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Les conceptions de la propriété foncière à l'épreuve des revendications autochtones : possession, propriété et leurs avatars

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Maïa Ponsonnet
, 
Céline Travési

II. Rencontres et métissages : études de cas

Les droits et responsabilités aborigènes envers la terre à Ngukurr (Terre d’Arnhem, Australie du Nord) sont-ils "reconnus" ?

Elodie Fache

Texte intégral

1. Les droits fonciers aborigènes et la notion de « reconnaissance »

1En Australie, depuis les années 1970, les processus de revendications et de restitutions foncières par et pour des groupes autochtones spécifiques ont progressivement permis aux Aborigènes de récupérer environ 1,7 million de km², soit plus de 20 % du territoire national (Altman 2011 : 2). Ce qui est parfois appelé le « domaine foncier autochtone » (Indigenous estate, Altman et al. 2007) correspond à un patchwork d’étendues discontinues, de tailles variées, associées à divers types de droits fonciers, et concentrées notamment dans le Territoire du Nord, l’Australie Occidentale et l’Australie Méridionale. À ce jour, de nombreux groupes aborigènes poursuivent leurs démarches pour obtenir des droits sur leurs territoires « traditionnels », face aux tribunaux ou au travers de divers programmes prévus pour les aider à acquérir des terres (tels que le Land Acquisition Program de l’organisation gouvernementale Indigenous Land Corporation (ILC) présenté par Bernard dans ce volume).

  • 1 Par la suite, l’Anangu Pitjantjatjara Yankunytjatjara Land Rights Act 1981 a été déterminé pour l’ (...)

2Le Territoire du Nord constitue une exception australienne en termes démographiques : les Aborigènes y représentent environ 30 % de la population totale, contre moins de 5 % dans les autres États et Territoires et environ 3 % à l’échelle nationale. Il est aussi remarquable en ce qui concerne les droits fonciers aborigènes. L’Aboriginal Land Rights (Northern Territory) Act de 1976 (ci-après l’ALRA), qui a constitué une première réponse légale aux revendications foncières autochtones en Australie, n’a été applicable que dans le Territoire du Nord comme le suggère son nom1. Cette législation a vu le jour suite aux poursuites engagées par les Yolngu de la Terre d’Arnhem en 1968 à l’encontre de la compagnie minière Nabalco, installée à Nhulunbuy dans la Péninsule de Gove. Dans le cadre de cette « toute première revendication foncière » aborigène (Milirrpum vs Nabalco Pty Ltd 1971 ou Gove Land Rights Case), le juge a admis pour la première fois l’existence d’un système de droit coutumier aborigène (Dousset et Glaskin 2009 : 79-80). L’ALRA a d’une part restitué automatiquement certaines terres aux Aborigènes dans le Territoire du Nord : les réserves établies au cours de la première moitié du XXe siècle dans le cadre d’une politique de « protection » des Aborigènes par ségrégation. Cette législation a d’autre part introduit la possibilité pour des groupes aborigènes d’y revendiquer les terres inoccupées de la Couronne (le domaine public), à condition qu’ils en soient les « propriétaires traditionnels », définis comme un groupe de descendance local, ayant une responsabilité spirituelle primaire envers les sites et la terre revendiqués, et « traditionnellement » (c’est-à-dire depuis l’époque précoloniale) autorisé de droit à y collecter des ressources naturelles (par exemple Altman et al. 2007 : 16, Bern et Larbalestier 1985 : 56, Holcombe 2004 : 65).

3Grâce à ce cadre légal, près de la moitié des terres et 85 % des zones côtières du Territoire du Nord ont à ce jour été restituées à divers groupes autochtones, sous la forme de titres fonciers collectifs (inalienable freehold titles) détenus par des Aboriginal Land Trusts au nom de tous les « propriétaires traditionnels » concernés. Il s’agit de l’une des extrémités du spectre des divers droits fonciers accordés aux Aborigènes en Australie, celle de la « propriété » la plus « forte » qui implique un droit d’exclusion (Altman et al. 2007 : 5 et 9, voir Dousset dans ce volume). Des « titres fonciers coutumiers » (native titles) ont également été accordés dans le Territoire du Nord dans le cadre du Native Title Act de 1993 (ci-après le NTA). Cette législation fédérale a été déterminée suite à la décision de la Haute Cour dans le cas Mabo contre l’État du Queensland (Mabo & Ors vs Queensland, no 2, 1992) ; elle définit le contexte dans lequel les droits fonciers des Aborigènes, tels qu’ils seraient définis par leurs propres lois coutumières, peuvent être juridiquement reconnus (Dousset et Glaskin 2009 : 80). Les « titres fonciers coutumiers » sont accordés par un tribunal spécifique (le National Native Title Tribunal) et relèvent d’une « propriété faible » (voir Dousset dans ce volume), c’est-à-dire d’une simple reconnaissance de l’antériorité de la présence aborigène sur un territoire, qui ne donne pas lieu à des implications foncières générales mais à des droits spécifiques (tels que le droit de chasse) qui doivent être individuellement démontrés (Dousset et Glaskin 2009 : 81).

4L’ALRA et le NTA, deux des principaux moments et législations de l’histoire des revendications foncières autochtones en Australie, ont suscité l’émergence du concept de « propriétaires traditionnels » aborigènes. Ce concept est issu de l’utilisation de modèles anthropologiques structuro-fonctionnalistes comme base des procédures et des textes législatifs, malgré le décalage souvent observé entre ces « modèles mythiques » et les « réalités ethnographiques » (Dousset et Glaskin 2009 : 83-84). Autrement dit, afin que les conceptions foncières aborigènes puissent être appréhendées et si possible reconnues par la loi australienne, elles ont été traduites dans les catégories génériques « propriété » et « propriétaires traditionnels » définies selon des cadres de pensée exogènes. Cette traduction invite à discuter l’idée même de « reconnaissance » par un appareillage légal occidental d’un système coutumier de tenure foncière.

5En se basant sur l’analyse de Ricœur (2004) de la notion et des processus de « reconnaissance », Dousset et Glaskin (2011) affirment que tout processus de « reconnaissance » est nécessairement basé sur une double asymétrie : d’une part une asymétrie des relations de pouvoir entre ceux qui « reconnaissent » et ceux qui sont « reconnus », et d’autre part une asymétrie entre le « réel » et les modèles préexistants à partir desquels on « reconnaît » le « réel ». En particulier, ils soulignent l’inégalité des relations de pouvoir, pour toute revendication foncière dans le cadre du NTA en Australie, entre les groupes aborigènes qui espèrent voir leurs droits fonciers « reconnus » et la loi australienne et ses acteurs qui ont la capacité de les « reconnaître » ou non. De plus, Dousset et Glaskin mettent en avant que c’est sur ses propres schémas (cognitifs, légaux, sociaux, culturels) ethnocentriques de ce que sont (ou doivent être) une « société » et ses « lois » que le système légal australien se fonde pour « reconnaître » ou non une « société » aborigène et son « titre foncier coutumier » (native title) (voir l’exemple des revendications foncières des Noongars d’Australie Occidentale présenté par Bernard dans ce volume). Cette analyse des processus de « reconnaissance » dans le cadre du Native Title Act peut-elle être étendue à la législation antérieure, l’Aboriginal Land Rights (Northern Territory) Act ?

6La confrontation des conceptions des Aborigènes d’une communauté du Territoire du Nord, Ngukurr, relatives à leurs droits et responsabilités « traditionnels » envers les terres situées dans la région de cette communauté, aux modalités de leur « reconnaissance » dans le cadre de l’ALRA, va permettre de montrer que la double asymétrie mise en évidence par Dousset et Glaskin (2011) est aussi inhérente à ce cadre législatif. Elle se manifeste pour les terres qui ont été directement attribuées à des groupes aborigènes lorsque l’ALRA a été établi, aussi bien que pour les terres revendiquées devant les tribunaux dans le cadre de cette législation. De plus, une troisième asymétrie intrinsèque à tout processus de « reconnaissance », conséquence des deux autres, sera mise en évidence : une asymétrie parmi ceux qui peuvent potentiellement être « reconnus », entre ceux qui le sont effectivement et ceux qui ne le sont pas. En particulier, parmi ceux qui pourraient prétendre au statut de « propriétaires traditionnels » dans le cadre de l’ALRA ou du NTA du fait de leurs droits et responsabilités sur la terre dans un système foncier « traditionnel », certains sont « reconnus » comme tels et d’autres ne le sont pas.

2. De la Roper River Mission à Ngukurr, en Terre d’Arnhem

7Le cas d’étude ethnographique qui va être exploré concerne la communauté aborigène de Ngukurr, située dans le nord du Territoire du Nord de l’Australie et plus précisément dans le sud-est de la Terre d’Arnhem, ainsi que sa région (voir cartes 1 et 2 ci-dessous). La communauté de Ngukurr est le résultat de l’entreprise de centralisation et de sédentarisation des populations de la vallée de la rivière Roper par des missionnaires anglicans de la Church Missionary Society, dès 1908. La Roper River Mission a constitué un point de convergence et un refuge pour les survivants aborigènes des conflits et des massacres liés à l’intrusion européenne dans cette vallée (Seiffert 2008, Berthon et al. 2008). Les contacts intensifs et souvent très violents avec les Européens y ont commencé à partir de 1870, avec la construction de l’Overland Telegraph reliant Adélaïde à Darwin, les transferts de bétail du Queensland jusqu’au Territoire du Nord, la ruée vers l’or dans le Territoire du Nord et le nord de l’Australie Occidentale, ou encore l’établissement de propriétés pastorales (voir Powell 1996, Roberts 2005). À partir de 1903, la compagnie pastorale qui exploitait l’essentiel de cette région (l’Eastern and African Cold Storage Company) engagea même une campagne d’extermination systématique de tous les Aborigènes (Bern 1974 : 78-79, Harris 1990 : 694, Seiffert 2008 : 33-34). En 1968, la Church Missionary Society renonça à sa responsabilité envers la Roper River Mission, qui devint alors un government settlement (un village sous administration gouvernementale) puis la « communauté » de Ngukurr (une entité créée dans le cadre de la politique d’autodétermination des Aborigènes dans les années 1970).

Carte 1 : Localisation de la communauté aborigène de Ngukurr en Australie.

Carte 2 : Représentation schématique de l’inscription de la communauté de Ngukurr en Terre d’Arnhem, dans le Territoire du Nord.

Carte 3 : Les sept principaux groupes linguistiques de la région de l’actuelle communauté aborigène de Ngukurr.

  • 2 Lors de mon enquête de terrain à Ngukurr en 2009-2010, les entretiens et les discussions avec les (...)

8Sept groupes linguistiques ont principalement été associés à la Roper River Mission qui est à l’origine de la communauté aborigène de Ngukurr : Alawa, Ngalakgan, Ngandi, Nunggubuyu, Marra, Ritharrngu et Wandarrang (voir carte 3). Ces différents groupes linguistiques, dont les limites étaient floues, ne disposaient pas d’un système commun d’organisation sociale (Bern 1979 : 50, Heath 1981 : 1, Edmunds 2001 : 3). Aujourd’hui, seuls certains habitants de cette communauté, souvent d’âge mûr, parlent toujours une ou plusieurs de ces sept langues plus ou moins couramment. La langue maternelle la plus courante est désormais le Kriol, un créole qui s’est constitué au début du XXe siècle à partir du pidgin English, une langue véhiculaire développée dans le cadre du contact avec les Européens et de la multiplication corrélative des contextes multilingues (Sandefur 1985). La seconde langue la plus parlée dans la communauté semble être l’anglais, plus ou moins bien maîtrisé. Autrefois inculqué aux enfants à la Roper River Mission, l’anglais est également de nos jours la langue d’enseignement à l’école locale tout comme la langue utilisée par les médias (la télévision notamment) auxquels l’accès est quotidien2. Pourtant, tous à Ngukurr continuent à s’affilier, dans divers contextes, aux sept groupes linguistiques mentionnés, qui sont utilisés comme base de la représentativité communautaire.

9L’établissement de la Roper River Mission au début du XXe siècle fut rendu possible grâce à l’octroi d’un bail correspondant à une zone d’environ 300 km² à la Church Missionary Society par le gouvernement d’Australie Méridionale, alors responsable du Territoire du Nord (Harris 1998 : 215). Lors du transfert de la responsabilité de la Roper River Mission au gouvernement fédéral en 1968, la Church Missionary Society souhaitait céder le bail relatif aux terres occupées par la mission à ses habitants aborigènes eux-mêmes. Cependant, le gouvernement préféra récupérer ce bail plutôt que d’en donner le contrôle à la population aborigène locale. Ce contexte donna lieu en 1970 à une demande explicite d’une reconnaissance légale de ses droits fonciers autochtones sur les terres de l’ancienne mission, lors d’une grève d’environ un mois revendiquant plus généralement l’autodétermination et l’autogestion locales ainsi que l’égalité entre Aborigènes et non-Aborigènes (Bern 1976). Les habitants de Ngukurr s’opposaient au contrôle et à l’utilisation par le gouvernement de ces terres qu’ils considéraient de fait comme celles de leurs ancêtres et donc les leurs. Cette revendication n’eut pas les conséquences escomptées en termes de droits fonciers aborigènes. Elle aboutit à l’obtention par la population de Ngukurr, en 1972, d’un bail pastoral d’environ 5 500 km² dans le sud-est de la réserve de la Terre d’Arnhem, une première dans le Territoire du Nord. Mais le gouvernement conserva des droits importants sur les terres concernées par ce bail pastoral, notamment le contrôle de leur gestion et de leur développement (Bern 1976 : 224).

10La Terre d’Arnhem avait été proclamée réserve aborigène en 1931 sous le Crown Land Ordinance, dans le cadre de la politique nationale de « protection » des Aborigènes par leur ségrégation (Berndt et Berndt 1954 : 177). Ce n’est que quelques années après la grève de Ngukurr de 1970 y revendiquant un petit lopin de terre que cette réserve fut restituée collectivement à sa population autochtone dans le cadre de l’Aboriginal Land Rights (Northern Territory) Act de 1976, au travers de la création de l’Arnhem Land Aboriginal Land Trust. Bien qu’appartenant à la Terre d’Arnhem qui s’étend sur plus de 90 000 km², Ngukurr se trouve à proximité de l’une de ses limites sud marquée par la Roper River et de l’une de ses limites ouest (voir cartes 2, 3 et 4). La région dont sont originaires les différents groupes linguistiques qui ont été associés à la Roper River Mission et auxquels s’affilient les habitants de l’actuelle communauté de Ngukurr dépasse alors les limites de ce territoire aborigène : une partie de la région de Ngukurr se situe en Terre d’Arnhem, l’autre à l’extérieur (voir carte 3). C’est la raison pour laquelle des Aborigènes de Ngukurr ont été impliqués à partir des années 1980 dans des revendications foncières concernant des terres situées aux alentours de leur communauté mais en dehors de la Terre d’Arnhem, dans le cadre de l’ALRA et du NTA (voir carte 4).

Carte 4 : Restitutions foncières aux alentours de la communauté de Ngukurr, située en Terre d’Arnhem mais à proximité de sa limite sud-ouest.

3. Droits et responsabilités « traditionnels » envers la terre

11Dans le cas d’étude considéré qui se concentre sur la communauté de Ngukurr et sa région, les droits et responsabilités « traditionnels » des individus et des groupes aborigènes envers la terre sont indissociables de leurs droits et responsabilités rituels et religieux. Le territoire d’un groupe donné (une notion qui ne renvoie ni à celle de frontières ni à celle de surfaces bien délimitées) comporte en effet des « sites sacrés » qui ont été créés par des héros ou figures mythiques du Temps du Rêve, dont le pouvoir réside toujours sur place et est célébré et réactualisé lors de cérémonies (voir Dousset dans ce volume concernant le Tjukurrpa dans le Désert de l’Ouest). Territoires, sites sacrés, êtres mythiques et cérémonies font système. Les personnes qui ont des droits et responsabilités envers la terre les tiennent alors de leurs rôles dans le domaine religieux. Les termes mingirringgi (ou « propriétaire »), junggayi (ou « manager ») et darlnyin (ou « soutien » et « superviseur ») font référence à trois statuts interdépendants relatifs au patrimoine rituel et foncier de la région de Ngukurr, que peuvent endosser simultanément les hommes et femmes aborigènes des différents groupes linguistiques qui lui sont associés (voir carte 3) vis-à-vis de territoires, de sites sacrés, de cérémonies et de groupes de personnes différents. Ces trois termes vernaculaires ont une distribution assez générale dans un large rayon autour de Ngukurr ; la ou les langues dont ils proviennent et leur étymologie sont indéterminées (Aboriginal Land Commissioner 1982). Il n’existe pas d’équivalents directs ou systématiques à ces termes en Kriol, en anglais ou en français. J’en donne néanmoins ici une traduction inspirée de celle qui m’a été proposée par les habitants de Ngukurr, par souci de facilitation de la lecture de cette présentation par ceux qui ne sont pas familiers des questions foncières autochtones en Australie du Nord. Cette traduction généralement acceptée et couramment utilisée dans les processus de revendication foncière dans lesquels émergent les termes mingirringgi, junggayi et darlnyin peut être problématique, comme cela apparaîtra ci-après.

12Dans un premier temps sera présentée la correspondance de chacun des trois statuts mentionnés — mingirringgi (ou propriétaire), junggayi (ou manager) et darlnyin (ou soutien et superviseur), généralement cumulés par une même personne pour différents territoires, sites sacrés et cérémonies — à un rôle, des droits et des responsabilités relatifs au religieux et au foncier complémentaires de ceux correspondant aux deux autres statuts. Puis les modalités de transmission de ces rôles, droits et responsabilités seront abordées, ainsi que les relations entre ces trois statuts et l’organisation sociale locale. À cette fin, j’utiliserai à la fois les données que j’ai collectées sur le terrain à Ngukurr en 2009 et 2010 et la littérature qui fait référence à ces sujets (par exemple Aboriginal Land Commissioner 1981, 1982, 1984, 2001 ; Bern 1979, Bern et Larbalestier 1985, Corn 2001 : 10, De Largy Healy 2008, Edmunds 2001, Hiatt 1984, Williams 1986).

Mingirringgi, junggayi, darlnyin : trois rôles complémentaires

  • 3 Si ce n’est pas le cas partout dans l’Australie aborigène, dans la région de Ngukurr, l’accès aux (...)

13Les mingirringgi (ou propriétaires) doivent s’assurer que leurs cérémonies ont bien lieu et que leur territoire et ses sites sacrés sont entretenus et préservés. Pour qu’une de leurs cérémonies puisse avoir lieu, il faut toutefois aux mingirringgi la permission et la présence active de leurs junggayi (ou managers) et darlnyin (ou soutiens et superviseurs). Lors de cette cérémonie, les mingirringgi interprètent les chants et les danses : ils sont les « performers » (Entretien, femme, Ngukurr, octobre 2009). Par ailleurs, les hommes mingirringgi ne sont pas supposés se rendre sur les sites sacrés qui leur sont associés sans les junggayi ou les darlnyin de ces sites. On précise les hommes, car dans cette région les femmes ne peuvent se rendre sur aucun site sacré quel qu’il soit3. Ceux qui ne respectent pas cette règle risqueraient la mort par magie noire, ou ont simplement à payer aux junggayi et aux darlnyin une dette en nourritures du bush particulièrement prisées, en argent, ou encore en tabac. Si un site ou un arbre considéré comme sacré est endommagé, leurs mingirringgi doivent également payer une compensation financière aux junggayi et aux darlnyin, dans la mesure où ils ont échoué à s’en occuper correctement.

  • 4 La littérature mentionne aussi comme termes anglais associés au terme junggayi : mailman, helper, (...)

14Le terme junggayi est souvent traduit en Kriol ou en anglais par les Aborigènes de Ngukurr par « manager », « policier », « personne responsable », « gardien », ou encore « maître des cérémonies »4. Chacun de ces termes semble mettre en avant différentes facettes du rôle de contrôle du junggayi, fortement associé aux cérémonies et aux sites sacrés. Lors d’une cérémonie, ses junggayi dont la présence est indispensable « travaillent » pour les mingirringgi (ou propriétaires) : les hommes junggayi ont la responsabilité de la préparation du terrain et des objets cérémoniels, ainsi que des peintures corporelles des mingirringgi ; les femmes junggayi ont la responsabilité de préparer et cuire la nourriture des mingirringgi. Les mingirringgi dédommagent (de nos jours notamment en argent) leurs junggayi pour le « travail » qu’ils ont fourni pour eux. Les junggayi s’assurent que la cérémonie est conduite de façon appropriée et agissent en cas de perturbations ou d’intrusion de personnes qui n’y ont pas été invitées. Ils ont aussi la responsabilité de transmettre les connaissances relatives à cette cérémonie aux prochaines générations à la fois de junggayi (managers) et de mingirringgi (propriétaires). Par ailleurs, les hommes junggayi ont le droit de se rendre sur les sites sacrés de leurs mingirringgi et le devoir de protéger ces sites : « The junggayi make sure people don’t go to sacred sites and ruin those sacred sites. » ; « Les junggayi s’assurent que les gens ne vont pas sur les sites sacrés et ne détruisent pas ces sites sacrés. » (Entretien, homme, Ngukurr, septembre 2009 ; ma traduction). Enfin, les junggayi ont un rôle très important lors des funérailles : ce sont eux qui prennent les décisions relatives à la personne décédée et à l’organisation de ses funérailles ; qui purifient par la fumée les parents, la maison et la terre du défunt ; ou encore qui encadrent ce que font les mingirringgi lors des rituels de funérailles (par exemple disent aux femmes mingirringgi quand se lever et danser).

15Le rôle des darlnyin (ou soutiens et superviseurs) est de façon générale de soutenir et d’épauler les mingirringgi et junggayi (propriétaires et managers), et si nécessaire de jouer le rôle de médiateurs entre eux. Ils surveillent, conseillent et font en sorte que tout se passe bien et de la bonne façon lors des cérémonies (« make sure everything is going smoothly », « make sure the things are done the right way », « back you up ») ; ils aident les junggayi à s’occuper du territoire et des sites sacrés du mingirringgi, à les protéger. Tantôt les darlnyin sont présentés comme des sortes de junggayi de second rang, des aides-junggayi. Tantôt ils sont présentés comme situés hiérarchiquement au-dessus des junggayi et comme ayant plus de pouvoir qu’eux. On peut supposer que la deuxième perspective vient de ce que la relation mingirringgi-darlnyin peut être décomposée en deux relations mingirringgi-junggayi articulées l’une à l’autre : le darlnyin est le junggayi du junggayi.

16Ainsi, pour qu’une cérémonie ait lieu, la présence active de ses mingirringgi (propriétaires), junggayi (managers) et darlnyin (soutiens et superviseurs), féminins et masculins, est nécessaire (mais en pratique la présence des mingirringgi et des junggayi ou alors des mingirringgi et des darlnyin pourrait éventuellement suffire). Les mingirringgi, junggayi et darlnyin doivent veiller ensemble à ce que les connaissances relatives à cette cérémonie soient transmises aux générations suivantes. Les hommes mingirringgi ne peuvent pas se rendre seuls sur leurs sites sacrés, qui sont gérés par les hommes junggayi et darlnyin. Le mingirringgi a des droits et responsabilités spécifiques sur « sa » terre, mais ce sont ses junggayi et darlnyin qui ont le droit de « parler pour » cette dernière. Toute prise de décision relative à cette terre est censée être le résultat d’une négociation entre mingirringgi, junggayi et darlnyin. Toute personne souhaitant se rendre sur un territoire et y accéder aux ressources disponibles est supposée demander préalablement l’autorisation des mingirringgi, des junggayi et des darlnyin de ce territoire, par politesse, courtoisie et respect. Comment se transmettent les statuts interdépendants et cumulables de mingirringgi, junggayi et darlnyin entre lesquels les droits et responsabilités rituels et fonciers sont divisés au sein de la communauté et de la région de Ngukurr ?

Modalités de transmission de ces trois statuts

Modalités de transmission de ces trois statuts

Figure 1 : Transmission des statuts de mingirringgi, junggayi et darlnyin.

17À Ngukurr, chaque personne — homme ou femme — affiliée aux groupes linguistiques historiquement associés à cette communauté est mingirringgi (ou propriétaire) pour les mêmes terres et sites sacrés situés au sein de la région, ainsi que les mêmes êtres mythiques et cérémonies, que son père et son grand-père paternel (voir figure 1). Un individu qui n’est pas relié par patrifiliation à un patrimoine rituel et foncier peut aussi en devenir mingirringgi par adoption. C’est notamment le cas des garçons dont le père biologique n’est pas aborigène, qui sont adoptés par le mari aborigène de leur mère ou quelqu’un qui aurait pu l’être selon les règles matrimoniales, puis sont initiés aux cérémonies de ce père d’adoption (Aboriginal Land Commissioner 2001 : 17, 2003 : 10).

  • 5 Certes, les femmes disent que leurs junggayi sont leurs enfants et les hommes que leurs junggayi s (...)
  • 6 Les fils d’un junggayi senior peuvent en effet hériter du statut de leur père grâce à l’acquisitio (...)

18Chaque personne — homme ou femme — est aussi junggayi (ou manager) pour les terres et sites sacrés situés au sein de la région de Ngukurr, ainsi que les êtres mythiques et cérémonies, pour lesquels sont mingirringgi sa mère, ses oncles maternels et son grand-père maternel d’une part5, et sa grand-mère paternelle d’autre part6 (voir figure 1). Pour faire une distinction entre les deux cas, les habitants de Ngukurr parlent plutôt du rôle relatif au patrimoine rituel et foncier des grands-mères paternelles en utilisant le terme Kriol abujiwan (abuji + -wan < terme anglais « one »), abuji étant le terme local réciproque de référence et d’adresse entre un individu et ses grands-mères paternelles réelles (avec lesquelles il a des liens généalogiques) ou classificatoires (avec lesquelles il n’a pas de liens généalogiques mais un rapport considéré comme équivalent) ainsi que leurs frères.

19Enfin, chaque personne — homme ou femme — est également darlnyin (ou soutien et superviseur) pour les terres et sites sacrés situés au sein de la région de Ngukurr, ainsi que les êtres mythiques et cérémonies, pour lesquels sa grand-mère maternelle est mingirringgi (voir figure 1). Le darlnyin est aussi couramment appelé en Kriol gaguwan (gagu + -s < terme anglais « one »), gagu étant le terme local réciproque de référence et d’adresse entre un individu et ses grands-mères maternelles réelles ou classificatoires ainsi que leurs frères. De Largy Healy (2008) montre l’importance des relations entre grands-mères maternelles et petits-enfants (Märi-Gutharra) au sein de la société Yolngu en Terre d’Arnhem, dans tous les domaines de la vie. Il semble qu’à Ngukurr tout comme dans la société Yolngu et d’autres sociétés aborigènes de la Terre d’Arnhem, de telles relations entre grands-mères maternelles et petits-enfants sont très intimes et s’expriment notamment par des attentions quotidiennes, une coopération rituelle, la transmission de savoirs.

20On l’aura compris, tant les femmes que les hommes acquièrent les statuts de mingirringgi, junggayi et darlnyin automatiquement à leur naissance, en fonction de leur position généalogique. Mais les prérogatives et obligations relatives à ces statuts complémentaires diffèrent sur la base du genre, tout comme elles varient en fonction des connaissances religieuses et de l’expérience cérémonielle acquises (voir aussi Edmunds 2001 : 10-11). Les mingirringgi, junggayi et darlnyin d’un territoire ou d’un site ne s’équivalent pas tous. Par exemple, les senior junggayi ou les junggayi les plus âgés ont une autorité et un pouvoir décisionnaire plus importants que les junggayi moins expérimentés ou les plus jeunes.

Mingirringgi, junggayi, darlnyin et les divisions structurelles de l’organisation sociale

Mingirringgi, junggayi, darlnyin et les divisions structurelles de l’organisation sociale

Figure 2 : Moitiés, semi-moitiés et sous-sections à Ngukurr. (Dans cette figure, Ego est une personne de référence par rapport à laquelle sont considérées les relations entre mingirringgi, junggayi, darlnyin. Ego a été placé dans la semi-moitié Burdal, mais il aurait pu être placé dans n’importe laquelle des quatre semi-moitiés.)

21Ces trois figures — mingirringgi (ou propriétaire), junggayi (ou manager) et darlnyin (ou soutien et superviseur) — reflètent les divisions structurelles de l’organisation sociale des habitants de la communauté de Ngukurr et leur complémentarité religieuse et foncière. Ce système d’organisation sociale semble être le résultat original de la rencontre puis de la superposition des structures sociales des différents groupes linguistiques de la région de Ngukurr, notamment au sein de la Roper River Mission où ils ont été rassemblés à partir du début du XXe siècle (Edmunds 2001 : 3-4).

22Les relations sociales y sont codifiées par l’existence de deux patrimoitiés exogames, qui se subdivisent en quatre semi-moitiés patrilinéaires, regroupant elles-mêmes huit sous-sections dont les noms sont distingués en fonction du genre de la personne considérée (voir figure 2 ; voir aussi Dousset dans ce volume concernant les systèmes à sections des Ngaatjatjarra et d’autres groupes dialectaux du Désert de l’Ouest). Les moitiés et semi-moitiés divisent l’univers respectivement en deux parties et en quatre parties : toute chose — individus, êtres mythiques, espèces animales et végétales, lieux, astres, etc. — est catégorisée dans une moitié et une semi-moitié.

23Dans ce système, un individu, quel que soit son genre, appartient à la même moitié et à la même semi-moitié que son père. Il est mingirringgi (ou propriétaire) pour un territoire et des sites sacrés, êtres mythiques et cérémonies associés à sa moitié et à sa semi-moitié. Ses junggayi (ou managers) appartiennent à la moitié opposée à la sienne, c’est-à-dire à celle de sa mère puisque les moitiés sont exogames. C’est la raison pour laquelle les Aborigènes de Ngukurr insistent sur le caractère réciproque des statuts de mingirringgi et de junggayi : je suis junggayi pour telle et telle personnes et ils sont junggayi pour moi. D’ailleurs, dans le cadre des cérémonies régionales majeures Gunabibi et Yabuduruwa qui appartiennent à une moitié tout entière (Gunabibi = Duwa et Yabuduruwa = Yirritja), l’ensemble des membres d’une moitié est dans une relation mingirringgi/junggayi avec l’ensemble des membres de l’autre moitié (Morphy et Morphy 1984 : 49). Enfin, les darlnyin (ou soutiens et superviseurs) de cet individu appartiennent à la même moitié que lui mais à la semi-moitié opposée à la sienne. Par exemple (voir figure 2), si un individu appartient à la moitié Yirritja et à la semi-moitié Burdal, il est mingirringgi au sein de celles-ci ; ses junggayi appartiennent à la moitié Duwa ; et ses darlnyin à la moitié Yirritja mais à la semi-moitié Guyal.

24Les conceptions « traditionnelles » relatives aux droits et responsabilités envers la terre au sein de la communauté et de la région de Ngukurr s’articulent donc autour de trois figures complémentaires : mingirringgi (ou propriétaire), junggayi (ou manager) et darlnyin (ou soutien et superviseur), ancrées dans le système d’organisation sociale qui vient d’être présenté. Confrontons maintenant ces conceptions — qui sont bien différentes des principes d’affiliation territoriale des Ngaatjatjarra du Désert de l’Ouest présentés par Dousset dans ce volume — aux modalités de leur « reconnaissance » dans le cadre de l’ALRA.

4. La catégorie « propriétaires traditionnels » ou « T.O. »

25Les habitants de la communauté de Ngukurr appellent aussi couramment les mingirringgi d’un territoire ses « propriétaires traditionnels » ou ses « T.O. », un acronyme qui est l’abréviation de « traditional owners ». Il s’agit d’une expression légale de l’Aboriginal Land Rights (Northern Territory) Act 1976 (ALRA) qui est entrée dans le langage local. Comme précédemment mentionné, cette législation a d’une part accordé « automatiquement » des terres aux Aborigènes dans le Territoire du Nord, comme dans le cas de la Terre d’Arnhem. D’autre part, elle a ouvert la possibilité pour les groupes aborigènes du Territoire de revendiquer les terres du domaine public, à condition qu’ils puissent prouver qu’ils en sont les « propriétaires traditionnels ». De nos jours, les expressions « propriétaires traditionnels aborigènes » ou « T.O. » sont sur toutes les lèvres et utilisées dans des contextes très variés : vie quotidienne, tourisme, domaine politique, négociations avec les compagnies minières, consultations avec les Conseils des Terres, ou encore domaine artistique.

26D’après mes observations et mes entretiens sur le terrain, il semble que dans la région de Ngukurr qui est incluse en Terre d’Arnhem (y compris la communauté de Ngukurr elle-même) et qui est donc devenue territoire aborigène sans en passer par des revendications foncières devant les tribunaux, les mingirringgi (ou propriétaires) et eux seuls sont reconnus comme « propriétaires traditionnels aborigènes » dans le cadre de l’ALRA (je n’ai néanmoins pas pu obtenir de confirmation officielle de ceci). Les statuts de junggayi et darlnyin (manager et soutien/superviseur) sont quant à eux exclus de cette catégorie. C’est aussi le cas des terres situées aux alentours de Roper Bar à environ 40 km de Ngukurr, dont la revendication a abouti en 1982 et a donné lieu à la création du Yutpundji-Djindiwirritj Aboriginal Land Trust (Aboriginal Land Commissioner 1982, voir carte 4). Roper Bar fut le plus large centre de population européenne de tout le Territoire du Nord lors de la construction de l’Overland Telegraph reliant Adélaïde à Darwin, mais il s’agit de nos jours d’un modeste complexe comprenant un magasin, une station-service, un motel et un camping-caravaning utilisés par quelques Aborigènes et surtout des touristes non-aborigènes de passage. Dans le cadre de cette revendication, le juge tendait à considérer qu’à la fois les mingirringgi et les junggayi devraient être reconnus comme « propriétaires traditionnels » de la terre revendiquée. Il a toutefois été persuadé de ne reconnaître que les mingirringgi comme « propriétaires traditionnels » par les requérants et leurs junggayi eux-mêmes : ceux-ci soulignaient les différences entre les rôles correspondant aux deux catégories (Aboriginal Land Commissioner 1982 : 13-14). De même, dans le cas de la revendication foncière relative à la zone côtière de Limmen Bight (Aboriginal Land Commissioner 1981, Bern et Larbalestier 1985, voir carte 4), à la fois mingirringgi et junggayi ont été considérés par le juge comme formant ensemble un groupe de descendance local et comme possédant des affiliations spirituelles communes avec la terre. Pourtant, se fondant sur une distinction entre dimensions rituelles et séculières de la terre, les requérants eux-mêmes et leurs junggayi ne souhaitaient pas que les junggayi soient inclus dans la catégorie « propriétaires traditionnels ». Seuls les mingirringgi ont alors été reconnus comme « propriétaires traditionnels » de la terre revendiquée.

27Cependant en 1984, lors d’un procès concernant un territoire situé dans le sud de la région de Ngukurr appelé le Cox River Land Claim (Aboriginal Land Commissioner 1984, voir carte 4), le juge a conclu qu’à la fois les mingirringgi, les junggayi et les darlnyin étaient « propriétaires traditionnels » de la terre revendiquée. Les revendications foncières relatives à la région de Ngukurr postérieures au cas de Cox River ont ensuite abouti à cette même conclusion, dans le cadre de l’ALRA comme dans celui du Native Title Act 1993 (Aboriginal Land Commissioner 2001 : 15-16). Cela a notamment été le cas des terres situées aux alentours d’Urapunga (ou Rittarangu), une petite communauté aborigène située à quelques kilomètres de Roper Bar et à une trentaine de kilomètres de la communauté de Ngukurr avec laquelle elle entretient des liens étroits. L’Urapunga Land Claim a abouti en 2001 et l’Urapunga Aboriginal Land Trust a été établi : à la fois mingirringgi, junggayi et darlnyin ont été collectivement reconnus comme « propriétaires traditionnels » du territoire accordé (Aboriginal Land Commissioner 2001, voir carte 4).

  • 7 . Voir le site internet du National Native Title Tribunal, « Native title determination summary — S (...)

28Il est à noter que les requérants des quatre revendications foncières mentionnées ci-dessus s’identifiaient notamment aux groupes linguistiques Ngalakgan (Yutpundji-Djindiwirritj (Roper Bar) Land Claim et Urapunga Land Claim), Marra (Limmen Bight Land Claim et Cox River Land Claim) et Alawa (Cox River Land Claim), associés à la région et à la communauté de Ngukurr. Le St Vidgeon’s (Roper River) Native Title, qui concerne un territoire situé au sud de la Roper River sur la rive nord de laquelle se situe Ngukurr (voir carte 4), a également été concédé en 2000 suite à une revendication de représentants des groupes linguistiques Alawa, Ngalakgan, Marra et Wandarrang7.

29À la fin des années 1990, un comité régional (présidé par un leader de Ngukurr) a demandé que les affaires foncières de la région de Ngukurr soient gérées in situ, en dotant le sud-est de la Terre d’Arnhem d’un Conseil des Terres séparé du Northern Land Council qui représente les intérêts fonciers et culturels des Aborigènes de l’essentiel de la moitié nord du Territoire du Nord. Il a également demandé que les décisions relatives au foncier puissent être prises conformément aux usages « traditionnels » (SEALC [1997-1999]). Ce comité a donc souligné la nécessité d’amender l’ALRA de façon à ce que cette législation prenne en compte les spécificités régionales ; dans le cas de la région de Ngukurr, l’interdépendance des mingirringgi, junggayi et darlnyin. Néanmoins, la demande d’inclure les junggayi et les darlnyin aux côtés des mingirringgi dans la catégorie des « propriétaires traditionnels » de la région de Ngukurr située en Terre d’Arnhem, toujours formulée explicitement par certains habitants de cette communauté, ne semble pas avoir abouti.

5. Problèmes liés à la catégorie « propriétaires traditionnels »

30Les « propriétaires traditionnels » ou « T.O. » sont perçus et traités par nombre d’organisations extérieures et d’instances gouvernementales australiennes comme ayant le droit de s’exprimer et de prendre des décisions au nom des autres Aborigènes (voir aussi Smith 1984 : 95). Holcombe (2004 : 64), qui a travaillé dans le Désert du Centre et le Désert de l’Ouest, souligne d’ailleurs que dans le cadre des relations avec ces organisations et instances, l’expression « propriétaires traditionnels » est généralement étendue de sa définition statutaire selon l’ALRA (un groupe de descendance local, ayant une responsabilité spirituelle primaire envers les sites et la terre revendiqués, et « traditionnellement » autorisé de droit à y collecter des ressources naturelles) à une catégorie sociopolitique plus large. Les « propriétaires traditionnels » deviennent les Aborigènes qui sont réputés savoir, vers lesquels on envoie les « Blancs » en premier et que les « Blancs » recherchent, et qui souvent n’hésitent pas à se mettre en avant en tant que représentants des leurs. Cette tendance qui consiste à attribuer un statut et un rôle décisionnaires privilégiés aux « propriétaires traditionnels », que cette catégorie soit entendue en son sens statutaire ou élargi, s’exprime nettement à Ngukurr.

31Comme souligné précédemment, selon les conceptions endogènes prépondérantes à Ngukurr, le mingirringgi (ou propriétaire) a des droits et responsabilités sur « sa » terre, mais ce sont ses junggayi (ou managers) et ses darlnyin (ou soutiens/superviseurs) qui ont le droit de « parler pour » cette terre. Pourtant, la section 42 de l’ALRA prévoit que les Conseils des Terres consultent les « propriétaires traditionnels » des terres affectées par des projets de développement sur lesquels ils ont un droit au consentement éclairé ou au veto (Holcombe 2004 : 65). Dans le cas de la région de Ngukurr incluse en Terre d’Arnhem et de certaines zones de la région de Ngukurr extérieures à la Terre d’Arnhem, le Northern Land Council semble alors tenu de consulter les mingirringgi, et non les junggayi et les darlnyin, des sites et des terres affectés dans la mesure où ils sont respectivement inclus et exclus de la catégorie « propriétaires traditionnels ». Des résidents aborigènes de Ngukurr se plaignent qu’à cause de l’ALRA, ce sont désormais généralement les mingirringgi et eux seuls, en tant que « propriétaires traditionnels », qui prennent les décisions concernant les terres situées au sein et aux alentours de la communauté, par exemple à propos d’activités minières, et qui reçoivent des compensations financières le cas échéant. Par exemple :

  • 8 Traduction : « Le Northern Land Council ils viennent ici, ils rencontrent les T. O. et ça y est, f (...)

The NLC [the Northern Land Council] they come here, they meet with the T. Os. and that’s it, finished […] no matter what the junggayi or darlnyin or abujiwan [ junggayi dans la ligne des grands-mères paternelles], no matter what they say. (Entretien, homme, Ngukurr, juillet 2010)
Our Law has been broken by the NLC [the Northern Land Council] […] They don’t recognize the three other groups [junggayi, junggayi abujiwan, darlnyin] […] and it’s wrong. […] T.Os. [should have] nothing to say really […] But the Land Rights Act, people at the Land Council made it wrong. They don’t know what they are talking about […] I told them many times to change the Land Rights Act. (Entretien, homme, Ngukurr, septembre 2010)8

32Une telle situation est considérée par certains Aborigènes de Ngukurr comme la conséquence d’une imposition de la loi occidentale — notamment ici au travers de l’ALRA — qui ne respecte pas les rôles, droits et responsabilités rituels et fonciers locaux et qui s’oppose au système d’organisation sociale construit sur des divisions complémentaires.

33Ceci se traduit par des désaccords et conflits fréquents à propos de qui possède la terre, et donc de qui va toucher de l’argent en compensation d’activités économiques sur cette terre (par exemple, compensations financières pour exploration et exploitation minières, pour exploitation commerciale de buffles, de bétail ou encore d’œufs de crocodiles sur cette terre, etc.). On peut cependant se demander dans quelle mesure ces désaccords et conflits s’appuient sur des rivalités internes à la communauté antérieures à l’introduction de l’ALRA et du concept de « propriétaires traditionnels ». L’existence d’intérêts divergents ainsi que l’expression d’associations ou de compétitions entre différentes familles et entre divers groupes sociaux étaient déjà des réalités à Ngukurr avant le milieu des années 1970 et les premières restitutions foncières (voir par exemple Bern 1974 et 1976, Edmunds 2001 : 5-6). L’ALRA et l’émergence de la catégorie « T.O. » ont-ils cristallisé ou transformé, donné de l’importance ou une nouvelle dimension à des tensions les préexistant et dépassant le seul domaine du foncier (voir Edmunds : 6) ? Une étude centrée sur cette question reste à réaliser.

34Certains à Ngukurr expliquent que désormais, les plus jeunes n’écoutent plus les anciens de la communauté qui ont une connaissance détaillée des affaires rituelles et foncières, mais revisiteraient les associations entre groupes, territoires, sites sacrés, cérémonies et êtres mythiques (par exemple, ils changeraient la semi-moitié associée à un site), de façon à pouvoir affirmer qu’ils sont « propriétaires traditionnels » ou « T.O. » des sites concernés par les activités économiques sur « leur » terre. Car être « propriétaires traditionnels » leur assure d’être ceux qui prendront les décisions concernant cette terre et toucheront de l’argent le cas échéant. D’ailleurs, il est parfois souligné par des habitants de Ngukurr qu’auparavant (c’est-à-dire dans le contexte d’une période antérieure au présent mais non datée et quelque peu idéalisée), lorsque les mingirringgi touchaient des royalties du fait des dispositions mises en place dans le cadre de l’ALRA, ils partageaient cet argent avec leurs junggayi et darlnyin. Tandis qu’à présent, les mingirringgi garderaient toutes les royalties reçues pour eux seuls, car ils seraient devenus cupides et ne craindraient plus autant le courroux de leurs junggayi et darlnyin, dont le statut a été affaibli localement par l’ALRA (et sans doute également par d’autres facteurs de changements sociaux). L’une des personnes se plaignant de ce constat affirmait elle-même que si elle touchait des royalties en tant que mingirringgi, elle n’en redistribuerait pas une partie à ses junggayi et à ses darlnyin. Malgré ce discours, ceux qui reçoivent des royalties sont l’objet de demandes de dons qu’ils ne peuvent pas facilement refuser. Les royalties, comme tout autre type de ressources, sont de fait redistribuées (y compris éventuellement aux personnes qui sont junggayi et darlnyin, mais pas nécessairement du fait de leur statut). Par exemple, McRae-Williams (2008 : 198) relate l’expérience d’une habitante de Ngukurr qui, en tant que « propriétaire traditionnelle », s’apprêtait à recevoir une somme d’argent conséquente. Pendant au moins deux semaines, des parents vinrent plaider auprès d’elle leur légitimité à recevoir une part des royalties ; cet argent et les modalités de sa distribution furent un sujet de conservation majeur au sein du foyer concerné. Cette « T.O. » était particulièrement anxieuse et incertaine quant à la décision à prendre. Finalement, elle décida d’acheter un véhicule en utilisant l’essentiel de l’argent reçu et de distribuer la somme restante. L’utilisation du véhicule suscita également des demandes et des négociations, auxquelles sa destruction lors d’un accident mit un terme, au soulagement de la femme concernée.

35À Ngukurr, les acteurs locaux mettent donc en avant l’existence de relations de pouvoir inégales et de conflits d’intérêts entre ceux qui, pour des sites ou des zones donnés au sein de la région, sont reconnus comme « propriétaires traditionnels » ou « T.O. » par l’ALRA et ceux — notamment les junggayi et les darlnyin — qui ne le sont pas. Ceci fait écho à la mise en avant par Smith (1984) de l’importance des pouvoirs des « T.O. » reconnus par l’ALRA en matière de médiation entre la bureaucratie occidentale et les groupes aborigènes locaux, de prise de décisions, ainsi que de contrôle de l’accès à des ressources valorisées et des aides (économiques et autres) difficilement accessibles à ceux qui ne possèdent pas un tel statut. Ces derniers tendent conséquemment à se trouver dans une relation de subordination, de désavantage et de dépendance vis-à-vis des « propriétaires traditionnels ». Les Aborigènes identifiés comme « propriétaires traditionnels » non seulement bénéficient d’avantages non négligeables, mais peuvent aussi tenter de contrôler — restreindre ou faciliter — l’accès à ce statut par autrui. Smith affirme alors que la catégorie « propriétaires traditionnels » créée par l’ALRA (puis reprise notamment par le Native Title Act) a tendance à prendre la forme d’une classe sociale dominante, qui contrôle les conditions de sa propre reproduction, au sein des communautés aborigènes concernées.

6. Conclusion : la triple asymétrie du processus de « reconnaissance »

36Une question importante a été soulevée lors des revendications foncières dans le cadre de l’Aboriginal Land Rights (Northern Territory) Act de 1976 concernant la région de Ngukurr située en dehors de la Terre d’Arnhem, qui n’a pas été concernée par le processus de restitution automatique de certaines terres du Territoire du Nord lors de l’établissement de cette législation (rappelons que la communauté de Ngukurr se trouve en Terre d’Arnhem mais à proximité de sa limite sud-ouest). La catégorie des « propriétaires traditionnels aborigènes » doit-elle être restreinte aux mingirringgi auxquels on réfère couramment par le terme « propriétaires » en anglais et en Kriol ? Ou bien doit-elle inclure à la fois les mingirringgi, les junggayi (ou managers), et s’ils existent les darlnyin (ou soutiens/superviseurs) ? Une autre question se pose dans le cas de la seconde option : si les mingirringgi, les junggayi et les darlnyin sont tous reconnus légalement comme « propriétaires traditionnels aborigènes », n’y a-t-il pas un risque de gommer les différences entre ces trois rôles complémentaires et leurs spécificités ? Howard et Frances Morphy (1984 : 64) affirmaient déjà dans les années 1980 que la seule façon de reconnaître la diversité des droits et responsabilités aborigènes envers la terre serait d’abolir le concept légal de « propriétaires traditionnels aborigènes » lui-même et d’établir les droits fonciers autochtones sur une autre base. Ces questions révèlent la difficulté de traduire des concepts locaux relatifs aux droits et responsabilités envers la terre en un concept légal occidental ; une difficulté qui a des enjeux fonciers mais aussi politiques et économiques. Dans le cas de la région de Ngukurr, le système légal occidental ne reconnaît pas la complémentarité des divisions sociales, ni le lien intrinsèque entre le domaine du foncier et le domaine religieux, sur lesquels sont basés les droits et responsabilités « traditionnels » envers la terre. En effet, l’ALRA n’y reconnaît que le groupe des mingirringgi comme « propriétaires traditionnels » ou « T.O. », ou alors elle reconnaît les trois groupes (mingirringgi, junggayi et darlnyin) sous la forme d’un seul et même statut, celui de « propriétaires traditionnels », comme si à chacun correspondaient les mêmes rôles et attributs.

37Ce cas d’étude ethnographique met ainsi en évidence et illustre la double asymétrie du processus de « reconnaissance » des droits et responsabilités aborigènes envers la terre, déjà soulignée par Dousset et Glaskin (2011) dans le cadre du Native Title Act, cette fois dans le cadre de l’ALRA. Dans le cas de la communauté de Ngukurr et de la partie de sa région incluse en Terre d’Arnhem, les « propriétaires traditionnels » ont été passivement « reconnus » par l’ALRA, et les demandes ultérieures de modification des modalités d’inclusion dans une telle catégorie n’ont pas abouti, la capacité de « reconnaître » restant le privilège de l’appareillage juridique australien. D’autre part, les droits et responsabilités aborigènes envers la terre ne peuvent là encore être « reconnus » que selon la perspective de leur correspondance avec les concepts légaux occidentaux de « propriété » et de « propriétaires traditionnels ».

38Cette double asymétrie crée une nouvelle asymétrie au sein de la communauté de Ngukurr, entre ceux qui ont le statut de « propriétaires traditionnels » de l’espace communautaire (au sens statutaire défini par l’ALRA ou au sens élargi), et ceux qui sont exclus de cette catégorie alors même qu’ils pourraient légitimement y prétendre (notamment les junggayi et les darlnyin) ou qu’ils estiment devoir y être inclus. Par exemple, lors d’une entrevue en août 2010, une habitante de Ngukurr d’une cinquantaine d’années qui n’était pas « reconnue » comme « propriétaire traditionnelle » de cette communauté par l’ALRA affirmait qu’elle devrait tout de même l’être (« I can class myself as a T.O. too »). Car d’une part, elle était née et avait toujours vécu à Ngukurr. Et d’autre part, elle faisait partie comme tous les habitants de Ngukurr du « Yugul Mangi », une entité créée dans les années 1970-1980 pour englober les différents groupes linguistiques qui ont été historiquement associés à la communauté et pour signifier leur appartenance à un seul et même peuple (Taylor et al. 2000 : 12). Selon cette femme, dans la mesure où ces différents groupes linguistiques se sont fédérés en tant que « Yugul Mangi », tous les habitants de Ngukurr — plutôt que certains seulement — devraient être considérés comme « propriétaires traditionnels » de l’espace communautaire (« Yugul Mangi coming together that makes everybody T.O. »). Cette perspective illustre que la catégorie « propriétaires traditionnels », qui a pour implication la création d’une distinction entre les « T.O. » et les autres, ainsi que ses limites, ne sont pas nécessairement considérées comme légitimes par la population de Ngukurr ; elles sont alors remises en cause. Notamment, des stratégies sont mises en œuvre par certains pour acquérir le statut de « propriétaires traditionnels » qui, au-delà des enjeux fonciers considérés, est la clé d’accès à un pouvoir local et à des avantages économiques non négligeables.

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Notes

1 Par la suite, l’Anangu Pitjantjatjara Yankunytjatjara Land Rights Act 1981 a été déterminé pour l’Australie Méridionale ou encore l’Aboriginal Land Rights Act 1983 pour la Nouvelle-Galles du Sud.

2 Lors de mon enquête de terrain à Ngukurr en 2009-2010, les entretiens et les discussions avec les habitants aborigènes de la communauté ont été menés en anglais pour ma part, et en anglais ou dans un Kriol proche de l’anglais (light Kriol par opposition à heavy Kriol) pour leur part. Ainsi, lorsque des extraits de ces entretiens ou discussions seront cités ci-après, ils seront retranscrits en anglais par souci d’unification, même si certains termes Kriol seront parfois conservés.

3 Si ce n’est pas le cas partout dans l’Australie aborigène, dans la région de Ngukurr, l’accès aux sites sacrés est exclusivement réservé aux hommes, ou plus précisément à certains hommes leur étant associés de façon spécifique et possédant une connaissance étendue et reconnue des affaires cérémonielles. Ce que les habitants de la communauté appellent la « culture » et la « loi » aborigènes sont mobilisées pour justifier cet état de fait, par exemple : « Women can’t go there [to sacred sites].
It’s too important for them to look at [these sites]. That’s the Law. » (Entretien, homme, Ngukurr, juillet 2010). Dans les discours, l’accent est porté sur le « danger » majeur que les femmes représentent en ce qui concerne les sites sacrés, mais surtout que les femmes risquent si elles ne respectent pas l’interdit. En tant que femme, je n’ai eu accès ni à de tels sites ni à des informations plus détaillées sur les représentations, savoirs et pratiques leur étant associés.

4 La littérature mentionne aussi comme termes anglais associés au terme junggayi : mailman, helper, worker, traditional trustee, head stockman, offside, for security.

5 Certes, les femmes disent que leurs junggayi sont leurs enfants et les hommes que leurs junggayi sont les enfants de leurs sœurs, mais ils affirment aussi fréquemment que leurs junggayi sont leurs cousins croisés (voir aussi Corn 2001 : 10).

6 Les fils d’un junggayi senior peuvent en effet hériter du statut de leur père grâce à l’acquisition des connaissances nécessaires pour être junggayi : ils assurent alors ce rôle jusqu’à ce que les enfants des femmes mingirringgi auxquels ils l’enseignent soient assez âgés et aient assez de connaissances pour prendre la relève.

7 . Voir le site internet du National Native Title Tribunal, « Native title determination summary — St Vidgeon’s (Roper River) », http : //www.nntt.gov.au/Applications-And-Determinations/Search-Determinations/Pages/St_Vidgeons_Roper_River_DC943.aspx (Consulté le 20 octobre 2012).

8 Traduction : « Le Northern Land Council ils viennent ici, ils rencontrent les T. O. et ça y est, fini […] peu importe ce que les junggayi ou darlnyin ou abujiwan [ junggayi dans la ligne des grands-mères paternelles], peu importe ce qu’ils disent. » ; « Notre Loi a été brisée par le Northern Land Council […] Ils ne reconnaissent pas les trois autres groupes [ junggayi, junggayi abujiwan, darlnyin] […] et ils ont tort. […] Les T. O. ne devraient avoir rien à dire en fait […] Mais le Land Rights Act, les gens du Northern Land Council l’ont fait erroné. Ils ne savent pas de quoi ils parlent […] Je leur ai dit plein de fois de changer le Land Rights Act. »

Table des illustrations

Légende Carte 1 : Localisation de la communauté aborigène de Ngukurr en Australie.
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/335/img-1.jpg
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Légende Carte 2 : Représentation schématique de l’inscription de la communauté de Ngukurr en Terre d’Arnhem, dans le Territoire du Nord.
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/335/img-2.jpg
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Légende Carte 3 : Les sept principaux groupes linguistiques de la région de l’actuelle communauté aborigène de Ngukurr.
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/335/img-3.jpg
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Légende Carte 4 : Restitutions foncières aux alentours de la communauté de Ngukurr, située en Terre d’Arnhem mais à proximité de sa limite sud-ouest.
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/335/img-4.jpg
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Titre Modalités de transmission de ces trois statuts
Légende Figure 1 : Transmission des statuts de mingirringgi, junggayi et darlnyin.
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/335/img-5.jpg
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Titre Mingirringgi, junggayi, darlnyin et les divisions structurelles de l’organisation sociale
Légende Figure 2 : Moitiés, semi-moitiés et sous-sections à Ngukurr. (Dans cette figure, Ego est une personne de référence par rapport à laquelle sont considérées les relations entre mingirringgi, junggayi, darlnyin. Ego a été placé dans la semi-moitié Burdal, mais il aurait pu être placé dans n’importe laquelle des quatre semi-moitiés.)
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/335/img-6.jpg
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Auteur

Anthropologue et membre associée du Centre de recherche et de documentation sur l’Océanie à Marseille (CREDO). Elle effectue depuis 2007 des recherches dans le nord de l’Australie sur des initiatives combinant des objectifs de conservation environnementale, de développement économique et d’empowerment autochtone. Sa thèse de doctorat offre une analyse critique des activités dites de « gestion communautaire des ressources naturelles » mises en œuvre dans cette région à partir d’une enquête ethnographique menée dans une « communauté » aborigène du Territoire du Nord associée à une étude du contexte régional, national et international (« Impérialisme économique ou développement ? Les acteurs de la gestion des ressources naturelles à Ngukurr en Australie », 2013). Ses publications récentes rendent compte de son analyse des processus complémentaires de médiation et de bureaucratisation qu’impliquent ces activités.

© pacific-credo Publications, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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