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Mauss à Samoa

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Serge Tcherkézoff

Introduction

Texte intégral

1Ces livre a pris forme quand deux questions qui pouvaient paraître bien éloignées l’une de l’autre ont paru réclamer une même réponse. Quel est, au fond, le modèle central de toute la théorie sociologique de Marcel Mauss ? Pour quelle raison l’exemple de Samoa est-il le premier dossier traité dans l’Essai sur le don ?

1. Mauss et Samoa

  • 2 Ce texte parut dans une revue, sous forme d’un très long article – un « essai » – et son intitulé (...)
  • 3 Voir ci-dessus Avant-Propos, la citation de Claude Lévi-Strauss.

2L’un des textes les plus célèbres et le plus souvent commentés de toutes les sciences sociales françaises suscite cependant une question qui n’a pas été examinée. Pour quelle raison, en 1925, Marcel Mauss avait-il choisi d’ouvrir son Essai sur le don2 par l’exemple polynésien des « nattes blasonnées de Samoa » (archipel de Polynésie occidentale) ? Les commentateurs de l’Essai n’ont retenu que l’autre exemple polynésien qui apparaît quelques pages plus loin et qui concerne le cas maori (Aotearoa-Nouvelle-Zélande), devenu identifié à la fameuse formule de « l’esprit de la chose donnée ». Le don ferait circuler une part de la personne sociale du donateur ; les Maoris appelleraient ce lien mystique le hau ; Lévi-Strauss écrivit : « une forme magique s’introduisait dans le cadeau et liait à jamais le donataire et le donateur »3. Mais pourquoi Samoa ?

3La réponse à cette question nous place au centre de toute la socio-anthropologie maussienne. Notre hypothèse est que, avec l’exemple samoan, Mauss a voulu présenter d’emblée à son lecteur la catégorie très particulière des dons qui constituent une « prestation totale » : l’objet de don réfère à un groupe social entier et non à un individu. L’intérêt du cas samoan est de présenter deux types de dons, mais où l’un des deux seulement constitue une prestation totale aux yeux de Mauss. En attirant l’attention sur cette deuxième catégorie de dons samoans, Mauss pouvait conduire son lecteur à s’intéresser à ce fait social où l’on est, dans le langage de Durkheim et Mauss, au niveau du « sacré ». Cette notion fut redéfinie, vers 1908, pour devenir l’ensemble des symboles de la collectivité et l’ensemble des actes qui affirment l’existence et la pérennité de cette collectivité. Elle débouche sur une catégorie centrale de circulation (ou « circulus »), laquelle donne à voir la manière dont l’individu appartient au groupe. Mauss, plus encore que Durkheim, a unifié ces notions dans un modèle souvent non nommé (sinon par des expressions comme « la force du sacré »), parfois désigné comme « le circulus », mais élaboré explicitement en référence à une notion océanienne, le mana : disons, pour faire bref, la circulation du sacré qui produit le lien social. Ce modèle, déjà présent dans l’étude maussienne sur la « magie » en 1904, est au cœur de l’Essai en 1925. Lévi-Strauss, dans son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » en 1950, a voulu dire que l’évocation du mana océanien, même si elle est présente dans l’Essai, appartenait au passé de Mauss et que l’Essai construisait une nouvelle théorie. Il nous semble que, si l’on suit cette proposition, on ne peut pas comprendre l’analyse maussienne du fameux hau maori, et pas davantage la présence de l’exemple de Samoa.

  • 4 Voir ci-dessus Avant-Propos.

4Cette catégorie de dons sacrés constitue l’objet principal de l’Essai. En effet, l’intitulé que Mauss donne à l’examen du cas samoan, premier sous-titre dans le premier chapitre, commence par ces mots : « Prestation totale ». Répondre à la question — pourquoi Samoa ? — conduit donc à retrouver les notions fondatrices de la sociologie et de l’anthropologie françaises issues de l’œuvre maussienne : les notions de « totalité » et de « sacré ». On s’interrogera sur la belle expression, utilisée souvent à tort et à travers aujourd’hui, de « fait social total ». La réponse nous conduira aussi à relire attentivement l’interprétation lévi-straussienne des idées de Mauss. Celle-ci a mis l’accent sur la notion d’échange en général, la « mutualité » comme « nature » même du social4, au détriment d’une interrogation sur le sacré, en tirant la notion de « totalité » vers l’idée d’un « individu total ». N’était-ce pas entraîner l’œuvre de Mauss un peu trop loin de ses origines ?

5On s’interrogera aussi sur la vision comparative que Mauss appliquait à l’évolution de l’humanité et à la typologie des sociétés. En effet, son étude sur le don intègre de vastes hypothèses, d’une part sur l’histoire universelle de la « monnaie » et, d’autre part, sur la succession des formes de don que l’humanité aurait connue, soulevant la question ambiguë de certaines distinctions (reproduites ensuite par Louis Dumont dans les années 1960) entre des sociétés « archaïques », des « civilisations » (mais situées encore « avant la monnaie proprement dite ») et l’« Occident » moderne, celui du « contrat et de la vente ».

6Comme il le dit lui-même dans le premier chapitre de l’Essai, Mauss s’est intéressé à une catégorie « malayo-polynésienne » d’objets qui seraient à la fois des objets de « propriété » et des « talismans », inscrivant ainsi la sociologie économique et la sociologie religieuse dans une même socio-anthrolopologie générale. Le don de ces objets tiendrait une place particulière dans cette immense aire culturelle de l’Asie du sud-est et de l’Océanie. Le cas des nattes samoanes, finement tressées (à partir de lanières découpées dans des feuilles charnues) et données dans de très nombreuses cérémonies, lui parut exemplaire. Il en fit le premier exemple de l’Essai.

7À l’époque, Mauss ne disposait que des données très restreintes qu’il trouvait dans la littérature missionnaire, et il n’a pu consacrer que trois pages à ce cas samoan. Pourtant, c’est là que l’Essai prend racine et que la notion de « fait social total » (« prestation totale ») est inventée. Aujourd’hui, on dispose d’un dossier ethnographique plus épais. En étudiant ces données, depuis le XIXe siècle jusqu’à aujourd’hui, nous verrons que l’intuition maussienne sur le caractère « total » des dons de nattes samoanes était pertinente.

8Cependant, en plus de l’analyse du « sacré » et de la « totalité », Mauss avait ajouté, sur le cas samoan, la problématique de la différence des sexes. Il lut, dans l’ethnographie allemande de la fin du XIXe siècle, que les nattes fines samoanes sont classées avec divers biens féminins (classification en fait due entièrement à la surinterprétation de ces ethnographes). Il remarqua aussi dans les écrits missionnaires que ces nattes extraordinaires étaient données par le groupe de la fiancée dans les mariages et ne figuraient pas au nombre des cadeaux apportés par le groupe du fiancé. Il intégra cette notion dans le sous-titre qu’il donna à la section consacrée à son exemple samoan : « Prestation totale, biens utérins contre biens masculins (Samoa) ». Mais, dans le texte, son propos glissa aussi vers une expression résumée : « biens féminins » et « biens masculins ». Cette simplification fut lourde de conséquences : bien plus tard, Annette Weiner reprendra l’idée et la généralisera à tort. Sur ce point, à la différence de toutes les autres hypothèses de l’Essai, Mauss n’a pas fourni un exemple à suivre. On ne se doutait pas, à l’époque, que la différence des sexes comme caractéristique quintessentielle de l’individu, comme attribut des personnes, notion qui semble universelle et qu’on s’attend donc à retrouver au cœur de l’organisation sociale, quelle que soit la société, est en réalité une catégorie très particulière de la pensée occidentale, qui conduit à des erreurs si on lui accorde un rendement universel (Théry 2007, Tcherkézoff 2011). De fait, la division binaire de sexe social ou « genre » (l’anglais gender : catégorisation du monde en masculin/féminin) est loin de recouvrir tout le champ des faits sociaux samoans. En tout cas, nous verrons que, au sens samoan, les nattes fines ne sont ni « féminines », ni « masculines ».

9En revanche, nous découvrirons que la natte fine symbolise et transmet les pouvoirs de fécondité qui sont attribués au sang des jeunes femmes dites tamaitai. Ce sont les femmes qui n’ont pas encore enfanté et qui ont conservé toute la sacralité qui les élève au rang d’intermédiaires entre le monde des dieux et celui des hommes, entre le principe éternel de la vie et la fragilité de la reproduction humaine. Elles portent alors une lourde « responsabilité », dit-on d’un mot qui évoque à la fois une immense sacralité et le risque de la mort (tausala). Le « don » du corps de ces jeunes femmes, dans des circonstances qui pouvaient être dramatiques selon les légendes et devenir un véritable sacrifice, et le don des nattes avaient tous deux l’efficacité d’un « don-de-vie ». Les Samoans disaient et disent encore à l’occasion : un « paiement de la vie ». Alors même qu’il n’avait pas eu accès à cette ethnographie samoane, Mauss citait Rivers qui parlait de « don de vie » (« life givers ») à propos des monnaies de coquillages qui circulent dans d’autres archipels océaniens, et il cherchait dans cette direction, afin de mieux comprendre comment des objets-« talismans » ont pu devenir des « monnaies ».

10Les idées de Mauss et l’exemple de Samoa, hier et aujourd’hui : tel est l’objet de ce livre. Plus précisément, nous verrons comment la socio-anthropologie générale proposée par Mauss permet de rendre compte du lien social particulier que crée le don des nattes aux Îles Samoa. La première partie constitue une relecture des notions maussiennes présentées dans l’Essai, mais aussi dans des textes remontant plus de vingt années auparavant, avec quelques éclairages sur la poursuite de certaines de ces idées par Louis Dumont, trente ans plus tard, et une discussion plus approfondie des commentaires lévi-straussiens sur l’Essai, publiés en 1950. La deuxième partie emmène le lecteur en Polynésie, dans l’archipel des Samoa, pour y observer les dons des « nattes blasonnées », comme disait Mauss.

11Le développement de la première partie va au-delà de ce qui serait nécessaire à la seule discussion du don en Polynésie, car il s’agit, pour retrouver la logique qui a prévalu à la rédaction de l’Essai, de constituer ici le dossier le plus complet possible des idées maussiennes, depuis les premières années du siècle jusqu’aux années 1930, concernant trois domaines : (i) le « sacré », bref l’idée même de « société » défendue par cette nouvelle école française de sociologie, (ii) le fait social « total » quand le don est défini en opposition aux « contrats individuels », bref la question du rapport « société/individu », et (iii) la typologie des sociétés (« archaïques »/« civilisées »/« modernes »). Il s’agit aussi de rassembler pour demain les concepts fondateurs d’une socio-anthropologie capable d’appréhender le fait de l’appartenance sociale (voir ci-dessous section 6), capable donc d’être « holiste » au sens de Louis Dumont.

2. La question du don et la « jeune école dite sociologique »

12Le français et bien d’autres langues ont un mot particulier pour désigner l’objet que l’on donne : « cadeau », gift en anglais, etc. À Samoa, en Polynésie, ce n’est pas le cas. Pour annoncer que l’on fait un cadeau, on parle d’« une chose [qui indique] la relation d’amour-sympathie entre personnes », mea alofa. Ce n’est pas une figure de style poétique, c’est la seule expression disponible et son usage est constant. Le mot alofa désigne une relation de grande affection (mais n’impliquant jamais la sexualité), et ce mot n’a de sens que pour indiquer un rapport entre personnes : parents, voisins, chefs et subordonnés. Il s’agit d’une communion de sentiments, une « compassion » mutuelle, une sym-pathie au sens étymologique.

13Ainsi, la langue samoane ne sépare pas l’objet de don et la relation entre les personnes impliquées. Un cadeau est une « chose-alofa », une chose-relation au service d’un lien d’amour-sympathie entre des personnes. Le lien existe entre des personnes seulement. Ce n’est pas une relation entre des personnes et des choses. D’ailleurs, il est linguistiquement impossible de dire avec le mot alofa qu’« Un Tel aime cette chose ». Le mot ne peut s’appliquer dans le rapport aux choses. D’autre part, ce sentiment alofa, réservé aux rapports entre personnes, ne relève pas du libre-arbitre. Il s’impose aux personnes en vertu de leur position mutuelle (parenté, statut dans l’échelle sociale, rapport religieux). On ne décide pas d’éprouver de l’alofa, on « doit » l’éprouver pour le parent, pour le voisin, pour le chef, pour le subordonné, et on doit le montrer en donnant des « choses-alofa ».

  • 5 Sur l’histoire de la nomenclature que les Européens ont imposée à l’Océanie, y compris au moyen de (...)

14Bref, le cadeau n’est que relation et cette relation est obligatoire parce que sociale. C’est précisément ce que Marcel Mauss avait cherché à dire dans tout son Essai, en comparant des exemples de dons et de contre-dons dans le Pacifique oriental (la Polynésie), dans le Pacifique occidental, appelé souvent « Mélanésie »5, puis chez les Indiens d’Amérique du Nord, et ailleurs. Mais Mauss ne fut guère compris. Du moins, on n’a pas apprécié la place attribuée par Mauss à cette notion d’obligation. Soit on l’a enfermée dans une reconstruction ethnographique de théories indigènes spiritualistes, soit on l’a élevée au rang d’une fonction symbolique universelle.

15Dans les deux cas, on s’éloignait du projet maussien. L’étude sur le don publiée par Mauss en 1925 marquait l’apogée d’une école amorcée par Durkheim et développée par Mauss, pour laquelle l’ensemble du comportement humain devait s’expliquer par les rapports sociaux. Aux anthropologues de la religion qui cherchaient à deviner quelle confusion s’était produite dans l’esprit de l’homme « primitif » pour le faire croire aux âmes errantes des ancêtres, aux spécialistes des « sciences religieuses » qui recherchaient la source « naturelle » du sentiment religieux, aux psychologues qui tenaient la conscience pour une machine autonome, aux juristes qui s’interrogeaient sur l’évolution du droit naturel, aux économistes qui voulaient analyser les transactions dans les sociétés pré-monétaires comme un troc répondant à des besoins matériels, la nouvelle école qui se proclamait « sociologique » prétendait apporter à chaque fois la même réponse : tout est « social » au sens où tout s’explique par les rapports obligatoires qui émergent nécessairement de la vie en groupe. Tout, y compris ce qui paraît le plus individuel et le moins systématique, comme le don dans la vie économique (ou la magie dans la vie religieuse). Dans son Essai sur le don, Mauss soulignait ainsi que la relation posée par le don — un acte dont la gratuité est proclamée — fait partie de ces choses sociales qui sont constamment nécessaires à la vie en groupe, au même titre que la religion ou le droit. Le don, un acte gratuit, est obligatoire : telle est l’énigme du don. La réponse à l’énigme tient dans l’équivalence, découverte et soulignée par Mauss, entre trois notions : le fait « social », le fait « total », le fait « sacré ».

16L’Essai s’inscrivait pleinement dans le programme de cette « jeune école dite sociologique » — selon les termes de ceux qui ne comprenaient pas cette approche. Les propos de Jean Réville sont un bon exemple (Fournier 1994 : 285). Avec son père, Jean Réville joua un rôle de premier plan à la ve section de l’École Pratique des Hautes Études (section des « sciences religieuses », créée en 1886) et dirigea la Revue de l’histoire des religions. Les Réville, représentatifs du protestantisme libéral et intellectuel, concevaient leur travail comme une démonstration du caractère naturel de la religion et du besoin inné de ce sentiment chez l’individu (Fournier 1994 : 87-104). S’ils admettaient la dimension sociale, ils reprochaient à Hubert et à Mauss de lui donner une place exagérée et de perdre de vue les « individualités » (ibid. : 285). Mauss au contraire ne recherchait que la dimension sociale.

17La création de cette ve section marqua le début du déclin des facultés de théologie et entraîna la reconnaissance de la religion comme un objet d’études qu’on pouvait placer à côté des mathématiques, de la physique-chimie, de l’histoire naturelle et physiologie, de l’histoire et philologie (les quatre autres sections de l’École). Les chaires de la ve section couvraient la chrétienté, l’antiquité gréco-romaine, les peuples sémites, l’Égypte, l’Inde et l’Extrême-Orient. À la fin du XIXe siècle, une chaire concernant le reste du monde fut créée pour Léon Marillier et fut intitulée : « les religions des peuples non civilisés ». Mauss succéda à Marillier en 1901.

  • 6 On peut en avoir une bonne idée en lisant les critiques contenues dans l’ouvrage de Durkheim : Les (...)

18Mais il déclara, dans sa leçon d’ouverture, qu’« il n’existe pas de peuples non civilisés », car il n’existe pas de peuples qui auraient vécu sans former une « société ». La civilisation humaine implique la vie en société, même si Mauss admettait la distinction entre les « grandes civilisations » et les « sociétés plus simples » ou « archaïques » qui étaient l’objet de cette chaire. Marillier, de formation philosophique et médicale, délivrait un enseignement sur des questions générales : le sacrifice, le totémisme, les théories de l’âme, etc.6. Mauss fut le premier à donner une chair anthropologique aux peuples dont il parlait, bénéficiant évidemment du progrès des récits ethnographiques depuis la fin du XIXe siècle. La rupture principale tenait au caractère sociologique. Marillier conservait l’idée d’une « émotion religieuse » propre à la nature humaine. Durkheim et Mauss, quant à eux, envisagèrent la religion comme une construction entièrement sociale.

3. L’universel de l’échange et la particularité des dons sacrés polynésiens

19L’Essai sur le don devint une lecture commune à toutes les sciences sociales lorsque Claude Lévi-Strauss, dans une longue introduction à divers écrits de Mauss rassemblés en 1950 quelques mois après la mort de ce dernier, en fit un commentaire à la fois enthousiaste et très personnel (Lévi-Strauss 1973 [1950]). Il fit alors de cet « essai » spécialisé, publié dans une revue académique, un livre universel, à la fois par la portée théorique qu’il lui prêtait, et par le retentissement qu’allait prendre cette introduction à l’œuvre de Mauss, qui était en réalité la présentation flamboyante d’un nouveau programme pour l’ensemble des sciences sociales, que d’autres allaient appeler ensuite le « structuralisme ». Tout en parlant du « don », Mauss aurait posé les fondations d’une théorie universelle de l’échange social. Ses analyses convergeraient vers un implicite : la réciprocité serait une exigence symbolique fondamentale, une structure permanente de l’esprit humain à toutes les époques et dans toutes les sociétés. La « mutualité » est la « nature » même de la société et n’a pas à être expliquée par un autre contexte.

20En écrivant ce commentaire, Lévi-Strauss pensait au livre qu’il venait de publier sur les règles de mariage et sur l’interdit de l’inceste, Les Structures élémentaires de la parenté (Lévi-Strauss 1967 [1949]). La forme positive de cet interdit est l’universelle obligation de l’échange : chaque groupe doit échanger un des leurs, un consanguin, pour un autre venu d’ailleurs et transformé en conjoint. Derrière l’immense variété des formulations indiquant, pour chaque société, les conjoints possibles, Lévi-Strauss trouvait une logique de l’échange. Puisqu’il faut épouser ailleurs que chez soi, chaque clan qui donne à d’autres une personne qui devient là-bas une épouse (ou un époux) en prend une (ou un) ailleurs. Au bout du compte, c’est un échange, immédiat ou différé, organisé s’il unit des clans qui répètent leur alliance, statistique s’il concerne un grand nombre de clans qui prennent ailleurs qu’ils ne donnent. Quand le don anime des relations entre unités sociales pertinentes, il serait toujours, au bout du compte, un échange. La logique du don est celle de la réciprocité (ibid. : 61-79). En ce sens, pour Lévi-Strauss, il n’y avait pas lieu de s’étonner que le don fût un acte social obligatoire.

21Mais, en exprimant son enthousiasme pour un Mauss précurseur d’une théorie universelle de l’échange, Lévi-Strauss demandait aussi à son lecteur d’oublier les passages où Mauss s’était intéressé aux représentations indigènes comme le mana et les diverses formes « spirituelles » contenues dans les choses données. Le lien « magique » dans le cadeau maori ne serait que le commentaire autochtone posé sur une réalité « inconsciente » universelle. L’Essai sur le don devint ainsi très célèbre en même temps qu’il devenait soumis à une interprétation très particulière.

22La relecture que nous proposons est différente. Le point de vue qui l’oriente n’est pas l’universalité de la réciprocité, telle que l’illustre la présence universelle de l’interdit de l’inceste et de règles matrimoniales, entre autres exemples, mais la pratique suivie aux îles Samoa et dans bien d’autres archipels polynésiens de distinguer, parmi les différents dons, ceux qui sont sacrés, au sens où ils représentent par eux-mêmes toute la relation d’échange entre des partenaires qui sont eux-mêmes des groupes entiers. Dans le vocabulaire samoan, ce sont les dons qui ont la capacité de « recouvrir » l’échange et, ainsi, de l’exprimer tout entier. Ils créent la relation sociale et en garantissent la solidité. Il s’agit bien de dons sacrés, et pas seulement d’objets sacrés. Le don permet alors d’intégrer le partenaire en l’« enveloppant », au propre et au figuré. Dans toute la Polynésie, les tissus cérémoniels sont la richesse par excellence, l’objet du don le plus valorisé, et ils sont donnés par un donateur enveloppé dans ces tissus, qui les défait et les utilise pour envelopper le donataire (par le geste ou, parfois, seulement par les mots qui accompagnent le don d’une pile de tissus). Qu’il y ait l’institution du don dans toutes les sociétés relève sans doute des raisons universelles que Lévi-Strauss pointait. Mais certains dons sont une « prestation totale », disait Mauss, et d’autres ne le sont pas. Comment le comprendre ?

23La Polynésie, Samoa… Le point de vue n’est-il pas trop particulier ? Mais il faut bien suivre Mauss qui commence son étude par l’exemple de Samoa ; c’est lui qui donne à cet exemple une place introductrice dans la démonstration d’ensemble. L’étude de l’argumentation suivie par Mauss dans son Essai montre que l’exemple polynésien, auquel le premier chapitre est consacré, commande tous les autres exemples. Or, l’argumentation du chapitre polynésien est elle-même commandée par le premier exemple de ce chapitre, celui de « Samoa ».

  • 7 Cependant, quelques spécialistes de l’œuvre de Mauss et certains spécialistes de l’aire océanienne (...)

24Du chapitre dédié à la Polynésie, on n’a retenu que l’exemple des faits maoris, parce que c’est là que Mauss trouve la présence d’un « esprit » dans « la chose donnée » et semble ainsi avancer une explication générale de l’obligation du don dans les termes des théories locales. L’esprit dans la chose appartiendrait au donateur (il serait par exemple une partie de son âme). Le donateur donne toujours quelque chose de soi. Conserver cet esprit serait dangereux ; il faut le rendre ou le remplacer en effectuant un contre-don. Envisagée de façon globale, cette relation est la partie d’un échange constant. Tout don est déjà un contre-don pour un don antérieur. L’énigme du don — le caractère obligatoire du don — serait résolue. En même temps que l’on prêtait à Mauss ce raisonnement simpliste, parce qu’on n’avait pas compris ce que Mauss plaçait dans cette notion d’« esprit », on fut désappointé. Une explication du don en général par un « esprit » dans les choses parut naïve. Dans ces pages, Mauss se serait contenté de reproduire l’énoncé de théories locales, bref la pensée savante d’experts en magie, dira Lévi-Strauss (1973 [1950] : xxxviii). Et l’on préféra oublier le détail ethnographique pour ne discuter que des théories possibles de la réciprocité sociale universelle7.

25Mais, dans la démonstration que le texte de Mauss présente, l’exemple maori est commandé par celui de Samoa. Or l’exemple samoan n’est pas du tout convoqué par Mauss pour dire quelque chose au sujet d’un « esprit » dans le don : la notion n’est même pas évoquée. Il s’agit de présenter deux types de dons (les « tonga » et les « oloa » selon le vocabulaire samoan que Mauss relève) et de mettre en valeur l’un d’eux (les « tonga ») qui appartiendrait à une classe particulière de dons : ceux où l’objet symbolise l’appartenance de chacun à un groupe, cette qualification faisant défaut à l’autre type de dons (les « oloa »). Ce lien d’appartenance, Mauss choisit de le désigner comme un exemple de mana en empruntant la notion à l’ethnographie de ce qu’on appelait alors la Mélanésie. Nous sommes alors déjà dans ce que nous appellerons le modèle « mana ». Le type de dons que Mauss cherchait à étudier est celui où l’objet est une « chose à mana » et même un « véhicule de mana », comme il l’écrivit dans les mêmes pages.

26Mauss utilisa (avec Durkheim) le terme mana pour construire un concept sociologique à partir d’une notion océanienne existante, signalée par l’ethnographie de l’époque : le mana. Il faut prêter attention à cette distinction, sur laquelle nous reviendrons : le mana océanien et le « mana » maussien. En parlant du mana, en élaborant des notions comme les « choses à mana » et les objets de don comme « véhicules de mana » (et parfois, dans ces expressions, le mot « mana » n’est plus en italique et devient écrit entre guillemets), Mauss ne se contentait pas de reprendre une notion des experts locaux en magie. Le texte de Mauss inclut ces expressions dès les premières lignes de l’analyse concernant les faits maoris, tout de suite après le commentaire sur les faits samoans, comme un a priori théorique et non comme une déduction ethnographique (Essai : 157).

27En somme, l’Essai ne porte pas tant sur le don en général et la réciprocité universelle — même si Mauss se laisse aller à plusieurs développements dans cette direction — que sur le don sacré. Ce sont ces idées de « sacré » qui commandent l’importance accordée par Mauss à la présence d’un « esprit » dans la chose donnée : non une théorie locale des « âmes », mais les manifestations visibles de la circulation générale du sacré. En effet, l’idée de « sacré » n’est pas, dans cette école sociologique, l’ensemble des croyances au surnaturel, mais l’ensemble des symboles de collectivité émergents de la réunion des consciences qui « ressentent » l’appartenance au groupe (la « cohésion » du groupe). Les termes d’« esprit » ou d’« âme » qu’on rencontre souvent dans les textes du groupe durkheimien ne sont qu’un moyen commode pour évoquer de façon concrète la forme totalisante du lien social. Ils servent à illustrer le rapport social d’appartenance à un groupe. L’âme individuelle est une « portion » de l’« âme totale », disent Durkheim, Hubert et Mauss ; cette dernière notion qui paraît bien idéaliste exprime simplement chez Durkheim la cohésion du groupe et, plus précisément, la représentation commune résultant du « sentiment ressenti » par chacun d’appartenir au même groupe, bref le partage des représentations de l’appartenance (les « représentations collectives » dans le vocabulaire de cette École de sociologie).

4. Le contexte historique de l’interprétation lévi-straussienne

28Soulignons dans cette introduction, pour ne plus y revenir, que l’intervention de Lévi-Strauss fut indispensable en son temps. Il fallait affirmer haut et fort la visée universaliste, à une époque — nous sommes alors à la fin des années 1940 — qui avait révélé de la pire manière ce qu’un mépris de l’unité humaine pouvait engendrer. D’autre part, même parmi ceux qui n’adhéraient pas au racisme et à la négation de l’autre, il était courant d’affirmer qu’une forme différente de pensée était à l’œuvre dans les sociétés dites « primitives ». On parlait de pensée « mythique, non-rationnelle, pré-logique ». Tout l’effort de Lévi-Strauss, sur les faits de parenté comme sur le reste (classifications, rites, mythes), fut à chaque fois de montrer la récurrence des mêmes grands schémas de la pensée dans toutes les cultures.

29Pour mener à bien cette entreprise universaliste, il lui fallait écarter les deux aspects où Mauss pouvait prêter le flanc à une accusation de primitivisme : (1) quand Mauss semblait attribuer à ces sociétés la croyance en un « esprit » dans les choses, et (2), plus généralement, quand Mauss prêtait à ces sociétés une logique des rapports sociaux qui serait si étrangère à la pensée occidentale que seul un mot océanien — intraduisible — pouvait la désigner : le mana ethnographique devenu un concept sociologique de « mana ».

30Pour Lévi-Strauss, il fallait souligner au contraire la manière dont Mauss, derrière l’idée de totalité, promouvait un individu totalement universel. Nous verrons comment, dans la poursuite de cet objectif, Lévi-Strauss fit évoluer la notion de « fait social total » vers celle d’« individu total ». Il est hors de doute que, dans ces années-là, cette démarche lévi-straussienne fut salvatrice.

31Mais aujourd’hui, fort heureusement, et malgré un horizon qui souvent se voile à nouveau de slogans où l’identité nationale-ethnique veut détruire la primauté de l’universalisme, on peut dire que l’objectif est atteint. Dans les sciences sociales en tout cas, aucune hypothèse contredisant l’unité mentale de l’homme dans la diversité des cultures existantes n’est plus évoquée. Il est donc légitime de revenir aujourd’hui au Mauss des années 1920. Fort de cette assurance d’universel, nous pouvons centrer l’analyse sur l’objet principal de la perspective maussienne : le sacré comme opérateur principal de la constitution et de la reproduction des identités culturelles spécifiques. L’échange de dons n’est pas seulement comme l’échange de mots. Il réclame davantage que la logique « inconsciente » d’un rapport universel entre « moi et autrui » (Lévi-Strauss 1973 [1950] : xxix-xxxi). Il implique un jeu de pouvoir qui repose lui-même sur un certain fonds de croyances partagées, tout cela engendrant l’obligation du don — devenue une énigme pour notre univers de pensée occidentale-moderne.

  • 8 Un ouvrage collectif consacré à ces dynamiques contemporaines dans les sociétés du bassin Pacifiqu (...)

32Les questions se bousculent. Pour quelles raisons, aux îles Samoa, le don des nattes est-il demeuré une pratique utilisée par tous, malgré cent cinquante ans de christianisme, malgré une appartenance du pays et de ses habitants à la « zone dollar » où tout peut se payer en dollar (U.S., australien, néo-zélandais), même si on dispose, comme c’est le cas dans l’État de Samoa (partie occidentale de l’archipel), d’une monnaie nationale ? Pour quelles raisons ces monnaies nouvelles sont-elles entrées dans le circuit des échanges cérémoniels en prenant une place au côté des nattes ? Pourquoi avec les nattes (les « tonga ») plutôt qu’avec les nourritures, elles aussi objet de dons (mais le terme « tonga » ne s’applique plus) ? Et pourquoi, malgré cette présence nouvelle et massive, les nattes continuent-elles d’être fabriquées et données ? La problématique du sacré est un chapitre nécessaire dans l’étude des dynamiques culturelles contemporaines8. Elle inclut l’énigme du don : cette obligation apparemment impérieuse. Le rapport n’est qu’entre hommes, et jamais un rapport aux choses, il est apparemment gratuit, mais il est imposé par la relation sociale.

5. L’énigme du don et l’Énigme du don

33Il faut distinguer cette énigme, au cœur du propos maussien, d’une autre « énigme ». Notre appel à entrer dans l’énigme maussienne, dans les pages consacrées par Mauss à l’exemple polynésien, pour recueillir l’héritage de l’Essai sur le don concernant le « sacré », pourrait faire croire que nous rejoignons la proposition récente de Maurice Godelier (1996). Dans cet ouvrage intitulé L’Énigme du don, l’auteur convoque, entre autres exemples, des sociétés d’Océanie. Cependant, d’une part, il s’agit surtout du Pacifique occidental non polynésien. D’autre part, ces exemples sont convoqués pour montrer à quel point les objets sacrés sont, certes, distingués du reste — ce qui sera bien notre propos aussi —, mais de quelle manière ces objets matérialisent une grande valeur surtout quand eux-mêmes ne circulent pas (du moins selon les informations de la littérature ethnographique). Autre énigme donc : non plus le don gratuit mais imposé, mais le don immobile.

34En même temps, Godelier s’est intéressé à un « Mauss oublié », dit-il, un Mauss qui, parmi les différents rapports entre le don et le sacré, s’interrogeait dans d’autres pages de l’Essai sur les dons des hommes aux dieux ; bref, il s’agit des offrandes (Godelier 1996 : 31, 44 ff). C’est une « quatrième obligation », comme le dit Mauss, en plus des trois obligations du don entre hommes que sont le fait de donner, de recevoir et de rendre. C’est là que la notion d’un don non-circulatoire devient logique : l’offrande donnée une fois pour toutes. Mais il faut se méfier de ne pas emporter cette idée trop loin pour la replacer au sein des dons entre hommes. Notre recherche qui demeure à l’intérieur de l’obligation du don entre hommes, ne rencontre pas cet « inaliénable ». Bien entendu, nous suivrons le chemin des notions magico-religieuses où Mauss entraîne son lecteur quand il parle de l’idée d’âme-esprit dans les choses données, mais nous le suivrons seulement pour les dons entre hommes.

35La discussion de Godelier mêle parfois trop rapidement la question générale sur le caractère inaliénable du sacré et le rapport du sacré au don. Sa grande source d’inspiration est l’œuvre d’Annette Weiner, particulièrement le livre Inalienable Possessions (Weiner 1992). Cependant, nous verrons que l’exemple samoan fut déformé par Weiner. Les données samoanes nous conduisent aujourd’hui à revenir sur des conclusions établies par Weiner et reprises trop rapidement par Godelier, sur les dons que l’on ne donne jamais et sur l’inaliénable du sacré. Nous verrons dans nos exemples que l’objet sacré n’est pas immobile ; il doit être donné dans tous les cas, afin de « recouvrir » la relation d’échange. La difficulté est la suivante : Annette Weiner, si elle a élaboré ses données sur la société des Trobriand, dans le Pacifique occidental, a fait connaître sa théorie du don inaliénable à partir du moment où elle a généralisé avec le don polynésien des Îles Samoa. Or son interprétation du cas samoan est fautive, et l’erreur se perpétue chez Godelier qui a repris à son compte les conclusions comparatives de Weiner pour les appliquer de façon encore plus générale.

36Autre problème : pour Godelier, comme déjà auparavant pour Lévi-Strauss, Mauss aurait accordé trop d’importance aux conceptions sur un « esprit » dans la chose, au lieu de tout fonder sur la réalité sociale que cette conception exprime :

Mauss met l’accent surtout sur cette présence spirituelle et non sur le fait que le donateur originaire continue à exercer en permanence des droits sur la chose qu’il a donnée. […] dans ces sociétés les donateurs continuent à être les propriétaires de ce qu’ils donnent (Godelier 1996 : 20 ; voir aussi 26-27, 65-68, 86-87, 103).

37De là, Godelier emmène son lecteur vers la question des objets sacrés inaliénables, donnés sans l’être vraiment car « les donateurs continuent à être les propriétaires », et vers la question de l’obligation fondatrice du rapport aux dieux, ouvrant alors une analyse évidemment très différence de celle de Lévi-Strauss qui, pour sa part, voulait tourner le dos à la « présence spirituelle » pour retrouver les règles de la Réciprocité universelle.

38Mais l’exemple samoan nous contraint à faire face à la question des symboles d’un principe spirituel dans certaines choses données. À Samoa, la natte blasonnée peut être explicitement un contenant de ce genre, en particulier quand il s’agit d’un parent mort au loin. On étale la natte sur le sol. Le premier insecte qui saute dessus est prestement enveloppé et l’on peut alors faire les funérailles, bien que le corps du défunt soit manquant. Ce n’est pas l’âme du mort, par une quelconque transmutation magique, mais un symbole de l’âme du mort. Ou encore, la natte peut « recouvrir » un coupable, au sens propre comme au sens figuré, et ainsi lui « sauver la vie » en le rendant intouchable. Elle possède cette efficacité parce qu’elle symbolise la continuité des générations et le rapport à l’origine du clan du coupable. Passer outre cette protection, en frappant malgré tout le coupable ainsi recouvert, ce serait symboliquement frapper toute une série de morts devenus ancêtres : nul ne s’y risquerait.

39L’analyse que nous proposerons restera donc pleinement maussienne, sans emprunter le chemin tracé par Weiner et prolongé par Godelier, sans suivre non plus Lévi-Strauss dans son appel à oublier le « mana » présent dans la théorie de Mauss. Nous verrons que, bien au contraire, toute la conception maussienne du « mana » est indispensable à l’analyse de l’exemple polynésien.

40Mais l’affaire nous contraint alors à élargir considérablement. En effet, restaurer la cohérence sociologique du modèle maussien de « mana » demande de prendre au sérieux l’unité de toute l’œuvre de Mauss, en tout cas à partir de 1904, quand Mauss utilisa la notion océanienne de mana pour affirmer le caractère social de la magie.

41Contrairement à ce que Lévi-Strauss avait suggéré en 1950, l’intérêt de Mauss pour l’« esprit du don » maori (le hau) et autres formes « spirituelles » dans les choses données — ces « choses à mana » — ne fut pas une faiblesse passagère dans sa rédaction de l’Essai, un oubli d’une saine sociologie pour s’abandonner à une paraphrase de croyances indigènes. D’autre part, il faut nuancer fortement l’idée lévi-straussienne que, sur la notion d’échange, l’Essai fut une innovation et une rupture dans le parcours que Mauss a suivi pour élaborer sa méthode socio-anthropologique, depuis ses débuts en 1895. Au contraire, il nous semble que L’Essai découle directement des notions posées par Mauss déjà en 1904 et 1908.

6. L’anthropologie française holiste : holisme et structuralisme, société et individu

  • 9 Et ceci oriente l’ensemble de l’analyse monographique d’une société, quelle qu’elle soit (Tcherkéz (...)

42Au-delà des réflexions sur le don, dans l’œuvre de Mauss et dans l’ethnographie polynésienne, notre relecture des concepts maussiens est une analyse de la première étape constitutive de cette anthropologie française qu’on peut qualifier de holiste. Le modèle de base devient la relation sacré/profane envisagée de cette manière particulière où le rapport société/individu devient un rapport tout/partie ; et l’objet d’étude privilégié devient le fait de l’appartenance sociale, une appartenance qu’il nous faut toujours appréhender comme une série de rapports tout/partie9. Nous présenterons quelques points forts de l’ouvrage de Durkheim Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1968 [1912]). Nous prendrons des chemins de traverse dans divers textes de Mauss : l’étude sur la magie de 1904, l’étude sur l’origine de la monnaie de 1914, l’étude sur les classifications, l’interrogation sur les rapports entre l’anthropologie et la psychologie, etc. En chemin, nous nous interrogerons sur les liens qui unissent la pensée de Mauss et celle de Dumont, et sur les divergences entre la relecture dumontienne et la relecture lévi-straussienne de Mauss, afin de contribuer à prendre une vue globale du développement de cette anthropologie holiste française.

43Notre lecture vise à exprimer des schémas maussiens qui sont souvent implicites dans les textes. L’œuvre de Mauss est très particulière, on le sait. À la fois l’ambition est démesurée — tout doit s’expliquer par le social — et les modèles demeurent inexprimés, ou sous-jacents à des expressions qui peuvent paraître obscures car jamais définies précisément : « choses à mana », ou même prestations « totales ». Pourtant ils sont bien là, car sans eux l’ambition sociologique elle-même n’aurait eu aucun sens dans l’esprit de Mauss. En traversant la question du don, un bilan de ces modèles sera tiré. Il insistera sur le caractère holiste de la tendance implicite, mais profonde, qui caractérise l’œuvre de Mauss après 1904 et qu’on retrouve en partie en 1912 dans le dernier livre de Durkheim sur l’universalité du fait religieux, sans nul doute en raison de l’intense dialogue entre l’oncle et le neveu qui présida à la rédaction de ce dernier monument de l’entreprise durkheimienne.

44Il est vrai que l’école durkheimienne est souvent citée sur un autre plan. On retient trop souvent que Durkheim, Mauss, Hubert, Hertz et les autres ont voulu tout comprendre par une dichotomie entre ce qui est « sacré » et ce qui est « profane », comme s’il s’agissait d’une opposition simplement distinctive : deux boîtes, chacune réservée à un type de fait social, la seule relation étant que la somme des deux contenants constitue le tout de la société. Trop souvent, c’est ce que l’anthropologie sociale britannique a retenu de Durkheim. Mais cette école française, à partir des années où Mauss et Hubert jouent un rôle prépondérant, visait plutôt à comprendre la manière dont un pôle (le sacré) inclut toujours l’autre (le profane) dans un rapport tout/partie, bref comment il l’« englobe » (ce qui inclut la possibilité qu’à des niveaux inférieurs en valeur un élément partiel, qui était « englobé », puisse devenir dominant dans un rapport inégalitaire — mais il n’y a plus d’englobement).

  • 10 Nous l’avions déjà suggéré pour le travail de Robert Hertz concernant la logique des classificatio (...)

45Le débat n’est pas négligeable, car il touche directement au choix de la méthode nécessaire pour analyser le rapport d’efficacité entre le profane et le sacré — il s’agit alors de comprendre la logique du rituel (Tcherkézoff 1986a, 1989) — ainsi que les rapports entre le pouvoir et le sacré (roi/prêtre, chef/roi sacré, gouvernement/chef d’État, etc.). Selon que l’on adopte le modèle des deux boîtes ou celui de l’englobement tout/partie, le résultat est entièrement différent. Faut-il rechercher une complémentarité symbolique relevant d’une logique universelle (classifications « main droite/main gauche » par exemple) pour observer, localement, l’utilisation fonctionnelle de l’une des entités par l’autre (le « politique » et le « religieux »), ou bien faut-il se tourner vers une autre logique qui privilégie le degré de « totalisation » de telle ou telle forme d’autorité par rapport à une autre10 ?

  • 11 Voir en particulier l’activité des deux séminaires EHESS qui représentent aujourd’hui à l’EHESS la (...)
  • 12 Il est d’autant plus nécessaire de s’interroger sur la spécificité de l’anthropologie que certains (...)

46L’idée de « totalité » est essentielle à la théorie anthropologique. Notre relecture de Mauss voudrait aussi contribuer à le montrer. C’est elle aussi qui est à l’origine de l’idée de « hiérarchie » chez Louis Dumont — et c’est pourquoi l’outil sociologique de « hiérarchie » au sens dumontien (les rapports tout/partie) n’a rien à voir avec l’outil qui domine l’appareillage sociologique utilisé pour l’étude des stratifications sociales (les « hiérarchies sociales » au sens commun), bref l’« inégalité » (Tcherkézoff 2003 : chap. 5-6 ; 2005 ; 2008b). Durkheim, Mauss et Dumont se sont interrogés en une manière profondément holiste sur le rapport entre l’idée de « société » et celle d’« individu ». Lévi-Strauss s’est posé la même question, mais en donnant à l’idée d’individu une tout autre signification. La comparaison point par point entre les deux approches, holiste d’une part et structuraliste de l’autre, que nous proposons ci-dessous, au milieu et à la fin de la ire Partie (chap. 5 et chap. 10), complétera cette relecture de Mauss. Au-delà même de l’Essai sur le don, notre relecture rejoint un appel à recentrer l’anthropologie sociale sur la relation tout/partie11 et à y ancrer la spécificité de la discipline : le holisme sociologique12.

Conventions pour les références des citations tirées des textes de Mauss

47Les citations de Mauss occupant une place importante dans le présent ouvrage, nous avons adopté une convention simplifiée pour les références des textes les plus couramment cités. Ces textes seront nommés de façon abrégée. Voici la liste de ces intitulés :

  • 1903 : « Classifications »
  • 1904 : « Magie »
  • 1908 : « Programme sociologique »
  • 1914 : « Monnaie »
  • 1924 : « Psychologie-sociologie »
  • 1925 : « Essai »

48Les pages que nous indiquons après la mention de cet intitulé abrégé renvoient aux textes publiés dans les deux éditions suivantes :

  • La Magie, Psychologie-sociologie et l’Essai sur le don se trouvent dans le recueil des textes les plus célèbres de Mauss, publié à sa mort et pour lequel Lévi-Strauss écrivit sa fameuse préface : Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1973 (« Sociologie d’aujourd’hui ») (1re éd. 1950).
  • Les autres se trouvent dans les trois volumes des Œuvres complètes : Marcel Mauss, Oeuvres, Paris, Éditions de Minuit, 1968 (regroupées et présentées par Victor Karady).
  • 13 Le Marcel Mauss de Marcel Fournier (1994) fut pour nous une lecture déterminante. Publiant une let (...)

49Quelques autres textes sont cités à l’occasion. Souvent, il s’agira de courtes citations extraites de l’étude publiée par Marcel Fournier : Marcel Mauss, Paris, Fayard, 1994. Dans ce cas, nous mentionnerons le titre et/ou seulement : « cité dans Fournier 1994 : etc. »13. Les références complètes pour tous ces textes sont présentées dans la bibliographie générale.

Conventions pour la graphie des termes samoans

50Dans les ouvrages académiques, les mots samoans sont écrits le plus souvent avec deux signes diacritiques, l’apostrophe pour indiquer une occlusion vocale et le macron pour indiquer une voyelle longue. La graphie officielle dans le pays, codifiée dès les années 1960, a délibérément rejeté cet usage. Nous nous conformerons à cet usage officiel qui a le mérite de la simplicité, revenant en note aux signes diacritiques s’il faut éviter une confusion possible entre deux mots.

Notes

2 Ce texte parut dans une revue, sous forme d’un très long article – un « essai » – et son intitulé devrait être cité entre guillemets. Mais il a pris rang de livre fondateur et le titre peut être cité en italiques. Nous dirons, pour faire bref : l’Essai (voir ci-dessous, à la fin de cette Introduction, le système que nous adoptons pour les références bibliographiques des œuvres de Mauss).

3 Voir ci-dessus Avant-Propos, la citation de Claude Lévi-Strauss.

4 Voir ci-dessus Avant-Propos.

5 Sur l’histoire de la nomenclature que les Européens ont imposée à l’Océanie, y compris au moyen de notions raciales au XIXe siècle (« Méla-nésie » : la région des « îles » où la population est « noire » de peau), voir Tcherkézoff (2008a). Nous ne conserverons pas les guillemets, pour ne pas alourdir le texte chaque fois que nous mentionnerons cette région (Mauss y fait souvent référence), mais elles devraient accompagner cette appellation en toutes circonstances, puisqu’elle résulte d’une invention malheureuse de quelques théoriciens des « races » au XIXe siècle.

6 On peut en avoir une bonne idée en lisant les critiques contenues dans l’ouvrage de Durkheim : Les formes élémentaires de la vie religieuse (Durkheim 1968 [1912]).

7 Cependant, quelques spécialistes de l’œuvre de Mauss et certains spécialistes de l’aire océanienne écriront des commentaires qui interrogent les données ethnographiques. On a recherché plus avant dans l’ethnographie maorie (pouvoir économique, pouvoir magique, sorcellerie, rite de chasse, etc.), bien au-delà des données utilisées par Mauss, et on a analysé, en revenant au texte original, les propos du sage maori cités par Mauss. Mais ces discussions n’ont pas intégré le cas samoan. On peut citer : Anspach 1984, 1987 ; Babadzan 1993, 1998 – qui ouvrit cependant la comparaison avec Tahiti – ; Berthoud 1993, 1995, 1998 ; Caillé 2000, 2005 ; Casajus 1984 ; Godbout et Caillé 1992 ; Godelier 1996 ; Johansen 1954 ; Kilani 1990 ; Racine 1991, 1994 ; Sahlins 1976 ; Taieb 1984. Quelques-uns ont regardé du côté de l’ethnographie de la « Mélanésie » : Barraud et al. 1984 ; Carrier 1992, 1998 ; Dalton 1984 ; Godelier 1969, 1996 ; Gregory 1980, 1982, 1997 ; Juillerat 1997 ; Schwimmer 1995 ; Strathern M. 1988 (merci à Sabine Kradolfer Morales et à Viviane Cretton, respectivement auteures d’une thèse sur le don dans les communautés mapuche en Argentine et dans les cérémonies de pardon à Fidji liées au coup d’État de 2000 [Université de Lausanne, Institut de Sociologie et d’Anthropologie], pour m’avoir rappelé ou indiqué certaines références).

8 Un ouvrage collectif consacré à ces dynamiques contemporaines dans les sociétés du bassin Pacifique il lustre abondamment cette nécessité, particulièrement pour certaines sociétés situées en Papouasie-Nouvelle-Guinée et en Polynésie occidentale (Tcherkézoff et Douaire-Marsaudon, eds, 1997).

9 Et ceci oriente l’ensemble de l’analyse monographique d’une société, quelle qu’elle soit (Tcherkézoff 2003 : Conclusion).

10 Nous l’avions déjà suggéré pour le travail de Robert Hertz concernant la logique des classifications sociales de type dualiste (orientations [droite/gauche], couleurs, numérotation, catégories sexuées, etc.), dans leur rapport au dualisme sacré/profane (voir Hertz 1970 [1909], Tcherkézoff 1983) et dans une très brève relecture de Durkheim (Tcherkézoff 1995). Pour le traitement « hiérarchique » de systèmes de classifications, et la discussion des modèles opposés de Rodney Needham et Louis Dumont, voir aussi Tcherkézoff (1985a, 1992, 1993a, 1994a, 1994b, 1996).

11 Voir en particulier l’activité des deux séminaires EHESS qui représentent aujourd’hui à l’EHESS la socio-anthropologie holiste française, le séminaire « la partie et le tout » (Vincent Descombes, Alain Ehrenberg, Bruno Karsenti, André Orléan, Irène Théry, etc.) et le séminaire « Atelier d’anthropologie sociale comparative » (Cécile Barraud, Jean-Claude Galey, André Itéanu, etc.) créé déjà à l’époque de l’équipe ÉRASME autour de Daniel de Coppet et Louis Dumont (les membres du second séminaire participent aussi au premier).

12 Il est d’autant plus nécessaire de s’interroger sur la spécificité de l’anthropologie que certains responsables dans l’administration de la recherche française n’hésitent pas, à l’occasion, à contester l’utilité de cette discipline (et même de toutes les sciences sociales ; on se souviendra que, quand les départements CNRS furent rassemblés en Instituts, la création d’un Institut des SHS manqua de peu de passer à la trappe). Relire Mauss c’est aujourd’hui construire l’avenir autant sinon plus qu’être fidèle au passé.

13 Le Marcel Mauss de Marcel Fournier (1994) fut pour nous une lecture déterminante. Publiant une lettre de Hubert à Mauss (voir ci-dessous chap. 1), la revue Durkheimian Studies signalait déjà en 1991 que Marcel Fournier, du département de sociologie à l’Université de Montréal, Christine Delangle des Archives du Collège de France et Philippe Besnard du CNRS faisaient l’inventaire du Fonds Henri Hubert-Marcel Mauss déposé au Collège, afin de préparer une « biographie intellectuelle de Mauss », la publication des écrits politiques de Mauss et la publication de la correspondance Durkheim-Mauss. Ces ouvrages sont parus (Fournier 1996, 1998). Le Mauss de Fournier, monumental (plus de 800 pages) et qui se lit pourtant comme un roman, allie avec une grande sensibilité le regard du biographe et celui du sociologue, restituant à la fois la continuité conceptuelle dans l’œuvre de Mauss, l’engagement politique de Mauss, son rôle d’enseignant, ainsi que tout le climat intellectuel de l’époque. Pour certains textes rares ou des précisions chronologiques, l’ouvrage est une source des plus précieuses : plusieurs indications historiques que nous utiliserons, nécessaires à toute analyse approfondie des modèles maussiens, auraient fait défaut sans la somme de connaissances réunies par Fournier.

© pacific-credo Publications, 2015

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