sacrée ; « à ce titre, elle s’oppose au corps qui, par lui-même, est profane ». Bref, nous sommes dans la logique « de deux parties distinctes qui s’opposent l’une à l’autre comme le profane au sacré » (ibid. : 375-376).

43Mais, dans cette dualité fondée apparemment sur la simple distinction (« sens divergents et presque contraires »), l’un des deux pôles « exerce sur l’autre une véritable prééminence » – et nous retrouvons le modèle évoqué à l’instant, celui où « la partie vaut le tout », et où « chacune de ces âmes partielles équivaut à l’âme totale ». En effet, si l’âme est le côté sacré :

L’âme individuelle n’est donc qu’une portion de l’âme collective du groupe ; c’est la force anonyme qui est à la base du culte, mais incarnée dans un individu dont elle épouse la personnalité ; c’est du mana individualisé (ibid. : 378).

44Comme tous les objets sacrés, l’âme est un objet « total » – ce qui signifie que la partie (la « portion ») vaut le tout. Comme le morceau de calebasse par rapport à toute la calebasse consacrée, comme la goutte de sang par rapport à l’animal consacré, l’individu entretient, sur le plan de l’âme, un rapport d’appartenance au groupe : il est une individuation du « mana ». La prise en compte de l’individu est ainsi nécessaire à toute étude sur la société, bien évidemment. L’idée de « collectivité » n’est pas seulement une vision imaginaire du sociologue :

les forces impersonnelles [le « mana »] qui se dégagent de la collectivité ne peuvent se constituer sans s’incarner dans des consciences individuelles où elles s’individualisent elles-mêmes (ibid. : 380, 382).

45Ainsi, l’âme (la croyance à l’âme) est un dérivé du « mana », mais un dérivé nécessaire, inévitable, car ces représentations collectives de l’unité du groupe (le « mana », le caractère « total » du groupe précisément) doivent bien être logées dans les consciences de chaque individu pour être des forces morales (dont l’individu prend conscience en observant le partage chez tout un chacun de ces représentations). Or, cette individuation nécessaire entraîne immédiatement une conséquence :

Mais d’un autre côté, pour qu’il y ait des personnalités séparées, il faut qu’un facteur intervienne qui fragmente ce principe [le principe « mana »] et qui le différencie ; en d’autres termes, il faut un facteur d’individuation. C’est le corps qui joue ce rôle (ibid. : 386).

46En conséquence, l’idée d’âme collective se fragmente dans chaque corps. Mais elle reste totale, donc sans perdre le rapport d’équivalence entre partie et tout. Chaque âme individuelle, logée dans le corps individuel, demeure représentée (par chacun, quand il évoque ses propres représentations et celles des autres membres du groupe) comme une « individuation » d’une âme collective.

4.2. Une croyance animiste ou une conception sociologique ?

47Ici comme ailleurs, Durkheim semble nous raconter un mythe, ou tomber dans l’idéalisme. Résumons, en forçant même le trait. Le Groupe existe, car ses membres pensent et ressentent leur appartenance, et projettent ainsi leur état d’être-ensemble : « le clan, par la manière dont il agit sur ses membres, éveille en eux l’idée de forces extérieures ». Cette manière d’agir est la suivante : « les impressions de réconfort et de dépendance que l’action de la société provoque dans les consciences ». Nous avons cité ces mots. Mais, inversement, ce Groupe (représenté et donc agi : les pratiques sociales) ne peut vivre sans se concrétiser en un groupe d’éléments. Ce sont les individus. L’identification s’établit. Chacun est consubstantiel au groupe (mais la substance est du « mana »), chacun est une partie qui vaut le tout, et chacun dira désormais qu’il a une « âme », laissant ainsi parler l’Autre en lui, le « mana » de tous, « l’âme collective ».

48Dans ce modèle du lien social, il peut paraître difficile de démêler ce que sont les processus psychologiques (le sentiment de « réconfort »), puis la conscience sociale des rapports de force (le rapport social de « dépendance »), enfin les processus inconscients (au sens lévi-straussien) qui permettent l’édification chez tous d’un système symbolique commun. Ce système symbolique opère à deux niveaux. D’une part, il est une représentation « collective » : en chacun, les mêmes sentiments de réconfort et dépendance produisent la même représentation de « forces extérieures » religieuses etc. D’autre part et en conséquence directe, il est une « individuation » de cette représentation collective dans tout individu : chacun construit l’idée qu’il a une âme et se représente cette âme comme une partie de l’ensemble constitué par ces forces extérieures.

  • 23 Déjà avant d’écrire en 1950 son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », il posa cette critique (...)

49Devant ce qui parut être une belle confusion, Lévi-Strauss préféra jeter au panier l’ensemble de ce modèle de la « représentation collective », des « forces du sacré » et du « mana »23. Nous verrons cela de plus près dans d’autres chapitres.

  • 24 En outre, à condition de préciser avec les outils modernes le processus de la représentation, ce m (...)

50Pourtant, derrière la confusion apparente, ce récit d’allure mythique évoque une image de l’appartenance sociale. C’est elle qui nous est utile pour mieux comprendre la pensée de Durkheim et, par suite, celle de Mauss24.

5. Le fait social total, de Durkheim à Mauss. Première interrogation sur « l’esprit dans la chose donnée »

5.1. Une conception sociologique : « faire partie » d’un groupe

51Il paraît clair que Mauss partageait entièrement cette conception. Hubert utilise déjà cette idée sur l’âme en 1904, dans son introduction à un livre sur l’histoire des religions (Hubert 1904), et Mauss exprime son plein accord quand il fait le compte rendu de ce livre (Mauss 1904, 1905). Il écrit que les idées exprimées par Hubert dans l’introduction « nous sont tellement communes et dans une forme qui m’est si profondément familière […] » et il souligne qu’il adhère entièrement à cette conception de l’âme individuelle :

[c’est] la notion religieuse de l’âme individuelle, dont il [Hubert] analyse les causes sociales et indique qu’elle se réduit à la sensation obscure de la position que l’individu occupe dans la société religieuse ([1905] Œuvres : I, 46).

52La « position de l’individu dans la société » : sa place hiérarchique donc, au sens holiste ; nous sommes bien dans un modèle de l’appartenance sociale et non dans l’examen de croyances illusoires. En nous reportant au texte de Hubert, on en trouve la pleine confirmation. Il s’agit bien du « faire partie d’un groupe » :

Ce qui paraît avoir été donné d’abord à la pensée, ce n’est pas la notion de personne individuelle, mais le sentiment de faire partie d’un groupe. L’individu n’a pris conscience de soi qu’en relation avec ses semblables. Ce n’est pas lui qui projette son âme dans la société, c’est de la société dont il reçoit son âme (Hubert 1904 : xxxv, cité par Fournier 1994 : 284).

  • 25 Mauss fait le compte rendu du livre de Chantepie (1904), ouvrage dont l’« Introduction » est signé (...)
  • 26 Nous avons étudié la manière dont les Samoans, hier et aujourd’hui, expriment et mettent en acte c (...)

53En 1908, dans le Programme sociologique, à la fin de la phrase que nous connaissons, où Mauss précise que le sacré constitue le « phénomène central », Mauss fait une note renvoyant le lecteur à ce même texte de Hubert. Dans un autre compte rendu que Mauss fait encore du texte de Hubert, il se réjouit que le travail sociologique porte sur cela, à savoir « démontrer l’ordre logique des phénomènes religieux » (Mauss 1904 : 177, cité dans Fournier 1994 : 283)25. Le « phénomène central » (Programme sociologique : 17) est bien pour Mauss le lien de l’individu au groupe : non pas une quelconque croyance animiste, mais simplement la notion de « faire partie », l’appartenance, le discours du « nous sommes… »26.

54Et c’est encore et toujours de cela dont il sera question avec le « mana » dans l’Essai : une représentation dynamique de ce lien d’appartenance, générée par ce « sentiment de faire partie d’un groupe ». Retenons donc, en pensant aux propos sur l’« esprit » dans le don, que l’idée de l’âme individuelle provenant « de la société » est simplement une métaphore exprimant le lien d’appartenance sociale (« faire partie »). Hubert l’emploie en 1904 dans une introduction ; Mauss et Hubert l’emploient ensemble quand ils écrivent l’étude sur la Magie, la même année ; et Durkheim l’emploie en 1912 dans ses Formes élémentaires de la vie religieuse. C’est cette logique et non une autre que Mauss reprendra dans l’Essai en 1925. Loin de vouloir recueillir ce qui serait la croyance maorie en une magie quelconque de certains objets, Mauss présentera tout simplement un exemple de plus de ce lien d’appartenance. La seule nouveauté sera le type de public auquel il s’adressera : des juristes et des économistes.

5.2. Le modèle de Leibnitz et l’« âme » chez Durkheim et Mauss

55En conclusion de son développement sur l’âme, Durkheim renvoie son lecteur à une pensée philosophique, celle de Leibniz. La personne sociale est comme la monade de Leibniz. D’une part, celle-ci est « avant tout un être personnel et autonome ». D’autre part :

Et cependant, pour Leibniz, le contenu de toutes les monades est identique. Toutes en effet sont des consciences qui expriment un seul et même objet, le monde ; et comme le monde lui-même n’est qu’un système de représentations, chaque conscience particulière n’est, en somme, qu’un reflet de la conscience universelle. Seulement chacune l’exprime de son point de vue et à sa manière (Durkheim 1968 [1912] : 387).

56Le premier aspect correspond à ceci : dans la théorie de la personne (âme + corps), Durkheim voit que le corps est conçu comme autonome. Le second aspect correspond aux propos durkheimiens sur l’âme individuelle conçue comme une partie de l’âme collective : « du mana individualisé ».

57Retenons cette illustration, car elle est parlante, mais sans lui attribuer davantage que Durkheim et Mauss ne le faisaient. C’est à la fois une explication de l’origine des croyances à une idée d’âme dans le corps (on sait que le débat sur les origines des idées religieuses battait son plein à cette époque) et c’est une métaphore utilisée par les durkheimiens dans l’expression de leurs modèles. Cette métaphore leur permet d’évoquer de façon concrète la forme totalisante du lien social. Les représentations du « corps » expriment l’individualité de chacun, mais les représentations de l’« âme » (et autres composantes immatérielles de la personne) expriment l’appartenance sociale. C’est déjà le modèle « mana ».

58Ce modèle où Durkheim emprunte à Leibniz est fondamental pour notre enquête sur la logique de l’Essai sur le don. Chaque individu appartient au groupe de la même façon que l’idée d’âme est insécable : son âme est « de l’âme », comme dira Mauss dans l’Essai : « mélange de liens spirituels entre les choses qui sont à quelque degré de l’âme et les individus et les groupes qui se traitent à quelque degré comme des choses » (Essai : 163) ; cette formule — « de l’âme » — est certainement volontaire et ne doit donc pas être considérée comme une maladresse de langage. C’est une partie non sécable de cette « âme collective » dont parle Durkheim. Cette « âme totale » est pour Mauss le « mana ». Et « l’esprit dans la chose donnée », comme le hau maori, est une manifestation de cette « âme totale ». Un objet de don sacré est « de l’âme » et non le contenant d’une « âme », car cet objet représente non un individu isolé mais un « groupe entier ». D’où l’obligation de donner et de rendre, etc. Les dons constituent une circulation pour les mêmes raisons que ce que Durkheim indique à propos de la religion en général : la « contagion » du sacré.

5.3. Conclusion sur le « fait social total »

59Le « fait social total » n’est donc pas seulement un fait suffisamment central dans la culture étudiée pour qu’il nous oblige à conjoindre des catégories analytiques que nous séparons habituellement. Il est « total » s’il est situé à un niveau sociologique où « le groupe entier » est le sujet de la pratique locale. La notion maussienne de « totalité » comportait une nouveauté conceptuelle qui peut s’énoncer de deux manières équivalentes. Dans un « tout », l’unité est plus et autre chose qu’une addition de toutes les parties. Dans un « tout », les relations sont une inclusion où chaque élément est la partie d’un tout. Mais cette nouveauté ne datait pas de la publication de l’Essai. Vingt ans plus tôt (en 1904) dans l’introduction rédigée par Hubert au Manuel d’histoire des religions et dans l’étude sur la magie publiée la même année par Hubert et Mauss, dix ans plus tôt dans l’ouvrage de Durkheim sur les « formes élémentaires » de la religion, Hubert, Mauss et Durkheim avaient déjà mis au travail ce concept de « totalité », en l’appliquant à la notion de société et même en inventant l’expression d’« âme totale ». En étudiant maintenant l’idée de « prestation totale » qui apparaît dans l’Essai, il faudra garder à l’esprit que la « totalité » dont il y est question pourrait bien être la suite directe de ces réflexions antérieures.

Notas

14 Hubert et Mauss [1899] « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice » (voir Mauss, Œuvres I, p. 193-307) ; pour le texte sur la magie, voir Mauss, Magie.

15 Pour ces textes où Hubert formule ces objectifs en 1904 et où Mauss fait immédiatement un commentaire élogieux, voir Hubert (1904), Mauss (1904, 1905) et Fournier (1994 : 246, 283). Nous revenons sur ces textes dans les sections suivantes.

16 Le début de la lettre indique qu’il s’agit des chapitres i et ii de l’Essai.

17 Souligné par l’auteur. La lettre, datée du 21 décembre 1925, a été publiée dans Études durkheimiennes — Durkheim Studies, Fall 1991, p. 9-10, où j’en avais pris connaissance, puis dans Fournier (1994 : 524). S’adressant affectueusement (« Mon cher vieux »), Hubert dit s’intéresser surtout à une question qui prolongerait l’Essai : « je me demande comment se transforme en une économie plus proche de la nôtre le magma que tu t’attaches à débrouiller » (Mauss s’y intéresse aussi ; voir ci-dessous notre chap. 3 sur l’évolutionnisme et le comparatisme chez Mauss). En d’autres circonstances également, Hubert tentait de convaincre Mauss de privilégier la « clarté et la logique » à l’attrait de la « complétude ». C’était dans une lettre de 1898 (citée également dans la revue), quand l’un et l’autre préparaient ensemble l’étude sur le sacrifice (1899, voir ci-dessus). À l’inverse, Mauss reprochait à Hubert, en 1905, son « raisonnement serré, trop serré » (cité dans Fournier 1994 : 283). À n’en pas douter, Hubert tenait à la clarté des modèles que leur groupe avait à proposer, alors que Mauss privilégiait l’exposition de tous les faits possibles, même si cela conduisait à un fouillis inextricable. Mais la conséquence est bénéfique : les textes de Mauss demeurent une source d’inspiration pratiquement inépuisable. (Merci à Xavier Blaisel qui nous avait signalé en 1993 ce numéro des Études durkheimiennes).

18 Nous verrons ci-dessous l’emploi par Mauss de ce vocabulaire.

19 Ce qui suit sur Durkheim est tiré de notre étude, publiée dans un recueil dirigé par Marcel Fournier et Luc Racine, où nous nous interrogions sur l’actualité de Durkheim et de Mauss (Tcherkézoff 1995). Notre étude montrait deux aspects particuliers de la totalité sociologique durkheimienne. D’une part, cette totalité inclut sur un mode tout/partie et non comme une simple collection-réunion d’objets disparates. D’autre part, l’inclusion peut aller jusqu’à la contradiction (inclusion-du-contraire ou « englobement ») : il s’agit alors de tous les propos où le profane est décrit à la fois comme contredisant le sacré et comme étant malgré tout envahi par lui, dans certaines circonstances. Ici, dans ce chapitre et dans les autres, nous nous en tenons au premier volet du modèle : l’inclusion tout/partie. Le deuxième volet, constitué par le modèle de l’englobement, n’émerge que timidement dans les travaux des durkheimiens ; il devient fondamental pour l’étape suivante de l’histoire des modèles holistes, avec les travaux de Louis Dumont (1979 [1966]) ; voir références ci-dessus Introduction, note 10.

20 Comme le rappellent Leenhardt dans son « Marcel Mauss » (cité dans Fournier 1994 : 334) et Lévi-Strauss dans son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » (1973 [1950] : xli).

21 Plus tard, d’autres études montreront ces propriétés dans les panthéons eux-mêmes, en Afrique et en Polynésie, dans les dieux « singulier-pluriel », uniques et se manifestant séparément dans telle ou telle de leurs qualités, dans les dédoublements asymétriques, etc. (Augé 1982 : 107-144, Valeri 1985).

22 Mauss a également critiqué sévèrement cette école où il voit un « intellectualisme » tout à l’opposé de la démarche sociologique (voir ci-dessous chap. 4).

23 Déjà avant d’écrire en 1950 son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », il posa cette critique dans le chapitre que Gurvitch lui confia pour faire le point sur « La sociologie française » dans le volumineux ouvrage sur La Sociologie au XXe siècle (Gurvitch éd. 1947, Lévi-Strauss 1947).

24 En outre, à condition de préciser avec les outils modernes le processus de la représentation, ce modèle demeure intéressant pour s’interroger sur la formation des conceptions de la personne, présentes dans chaque culture, où se mêlent toujours des éléments matériels du type « corps » et d’autres, immatériels, du type « âme » (« ombre », « souffle », etc.), que l’on attribue trop rapidement à un mysticisme « primitif » ou du moins « archaïque » alors que, sous une forme ou sous une autre, ces éléments immatériels traduisent l’universel de la représentation de l’appartenance sociale.

25 Mauss fait le compte rendu du livre de Chantepie (1904), ouvrage dont l’« Introduction » est signée par Hubert (1904), mais il parle davantage de cette « Introduction » que du livre lui-même.

26 Nous avons étudié la manière dont les Samoans, hier et aujourd’hui, expriment et mettent en acte cette appartenance, qu’ils nomment « FaaSamoa » : « à la manière de Samoa », « ce qui fait que Samoa est Samoa », etc. (Tcherkézoff 2003) ; loin d’être une construction idéaliste sans rapport à la réalité, ces propos de Durkheim, Hubert et Mauss donnent des outils pour étudier concrètement sur le « terrain » une socio-anthropologie de l’appartenance. On peut dire la même chose pour le modèle dumontien de la « hiérarchie », qui traite bien plus de l’aspect systémique de l’appartenance sociale que des formes de l’inégalité sociale : Tcherkézoff 2005).

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