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Les dynamiques religieuses dans le pacifique

 | 
Gabriele Weichart
, 
Françoise Douaire-Marsaudon

Conversion, hiérarchie et changement culturel : valeur et syncrétisme dans le cadre de l’expansion mondiale du christianisme pentecôtiste et charismatique

Joel Robbins

Texte intégral

  • 1 Un premier état de cette contribution a été présenté au colloque international intitulé « Pouvoir (...)

1L’étude du changement culturel et en particulier de sa forme radicale a toujours été une sorte de sujet secondaire en anthropologie culturelle. Si la sociologie et l’histoire se sont très largement constituées en disciplines autour de l’intérêt qu’elles portent aux questions de discontinuité et de changement (Patterson, 2004), l’anthropologie s’est donnée pour mission d’élucider des objets supposés stables tels que traditions, cultures et systèmes de croyance. Il ne s’agit pas ici, bien entendu, de prétendre que les anthropologues n’ont jamais questionné ou analysé le changement culturel. Cependant, le fait est que le changement culturel a rarement été théorisé en termes qui lui soient propres. Aujourd’hui encore, après une décennie et demie d’intérêt pour des sujets tels que la théorie de la pratique, la mondialisation et la modernité, la discipline n’est toujours pas tombée d’accord sur les cadres d’analyse susceptibles d’appréhender le sujet. Je voudrais, pour ma part, suggérer que la notion de hiérarchie proposée par Dumont nous fournit un excellent point de départ pour l’élaboration d’une définition du changement culturel radical qui soit utile d’un point de vue analytique et qui ouvre des voies opérantes pour l’exploration de sa dynamique1.

2En introduisant dans le débat le concept de hiérarchie, je pense à l’usage qu’en fait Dumont pour évoquer la manière dont les valeurs structurent les relations entre les diverses composantes d’une culture. Les valeurs permettent de déterminer l’importance respective des composantes d’une culture (croyances, conceptions, objets, etc.) et servent toujours, en tant que telles, à créer des hiérarchies où s’intègrent des éléments plus ou moins valorisés. Les modalités qui régissent l’organisation de ces éléments dans ce type de hiérarchies seront mieux comprises si l’on rappelle la proposition de Dumont selon laquelle le terme le plus valorisé d’une paire d’éléments peut englober son contraire : dans certains contextes le terme le plus valorisé peut donc valoir à la fois pour lui-même et son contraire, comme le mot « homme », en français, peut signifier aussi bien « homme » que « femme » ou le terme « marchandise » signifier « marchandise » mais aussi « service » (Dumont, 1977, 1980).

  • 2 Je pense que la possibilité d’un dialogue fructueux entre la pensée de Dumont et celle de Weber re (...)
  • 3 Cette idée est plus largement développée in Robbins 1994.

3En outre, un autre apport du travail de Dumont permet de suggérer que l’englobement n’est que l’un des mécanismes par lesquels les valeurs structurent les composantes culturelles. En termes weberiens, les composantes les plus valorisées tendent également à être les mieux élaborées, les mieux rationalisées. Elles visent aussi à contrôler la rationalisation des concepts de moindre valeur afin qu’ils ne puissent opérer que dans la mesure où ils ne contredisent pas les concepts plus valorisés2. Finalement, ce n’est que dans certains contextes subalternes que les concepts les moins valorisés peuvent s’exprimer au mieux. Pour illustrer ces deux derniers aspects de l’organisation culturelle rappelons la manière dont, dans le cadre des cultures caractérisées par le libéralisme occidental, le concept hautement valorisé de liberté, conçue comme droit à la différence, informe la rationalisation du concept d’égalité, de moindre valeur, si bien que la réflexion sur l’égalité des chances qui fonde l’accession à la différence individuelle est assez minutieusement élaborée tandis que la réflexion sur l’égalité des revenus, supposée promouvoir une certaine similitude, l’est moins. L’égalité des revenus n’est en fait sérieusement recherchée que dans des contextes subalternes et d’ordre privé comme la famille (où tous les enfants, même si l’on se doit d’encourager leur aptitude à se distinguer les uns des autres, devraient être aimés et traités de manière équitable)3.

  • 4 Cette contribution s’intéresse essentiellement aux changements survenus après l’introduction d’une (...)

4Le fait de considérer les valeurs comme des composantes internes de la culture concernée et non comme une simple question d’estimation subjective constitue l’un des grands apports de Dumont concernant la manière dont les valeurs articulent, de l’intérieur, l’organisation hiérarchique d’une culture. Dans un cadre dumontien, on estime les valeurs à partir de l’organisation même d’une culture en étudiant les relations d’englobement et de limitation qu’entretiennent ses différents constituants. Quand ce genre de relations existe, une valeur est clairement en jeu. Comme dans le cas du phénomène du marquage en linguistique, qui a d’ailleurs servi de modèle à Dumont pour élaborer ses concepts de hiérarchie et d’englobement, la valeur est considérée comme partie intégrante de la structure et non comme quelque chose que les individus viendraient surajouter à la structure en vertu de leurs réponses subjectives à cette structure (Batistella, 1990). Les valeurs peuvent dès lors être comprises comme constituant cette part de la culture qui organise les relations entre ses différents éléments. Je voudrais montrer ici que, étant donné cette conception du rôle central que jouent les valeurs dans la structuration des cultures, on devrait penser le changement culturel radical comme un phénomène qui ne se produit que lorsque les valeurs ont changé – soit que de nouvelles valeurs aient été introduites, soit que les relations entre les valeurs traditionnelles aient bougé4.

  • 5 Dans ce paragraphe et dans plusieurs qui suivront, j’opère un certain nombre de caractérisations d (...)

5J’ai voulu ouvrir cette discussion sur le changement culturel en ces termes, relativement abstraits, à cause de ce que je considère être un penchant problématique de l’approche anthropologique du changement en général et de la conversion au christianisme en particulier5. Engagés comme ils tendent à l’être dans la recherche de permanences culturelles, ceux qui étudient la conversion au christianisme utilisent souvent le concept de syncrétisme pour étayer l’idée selon laquelle, finalement, peu de choses ont changé. La rhétorique dans laquelle baignent les études du syncrétisme nous est assez familière : le christianisme n’est en définitive qu’un mince vernis déposé sur la culture traditionnelle, et ce qui semble être un changement n’est en fait qu’une manière de verser du vieux vin dans de nouvelles outres, en s’appropriant les éléments chrétiens les plus proches de ceux de la culture traditionnelle. Les individus miment la conversion pour obtenir les avantages matériels que la mission peut leur offrir, mais le plus important à leurs yeux demeure leurs croyances traditionnelles (comme l’exemple du fameux « riz chrétien » le démontrerait). Outre un souci évident de démontrer une permanence culturelle, de telles approches ont en commun d’inciter ceux qui les adoptent à se faire une image élémentaire de la question des changements culturels. En un mot, elles incitent les gens à considérer une culture comme une simple collection d’éléments disparates pour faire ensuite le compte des anciens éléments d’une part et des nouveaux de l’autre. Tant que demeure un nombre substantiel d’éléments anciens, on peut caractériser la culture en question comme restant, dans une large mesure, traditionnelle. Une approche du changement centrée sur les questions de valeur et de hiérarchie culturelle s’élève contre cette tendance en affirmant qu’on ne doit pas faire le compte des anciens et des nouveaux constituants culturels pour déterminer s’il y a eu oui ou non changement, mais qu’il faut plutôt observer si les nouvelles valeurs ou de nouvelles relations entre anciens constituants ont une quelconque influence sur les relations entre constituants (anciens et nouveaux) d’une même culture. S’il s’agit de savoir si la culture des convertis au christianisme a changé, on doit avant tout se demander si les valeurs chrétiennes et, en particulier, la valeur attribuée au salut individuel, sont devenues primordiales dans l’organisation des relations entre les éléments de cette culture. Une simple énumération des nouvelles notions que les gens ont adoptées, confrontée à l’énumération de celles qu’ils ont conservées, ne saurait suffire.

6Cette approche du changement culturel est particulièrement appropriée si l’on considère l’expansion mondiale du christianisme pentecôtiste et charismatique. Pour ces formes de christianisme, tous les fidèles sont susceptibles de recevoir les dons du Saint-Esprit (même si tous les fidèles ne les reçoivent pas, on croit néanmoins que tous le peuvent). Ce sont les ramifications du christianisme qui se développent le plus rapidement à travers le monde et plus rapidement encore en Asie, en Amérique latine et en Afrique (Jenkins, 2002 ; Martin, 2002) Certains estiment qu’il y a actuellement quelque 525 millions de chrétiens pentecôtistes et charismatiques dans le monde (Barrett et Johnson, 2004 : 284), et même les estimations les plus timides parlent de 250 millions (Martin, 2002 : xvii). Du point de vue de la question du changement culturel, le plus frappant, dans l’expansion de ces formes de christianisme, c’est la difficulté qu’éprouvent les observateurs à déterminer s’il faut les considérer comme très ouvertes à l’indigénisation et donc favorables à la préservation culturelle, ou bien comme un exemple des plus réussis d’une forme de mondialisation occidentale qui impose son cadre à mesure qu’elle se propage à travers le monde et homogénéise tout ce qu’elle touche. Ces deux points de vue ont été assez âprement défendus dans les études sur le christianisme pentecôtiste et charismatique. Rares sont les travaux qui ont tenté de clarifier l’image paradoxale que ces points de vue contradictoires proposent aux lecteurs (Robbins, 2004a). Tel est justement ce que pourrait accomplir une approche du changement culturel centrée sur les valeurs et la hiérarchie capable de comprendre la dynamique culturelle de l’expansion pentecôtiste et charismatique.

7Cette image paradoxale est due avant tout au fait que les courants pentecôtistes et charismatiques en voie de mondialisation représentent des formes peu classiques du christianisme dans la mesure où ils exigent que les individus intègrent de nouvelles croyances à leur univers spirituel, tout en admettant comme réelles les ontologies spirituelles de ceux qui se convertissent. Les christianismes pentecôtiste et charismatique ne rejettent pas les dieux et les esprits traditionnels mais les reconnaissent au contraire comme réels. C’est ainsi que ceux qui se convertissent aux christianismes pentecôtiste et charismatique demeurent profondément liés aux principales figures de leurs religions traditionnelles. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’ils semblent avoir complètement « indigénisé » le christianisme et que les observateurs se persuadent aisément que les cultures traditionnelles ont survécu quasiment inchangées.

8Pourtant, si l’on regarde attentivement la manière dont les figures spirituelles traditionnelles sont appréhendées dans les cultures des populations converties aux christianismes pentecôtiste et charismatique, il paraît évident que des changements majeurs sont intervenus en vertu du fait que, dans le domaine du religieux au moins, l’organisation hiérarchique des éléments culturels s’est trouvée radicalement transformée. Dans la très grande majorité des cas, les esprits traditionnels ont été diabolisés et transformés en figures maléfiques liées à Satan, que les fidèles doivent combattre avec le soutien du Dieu chrétien et du Saint-Esprit (Meyer, 1999). En conservant ces figures culturelles traditionnelles et en les transformant en êtres que les fidèles ne doivent jamais cesser de combattre, les christianismes pentecôtiste et charismatique ont installé leurs propres valeurs relatives au salut individuel au premier rang de la hiérarchie des cultures qu’ils ont ainsi créées et, en termes dumontiens classiques, ont permis à ces valeurs d’englober, tout en en limitant l’expression, les croyances indigènes persistantes. Les rituels au moyen desquels les convertis mènent leur combat contre les esprits traditionnels – les rituels de la prière, de la guérison, de l’exorcisme, etc. – sont assez semblables partout à travers le monde et concourent à donner aux christianismes pentecôtiste et charismatique leur apparence homogène. Mais, plus encore que sur cette force « homogénéisante », il faut insister sur la croyance largement partagée en la valeur du salut individuel, une valeur qui crée partout une même dynamique de conservation et de diabolisation des éléments clés de la culture traditionnelle.

  • 6 En parlant d’élaboration limitée je n’entends pas dire que l’on ne prête aucune attention aux espr (...)

9Ce n’est qu’en comprenant la manière dont les christianismes pentecôtiste et charismatique enchâssent leurs propres valeurs comme autant de valeurs souveraines que nous pouvons efficacement décrire la manière dont l’ancien et le nouveau se mêlent dans les cultures de ceux qui s’y convertissent. Quand on analyse la dynamique de conservation et de diabolisation englobante que ces formes de christianisme mettent à chaque fois en œuvre, la nature de leur expansion mondiale perd de son caractère paradoxal. La tradition, avec son ontologie spirituelle, est toujours là, mais seulement à la place qui lui est réservée, une place subalterne aux capacités d’élaboration limitées6. Les caractéristiques « homogénéisantes » des christianismes pentecôtiste et charismatique ne sont alors plus un simple vernis ou un masque sous lequel la tradition se perpétuerait. Les situations de conversion dans lesquelles cette dynamique prend place doivent être considérées comme des situations de changement culturel véritable.

  • 7 Voir par exemple pour l’Asie : Martin (2002) et pour le Pacifique : Robbins, Stewart et Strathern (...)

10Cette présentation de la dynamique culturelle de la conversion pentecôtiste et charismatique est nécessairement schématique. Elle est censée s’appliquer assez généralement, y compris dans bien des cas en Asie et dans le Pacifique7.

11Je présenterai maintenant, dans le détail, un cas spécifique afin d’étoffer et d’illustrer plus concrètement l’approche globale du changement que je propose ici comme relevant de la question des valeurs. Il s’agit du cas des Urapmin de Papouasie Nouvelle-Guinée auprès desquels j’ai mené des recherches de terrain au début des années 1990. J’évoquerai pour commencer la façon dont les Urapmin entrent effectivement dans le cadre du modèle général de conversion pentecôtiste et charismatique, tout en montrant également que, dans leur cas, le changement peut être interprété en termes de valeurs. Je détaillerai ensuite certains aspects de leur religion traditionnelle qui demeurent relativement importants, en indiquant comment, même dans un cas aussi délicat, le modèle du changement conçu comme changement dans les valeurs peut nous aider à l’analyser sans avoir à mettre indûment l’accent sur la notion de permanence. Pour finir, je me propose d’analyser la nature de l’individualisme que le christianisme charismatique a élevé au rang de valeur religieuse centrale chez les Urapmin, et de considérer la manière dont cette valeur a englobé les valeurs religieuses traditionnelles.

La dynamique culturelle de la conversion charismatique chez les Urapmin

12Les Urapmin forment un groupe de 390 individus habitant dans la province de West Sepik en Papouasie Nouvelle-Guinée. Ils font partie de ce que l’on appelle les groupes Min et parlent l’une des langues de la Montagne Ok. Vivant dans une région réputée reculée même selon les critères en vigueur en Papouasie Nouvelle-Guinée, les Urapmin n’ont jamais fait directement l’objet de missions de la part des missionnaires occidentaux. Au début des années 1950, l’Australian Baptist Missionary Society installa une mission auprès du groupe Telefomin, situé à environ une demi-journée de marche des Urapmin par les difficiles gorges du Sepik. Les Urapmin envoyèrent relativement tôt certains jeunes étudier dans cette mission, d’où ils rapportèrent certaines informations sur la religion chrétienne. Au cours des années 1960 et au début des années 1970, les Urapmin ont continué à envoyer leurs jeunes dans les écoles que la mission avait fondées dans les parties de leur territoire qui pouvaient recevoir une piste d’atterrissage. Même si nombre de ces étudiants devinrent des chrétiens convaincus et se firent une place en tant qu’évangélisateurs rémunérés des autres groupes de la région de Min en proie au bouleversement consécutif aux premiers contacts, ils ne parvinrent pas à réunir un nombre significatif de convertis parmi les leurs. Si la majorité des Urapmin toléraient la conversion de certains jeunes de la communauté au christianisme, ils n’en pratiquèrent pas moins leur religion traditionnelle jusqu’au milieu des années 1970.

  • 8 On trouvera soulignés ici les termes empruntés au pidgin, langue véhiculaire la plus commune en Pa (...)

13En 1977, un changement radical se produisit. Cette même année, la vague du Renouveau (rebaibal8) charismatique balaya l’ensemble de la Papouasie Nouvelle-Guinée (Flannery, 1983a, b, c, 1984). Lancée par les indigènes, cette vague introduisit néanmoins certaines formes de christianisme charismatique d’origine manifestement occidentale. Plusieurs jeunes qui avaient suivi des études dans une université biblique de la région de Min firent connaître ce mouvement de Renouveau chez les Urapmin et l’on assista, peu de temps après, à nombre de possessions par le Saint-Esprit. Les individus étaient pris de tremblements quand le Saint-Esprit les « frappait » et les observait et certains d’entre eux se firent guérisseurs ou se découvrirent le don d’identifier les péchés responsables des problèmes de la communauté. Ceux qui avaient été touchés par le Saint-Esprit, comme ceux qui s’étaient contentés de regarder les autres recevoir les dons charismatiques, se persuadèrent de l’existence de Dieu et, pour finir, en 1978 tous les Urapmin adultes s’étaient convertis au christianisme. Depuis lors, les Urapmin estiment qu’ils sont une communauté parfaitement chrétienne, et leur but premier est de vivre au mieux ce qu’ils appellent « vie chrétienne » (Kristin laip). But qu’ils poursuivent en assistant régulièrement aux services religieux (au moins trois fois par semaine et souvent bien plus), en se pliant à un certain nombre de prières individuelles, en étudiant assidûment la Bible et en pratiquant plusieurs rituels chrétiens destinés à délivrer l’individu du péché. En 1991, quand je rencontrai pour la première fois les Urapmin, le christianisme était à l’évidence au centre de leur culture publique et de leur vie privée.

14J’ai déjà présenté ailleurs la question du pourquoi et du comment de cette conversion unanime et fervente des Urapmin au christianisme (Robbins, 2004b). Ce qui importe avant tout ici, c’est la nature de la formation culturelle qui a résulté de cette conversion. Je me propose de montrer précisément que le produit de cette conversion est exactement le genre de formation culturelle dont je viens de dire qu’elle était typique des cultures converties aux christianismes pentecôtiste et charismatique. Une culture, donc, dans laquelle les esprits traditionnels continuent de jouer un rôle important dans la vie des gens, mais où ces esprits, ainsi que les valeurs qu’ils représentent, ont été englobés par les figures spirituelles chrétiennes et les valeurs qu’elles incarnent.

15Cette dynamique d’acceptation des esprits traditionnels, accompagnée de leur diabolisation et de leur rejet, est apparue chez les Urapmin dès qu’ils ont commencé à se convertir en masse, à l’époque du Renouveau. Les convertis firent le serment de ne plus entretenir de relations positives avec les esprits, de faire tout leur possible pour les chasser de la communauté et de son territoire. Ils abandonnèrent tout l’attirail qui leur avait jusque-là permis de communiquer avec leurs ancêtres pour solliciter leur aide pour la chasse, l’horticulture et l’élevage des cochons. Ils emportèrent les graines magiques, les charmes (serap) et les ossements (kun) de leurs plus proches parents par l’intermédiaire desquels ils imploraient les ancêtres pour s’en débarrasser dans la forêt, les brûlèrent ou les jetèrent dans le trou des toilettes. Plus systématiquement, les principales figures du Renouveau entreprirent d’extraire des plus célèbres maisons des hommes les ossements des lointains ancêtres (alowal), ceux-là mêmes qui veillaient à la prospérité des jardins de toute la communauté et de la région et qui aidaient les jeunes garçons à devenir des guerriers. À l’évidence, les Urapmin continuaient de croire en l’existence et au pouvoir des esprits auxquels ces ossements étaient attachés puisqu’après les avoir extraits des lieux de culte, ils les déposèrent dans des endroits abrités tels que grottes ou arbres creux où ils demeurèrent tandis que les gens cultivaient leurs jardins pour voir si les légumes continuaient de pousser et se demandaient si les jeunes garçons deviendraient tout de même des hommes. Comme rien ne changea, ils décrétèrent que la puissance du dieu des chrétiens l’emportait sur celle de leurs esprits, abandonnèrent les ossements là où ils les avaient déposés et cessèrent d’honorer les ancêtres. Comme ils le disent aujourd’hui, lorsque le Renouveau est arrivé nous avons « jeté » (rausim) les ancêtres.

16Les Urapmin d’aujourd’hui parlent peu des ancêtres. Ils pensent que ces derniers continuent d’exister en tant qu’esprits mais les Urapmin disent également qu’ils ne reviendront jamais vers leur religion traditionnelle puisque de toute façon les ancêtres ne les accepteraient plus après le traitement qui leur a été réservé. S’ils se soucient quelque peu de leurs ancêtres, c’est qu’ils voient en eux des esprits maléfiques qui peuvent parfois provoquer des maladies. Aucun rituel ne leur est spécifiquement destiné et le christianisme charismatique a presque totalement éliminé l’influence des ancêtres dans la vie des Urapmin.

17On ne peut pas en dire autant de l’autre grande catégorie d’esprits qui peuple l’univers des Urapmin. Pour ces derniers, ces esprits sont liés à des endroits précis qui leur appartiennent. On les appelle les motobil et tous les éléments significatifs de l’environnement des Urapmin (arbres, gros rochers, rivières, parcelles de terre, animaux etc.) appartiennent à l’un ou l’autre de ces esprits. En général, ces esprits autorisent les Urapmin à utiliser les ressources qui leur appartiennent. En revanche, quand les motobil estiment qu’ils ont été dérangés, ils provoquent des maladies. Ils agissent ainsi lorsque quelqu’un viole un tabou (awem) institué par les motobil, comme l’interdiction de manger certains animaux, de crier ou de rire en jardinant ou en chassant. La plupart des maladies relativement graves sont mises sur le compte des motobil, comme le sont également tous les décès d’enfants.

18Le comportement des esprits motobil et les maux dont ils sont responsables font l’objet de discussions permanentes chez les Urapmin d’aujourd’hui. Pour eux, l’une de règles primordiales du christianisme est le rejet des tabous traditionnels. Les fidèles doivent placer leur confiance en Dieu, qui les protège des punitions que les esprits réservent à ceux qui violent les tabous. Respecter un tabou, c’est donc faire montre d’un manque de foi évident. Si les Urapmin ont peu de scrupules à ne pas respecter les tabous imposés par les ancêtres, il leur est moins facile d’enfreindre les tabous des motobil, car les maladies qui continuent de les frapper prouvent suffisamment la persistance de leur capacité de nuisance. Le pouvoir des motobil est donc une source permanente d’inquiétude et les prières en appellent bien souvent à Dieu pour lui demander d’empêcher les motobil de nuire.

19Quand ils sont malades, les Urapmin cherchent par tous les moyens à rentrer en contact avec les motobil. Les parents et les amis du malade prient Dieu de le débarrasser des esprits. Les maladies les plus graves sont du ressort d’un groupe de femmes spécialisées dans la pratique des rituels que l’on appelle les Femmes Esprit (Spirit Meri) et qui sont apparues à l’époque du Renouveau. Elles sont possédées par le Saint-Esprit qui leur dit ou leur montre quel est le motobil responsable de la maladie en question. Elles prient ensuite au-dessus du malade en demandant à Dieu de se charger du motobil à l’origine de la maladie. Elles pratiquent parfois certains rituels plus élaborés, censés chasser les mauvais esprits de villages ou d’autres endroits où de nombreuses personnes ont été malades. Au cours de ces rituels, plusieurs Femmes Esprit entreront en transe sur le lieu qui doit être purgé des esprits qui y résident. Elles demandent à Dieu de chasser ces esprits des environs et de les enchaîner en enfer. Ensuite, elles plantent de petites croix de bois dans le sol aux entrées du village ou à l’endroit qu’elles ont ainsi nettoyé, érigeant, ce faisant, une barrière spirituelle destinée à empêcher les motobil de revenir prendre possession de leur territoire.

20Ces pratiques ne font l’objet d’aucun débat, mais les rites destinés à purifier toute une région de la présence des esprits sont rarement pratiqués. Il existe néanmoins un aspect assez controversé de la pratique rituelle des Femmes Esprit. Quand un enfant est malade, ou lorsqu’un adulte souffre d’une maladie persistante ayant résisté au rituel de la prière, les Femmes Esprit décrètent que le Saint-Esprit ordonne aux parents du malade de sacrifier un cochon (kang anfukeleng) au motobil responsable de la maladie. Au cours de ce sacrifice pratiqué par l’un des rares spécialistes du rituel traditionnel à connaître les formules adéquates, on encourage les motobil à laisser en paix l’individu qu’ils tourmentent, en échange de l’odeur et parfois même du sang du cochon. La plupart des Urapmin éprouvent, au mieux, un sentiment d’ambivalence vis-à-vis du sacrifice d’un cochon. Ils pensent que le sacrifice de Jésus est censé constituer l’ultime sacrifice et que, en outre, nul n’est censé entretenir avec les motobil le genre de relations positives qui ont lieu au cours de ce sacrifice. Les esprits doivent être combattus avec l’aide de Dieu et on ne doit donc pas coopérer avec eux dans des échanges qui restaurent la relation. Certains suggèrent même que quand les Femmes Esprit prescrivent un sacrifice, elles pourraient bien ne pas être inspirées par le Saint-Esprit mais au contraire par un esprit maléfique (sinik mafak) se faisant passer pour lui. Néanmoins, malgré ce sentiment ambivalent, les Urapmin recourent au sacrifice, en particulier quand le malade est un enfant (en effet on pense que, contrairement aux adultes, les enfants peuvent être tués par les motobil) et ils reconnaissent que ce sacrifice est l’unique rituel traditionnel qu’ils continuent de pratiquer plus ou moins régulièrement et publiquement.

21Le système de croyances et de comportements concernant les motobil reste relativement important chez les Urapmin et, comme nous l’avons vu, certains aspects essentiels des croyances et de la pratique chrétiennes des Urapmin leur sont consacrés. Selon une conception élémentaire du changement culturel ou selon les grilles classiques du syncrétisme auquel cette conception est souvent associée, l’importance des motobil dans la vie des Urapmin d’aujourd’hui prouve la persistance de l’influence de la tradition et suggère qu’il serait inapproprié de qualifier leur conversion de changement culturel radical. L’intérêt qu’ils portent à ces esprits montre que les Urapmin semblent se préoccuper assez régulièrement des questions de tradition.

22En revanche, du point de vue d’une conception du changement résultant d’un basculement de valeurs et de l’organisation hiérarchique des composantes culturelles qui en découle, on ne peut guère prétendre, dans le cas des Urapmin, qu’il y ait eu persistance de la tradition. Le modèle de changement que j’ai exposé précédemment révélerait que, chez les Urapmin de l’après-Renouveau, la perception des pouvoirs spirituels traditionnels a beaucoup perdu en importance et que son élaboration s’est trouvée limitée. Tout en expliquant de quelle manière certains éléments culturels de moindre valeur se trouvent finalement affaiblis et limités, j’ai avancé l’idée selon laquelle ils ne sont élaborés que dans la mesure où ils ne contredisent pas les éléments plus valorisés, et que leur plus haut degré d’élaboration ne peut s’exprimer que dans des contextes subalternes. Ces deux facteurs sont clairement présents dans la manière dont les Urapmin appréhendent leurs croyances spirituelles traditionnelles. En outre, le processus que décrit Dumont, dans son modèle classique de l’englobement, a également opéré et les croyances spirituelles traditionnelles n’apparaissent plus que sur fond de conceptions chrétiennes plus valorisées.

23Considérons d’abord les limites imposées à l’élaboration des notions moins valorisées lorsqu’elles entrent en conflit avec des éléments plus valorisés. L’un des piliers du christianisme des Urapmin est l’affirmation selon laquelle Dieu est la seule puissance créatrice de l’univers. Selon eux, c’est Dieu qui fait tout et ils répètent à l’envi, dans leurs prières, qu’il détient le véritable pouvoir. Si nous considérons les croyances des Urapmin comme un corpus unifié – qui intégrerait aussi bien leur perception des ancêtres que leur perception des motobil – il semble évident que les croyances traditionnelles dont l’élaboration tournait essentiellement autour des questions de puissance créatrice ont été abandonnées. On ne parle plus guère des ancêtres de nos jours, et l’on n’élabore plus de discours sur leur créativité ou les manières positives d’entrer en contact avec eux. En effet, tout discours élaboré sur leur pouvoir créatif contredirait la notion plus valorisée du pouvoir infini de Dieu. Cet état résiduel dans lequel survivent les croyances concernant les ancêtres s’explique par l’impossibilité pour les Urapmin de développer ces croyances sans porter atteinte aux valeurs chrétiennes devenues centrales.

  • 9 Une seule exception à cette règle : l’idée selon laquelle les motobil peuvent nuire à la prospecti (...)

24Une seconde question se pose concernant les croyances traditionnelles qui ne sont pleinement élaborées que dans le cadre de contextes subalternes. Cela peut expliquer la manière dont les motobil ont fini par être représentés et appréhendés. La perception des motobil s’élabore essentiellement dans le contexte de la maladie. En effet, les Urapmin ont plutôt tendance à ne pas se soucier des motobil tant qu’ils sont en bonne santé. Ce n’est que dans le contexte de la maladie qu’ils évoquent la question de la propriété des esprits sur certaines composantes de l’environnement9. De telles constructions signalent avant tout le caractère possessif des motobil, leur refus de donner ce qu’ils possèdent aux Urapmin et leur volonté, une fois furieux, de prendre possession de la personne elle-même. En effet, c’est parce qu’ils se jettent comme des rapaces sur leurs victimes avec leurs queues, leurs mains et leurs pieds crochus que ces dernières tombent malades. Lorsque les Urapmin parlent des motobil, leur imagination reste assez limitée : leur rapport aux humains se borne au domaine des maladies dont la cause réside dans leur soif de posséder. Cette conception de l’efficacité des motobil en tant que fauteurs de trouble ne contredit plus, dès lors, les notions bien plus valorisées des pouvoirs illimités d’un Dieu qui pour sa part ne commet aucun méfait et n’inflige pas de maladies aux hommes. Les motobil jouent dans la théodicée urapmin le rôle qu’occupent souvent ailleurs dans le christianisme les croyances gravitant autour de Satan et des démons. Relégués de la sorte dans un contexte aussi limité et exclusivement conçu en des termes qui conviennent à ce contexte, les motobil se coulent parfaitement dans le monde du christianisme urapmin. C’est sur cette base qu’ils constituent le seul élément de l’univers spirituel traditionnel des Urapmin qui soit, aujourd’hui encore, pertinent.

25En définitive, il est intéressant d’observer comment l’englobement, considéré en termes typiquement dumontiens, a permis d’informer l’usage des motobil dans la culture Urapmin de l’après-conversion. Tout en ne laissant à la notion de motobil que le contexte restreint et négativement valorisé de la maladie pour se développer, le christianisme urapmin parvient à les englober de manière à ce qu’on ne les considère que dans leur rapport à Dieu et au Saint-Esprit, qui apparaissent comme leurs homologues au sens mathématique du terme. Lorsque les Urapmin tentent de répondre à l’agression des motobil, ils se tournent vers le Dieu et le Saint-Esprit des chrétiens. D’ailleurs, l’ensemble du domaine spirituel est désormais défini par « Dieu » qui peut le signifier à lui seul comme le lexème « homme » signifie la catégorie du genre en français. Les motobil qui posent encore des problèmes sont ceux que Dieu n’a pas encore chassés d’Urapmin ni enchaînés en enfer. Dans le futur chrétien que les Urapmin s’imaginent devoir advenir après le retour de Jésus, les motobil auront totalement disparu. On ne peut les prendre en compte au présent que dans la mesure où l’on dispose de pratiques chrétiennes pour répondre aux problèmes qu’ils posent.

  • 10 Si je parle de « principales spécialistes » c’est qu’au début de la maladie, les gens prient souve (...)

26Cette analyse fondée sur la notion d’englobement est largement confortée par l’apparition des Femmes Esprit en tant que principales spécialistes des rituels, auxquelles les individus ont recours pour entrer en contact avec les esprits10. Les Femmes Esprit sont explicitement des figures chrétiennes qui reçoivent leur pouvoir du Saint-Esprit. Les gens croient en leur efficacité dans la mesure où elles peuvent permettre à Dieu de contrôler les esprits spécifiques qui posent des problèmes. Les Urapmin considèrent la quasi-totalité des pratiques des Femmes Esprit – possession, prières, érection de croix – comme des pratiques chrétiennes qui permettent donc de maintenir les réactions des individus confrontés aux esprits à l’intérieur du champ sur lequel règne le Dieu chrétien et (comme je le montrerai plus tard) dans lequel les valeurs chrétiennes sont souveraines. La seule exception apparente à cette thèse est le sacrifice. Ce recours à un rituel traditionnel pour répondre aux problèmes posés par des esprits, eux aussi traditionnels, semble bien être le seul cas où les Femmes Esprit autorisent les croyances et pratiques traditionnelles à échapper à l’englobement chrétien. Bien entendu, comme nous l’avons dit précédemment, cela ne peut se produire que dans la sphère négativement marquée de la maladie, mais il n’en demeure pas moins que, dans le cas du sacrifice, les motobil semblent n’être appréhendés que dans les termes traditionnels qui leur sont propres. Cela explique sans doute, en partie, pourquoi le sacrifice est un sujet si sensible et si controversé dans la société Urapmin contemporaine.

27Si l’on peut admettre la spécificité du sacrifice au regard de notre thèse selon laquelle les constructions spirituelles traditionnelles se trouvent limitées et englobées par la culture Urapmin contemporaine, il reste néanmoins vrai qu’une observation attentive du déroulement de ce rituel peut nous amener à juger que les Urapmin s’efforcent de reproduire symboliquement le processus de l’englobement chrétien du rituel dans la pratique du rite lui-même. Cette reproduction symbolique se réalise d’une part par le fait que celle qui prescrit le sacrifice est une figure chrétienne spécialiste des rituels (la Femme Esprit) et d’autre part, par le fait que le rite s’ouvre sur une prière chrétienne qui tente d’en rendre compte dans un vocabulaire spécifiquement chrétien. L’étude d’une de ces prières nous éclairera sur l’objectif englobant de cette façon d’encadrer le rite.

28La prière que je vais évoquer ici a été prononcée avant le sacrifice d’un porcelet pour venir en aide à une fillette d’environ quatre ans. Le pasteur qui récite cette prière commence par citer Jacques 5 :13-16. Voici la traduction de la version proposée par la Bible en pidgin qu’utilisent les Urapmin :

« Y a-t-il parmi vous un frère qui ait un problème (littéralement : « une lourdeur ») ? Qu’il prie Dieu ! Quelqu’un d’heureux ? Qu’il chante les louanges de Dieu ! Un frère est-il malade ? Qu’il appelle les chefs de l’Église pour qu’au nom du Seigneur ils oignent son corps d’huile et qu’ils prient Dieu de le secourir ! S’ils ont foi en Dieu et s’ils prient, Dieu guérira le malade et le relèvera. S’il a commis des péchés, alors Dieu le délivrera totalement de ses péchés. Vous devez confesser vos péchés à vos frères. Et vous devez prier Dieu pour qu’il aide vos frères et Dieu vous rendra tous heureux. La prière de l’homme juste est puissante et suffit véritablement à secourir un homme. »

29La lecture de ces quelques versets par le pasteur avant de réciter les prières du sacrifice est étonnante. En effet, ce sont justement ces mêmes versets que les pasteurs lisent avant d’entamer les prières de guérison destinées à demander à Dieu de libérer un individu des esprits maléfiques (Robbins, 2004b). Le pasteur se référera de nouveau à ces versets au cours de la prière suivante. En ouvrant le rituel avec la lecture de ces versets – et en y revenant dans la prière suivante – il tente d’assimiler le sacrifice à venir au rituel chrétien de guérison semblable à celui qui, immanquablement, a eu lieu auparavant (et dont l’inefficacité a incité la Femme Esprit à prescrire le sacrifice). Donc, avant même que la prière proprement dite ne débute, le processus d’englobement chrétien du sacrifice est à l’œuvre.

  • 11 J’ai placé quelques remarques explicatives entre crochets et j’ai numéroté chaque paragraphe pour (...)

30Après cette lecture, le pasteur poursuit en ces termes11.

1 – Voici ce que les versets 13, 14 et 15 du chapitre V de Jacques nous disent. Je n’ai lu que ceux-ci [en réalité il a également lu le verset 16], et à présent la Femme Esprit peut sautiller d’allégresse [entrer en transe]. Elle peut faire ce qu’elle doit avec le porcelet.

[Le pasteur se dirige vers l’enfant malade et dit « priez bien fort », avant de commencer à prier lui-même.]

2 – Ô Dieu ! Dieu ! Dieu sacré ! Je t’adresse aujourd’hui une prière. Comme tu le vois, la fille de ma plus jeune sœur et de son époux est malade. Notre famille s’est rassemblée ici.

3 – Je t’en prie, Seigneur, tu es tout puissant. Dieu, tu as la force et tu as la gloire. Tu es le Dieu miséricordieux, le Dieu pacifique. Je prie en ton nom. Guéris ma petite fille !

4 – Mon fils Kiki [le père de l’enfant malade] et ma plus jeune sœur, la fille de ce couple, oh Jésus apparais-lui. Descends vers elle, et de ton poignard céleste et aiguisé, tranche les queues et les mains des esprits ! Renvoie les esprits d’Alal [un lieu], les esprits de Lalip [un lieu], les esprits de la grotte de Wim tem, les esprits de Delolbikma [un lieu], les esprits de Bantok [un lieu], les esprits des animaux maléfiques comme ceux de la roussette de Belulumin !

5 – Toi seul Jésus en as le pouvoir. C’est comme lorsque les gens sont malades ; qu’ils ont un problème. C’est ce qu’ils disent au chapitre V de Jacques, versets 13, 14 et 15. Il y est dit que « si ton ami a une lourdeur, qu’il est tombé malade par exemple, il faut venir et le déposer… Les chefs de l’Église, le diacre, le pasteur ou les Femmes Esprit et les Hommes Esprit [il y en a un à Urapmin], peuvent venir. Vous, chrétiens fervents, vous devriez venir et demeurer ainsi auprès de votre ami pour prier car je vous entendrai. Je guérirai votre ami malade. Et si votre ami a péché, s’il est lourd du poids de ses péchés, je le guérirai ; je lui apporterai la vie ou lui redonnerai la vie. Je le guérirai. » C’est ce que tu as dit et voici l’enfant de mon enfant, oh Jésus ! Ô toi ! Nous frères et sœurs ne sommes que des hommes mais toi tu es pur et saint. Nous te prions.

6 – Nous disons que tu guériras cette enfant. C’est pour cela qu’elle est là et que je prie. En plus, nous allons tuer un bon petit porcelet afin de… de le tuer avant de le faire cuire. C’est avec ce porcelet que nous pouvons la guérir. C’est elle qui l’a amené et nous, sa famille, nous allons le tuer.

7 – Esprits maléfiques, fantômes, créatures invisibles, elle [ce pronom peut aussi bien faire référence à la Femme Esprit qu’au Saint-Esprit dont le genre grammatical en anglais est le féminin] va les expulser tous. Elle va expulser tous les esprits.

  • 12 Le terme pidgin traduit ici par « faire un rituel » est singsing. Ce terme évoque sans doute un ri (...)

8 – Jésus, doux agneau, mort pour nous ressusciter tous. Tu l’as fait, et nous aussi nous avons amené un jeune porc pour le tuer et faire un rituel de guérison12. C’est ce que nous allons faire devant toi. Regarde-nous, Seigneur ! Répands sur nous ta force ! Ce n’est que de la viande et nous allons le tuer et le manger. Répands sur nous ta force et ta grâce et guéris cette enfant !

9 – Ô Seigneur, j’ai dit cela, et toi Seigneur… ! Toi Seigneur, tu es miséricordieux ; tu es pacifique et tu es la joie, c’est pour cela que je t’adresse mes prières. Je t’en prie, penche-toi sur cette enfant et guéris-la. Tranche les mains et les pieds de l’esprit du serpent venimeux, de l’esprit du chien, de l’esprit du casoar, de l’esprit de l’araignée et de tout ce qui pourrait ressembler à un esprit. Ceux qui vivent dans les arbres, tous les semblants d’humains [nom donné parfois aux esprits], les esprits serpents et le semblant d’humain, renvoie-le chez lui. Saisis-toi de lui ; piétine-le ; écrase-le et, je t’en prie, guéris cette enfant !

10 – Je l’envoie vers toi, Jésus, vers ton royaume de vie. Résident de Nazareth, elle vient en ta sainte présence. Je t’en prie, apparais-lui et guéris-la.

11 – L’enfant de mon enfant est malade. Je prie pour elle, mais je suis un pauvre pécheur. Certains ne sont pas venus la voir et moi-même je ne l’ai pas fait. Ô Dieu sacré, je t’en prie, apparais-lui et guéris-la de sa maladie ! Jésus, toi seul peux guérir la fille de la famille de ma sœur. Nous, son père et le frère de sa mère, ne sommes que des hommes, aussi Jésus qu’il te plaise [de le faire]. Jésus, je l’envoie vers toi. J’en ai assez dit et c’est la vérité [formule finale utilisée dans la plupart des prières]. »

31Les Urapmin exposent leurs conceptions théologiques de façon très articulée dans leurs prières (Robbins, 2004b). Cette prière spécifique présente nombre de thèmes qui occupent une place centrale dans cette théologie, en particulier dans la façon dont elle oppose la toute puissance de Dieu à la faiblesse humaine. Mais, du fait qu’elle précède un sacrifice, on peut considérer cette prière comme l’expression d’une théologie de l’englobement de l’univers spirituel traditionnel par le christianisme. Dans les paragraphes 6 et 8 (paragraphes essentiels) de cette prière, le pasteur évoque explicitement le sacrifice en le désignant comme un acte humain, par opposition aux actes divins. Les hommes peuvent pratiquer le sacrifice (paragraphe 8), mais en définitive il ne s’agit « que de […] viande » et l’acte en lui-même n’a aucune efficacité réelle (paragraphe 8). La guérison effective de l’enfant n’est due qu’à Dieu. Le pasteur suggère, en outre, qu’en pratiquant le sacrifice, les individus se contentent de prendre modèle sur le sacrifice de Jésus : un thème qu’il ne développe guère mais qui signifie clairement la christianisation du rite sacrificiel. Ces deux processus, décrits dans les paragraphes 6 et 8 de cette prière, sont typiquement des processus d’englobement. L’identification du sacrifice du porcelet à la mort de Jésus suggère en effet que le sacrifice pourrait être un rituel chrétien et la relativisation de ce même sacrifice, par son humanité même, permet d’affirmer que sa possible mais réelle efficacité repose, en dernier ressort, sur la seule puissance divine. Ainsi, le contenu explicite de ces paragraphes exprime-t-il à l’évidence le type d’englobement que le pasteur s’efforce d’effectuer.

32Le contenu explicite de la prière vise à un englobement que, par ailleurs, certains aspects essentiels de sa structure réalisent concrètement. Autrement dit, ils le produisent en même temps qu’ils le décrètent. Ce processus est avéré à bien des égards. Pour commencer, la prière est plusieurs fois assimilée aux prières de guérison classiques. Comme je l’ai déjà dit, les versets de Jacques que le pasteur récite avant la prière sont ceux qu’on lit d’ordinaire à l’occasion des prières de guérison. En outre, les paragraphes 2 à 5 et 9 à 11 sont constitués de formules que l’on trouve assez communément dans ces mêmes prières. L’énumération des différents esprits potentiellement responsables de la maladie et le recours à Dieu pour « qu’il tranche les mains et les jambes de ces esprits, qu’il les écrase et qu’il les chasse », sont des composants classiques des prières de guérison. Ils servent ici à faire passer ce rituel pour une vraie prière de guérison et à suggérer que l’efficacité concrète du rite est due à la prière récitée et non au sacrifice lui-même. D’ailleurs, le seul fait de réciter la prière transforme concrètement le rite en un rite chrétien de guérison.

33Un autre aspect de cette prière permet d’avantage encore, par sa seule énonciation, d’accomplir l’englobement du sacrifice. La structure même de cette prière fournit, par définition, une image de l’englobement tel que Dumont le conçoit : un terme générique qui en absorbe un autre tout en lui assignant un cadre dans lequel se développer. Le sacrifice n’occupe finalement que la section centrale de la prière. Il est encadré, au début et à la fin de la prière, par l’affirmation de la toute puissance de Dieu, de manière à suggérer qu’au bout du compte c’est à elle que l’on doit la guérison. Cette structure rend parfaitement compte de la manière dont les Urapmin conçoivent la sphère du spirituel comme une sphère entièrement christianisée, au sein de laquelle les esprits nonchrétiens n’ont de place que s’ils peuvent être interprétés et maîtrisés en termes chrétiens.

34Si je m’attarde ici longuement sur le sacrifice, c’est qu’il constitue un défi pour le modèle de changement qui me semble prévaloir chez les Urapmin d’aujourd’hui. Pour ce modèle, un basculement en faveur des valeurs chrétiennes implique nécessairement que les croyances traditionnelles qui persistent ne peuvent être élaborées que dans la mesure où elles ne contredisent pas les croyances chrétiennes et ne trouvent de place que dans les domaines peu valorisés de la culture Urapmin. Par ailleurs, j’ai souligné précédemment que ces croyances sont totalement englobées par les croyances chrétiennes, de manière à ce qu’elles n’interviennent jamais sans indiquer clairement le cadre chrétien qui leur confère un sens. Pourtant, quand les Urapmin pratiquent le sacrifice, ils semblent répondre aux esprits traditionnels par des rituels traditionnels et préserver ainsi un domaine culturel dans le cadre duquel les croyances et les pratiques chrétiennes n’ont pas cours et où les croyances traditionnelles peuvent jouer pleinement leur rôle. Cependant, notre exemple a montré que tel n’était pas le cas. Les sacrifices sont prescrits et pratiqués, pour certains de leurs aspects les plus importants (mais pas tous), par les spécialistes des rituels chrétiens (Femmes Esprit et pasteurs). Ils sont également encadrés par des prières chrétiennes destinées à les assimiler aux rituels chrétiens et à mettre en question leur efficacité. Dans le cas du sacrifice, nous constatons que les techniques du confinement et de l’englobement qui, chez les Urapmin, limitent systématiquement l’élaboration des croyances spirituelles traditionnelles sont ici explicitement mises en œuvre : reconnaissance de la part de ceux qui manient ces techniques de la nécessité d’en user avec précaution dans ce cas délicat.

35Jusqu’ici, mon propos est resté centré sur la dynamique de la conversion des Urapmin au christianisme charismatique, dynamique qui a généré une situation dans laquelle les valeurs chrétiennes ont un effet structurant sur la culture Urapmin. J’ai également suggéré que ces valeurs avaient structuré cette culture sans en éliminer radicalement les croyances traditionnelles mais en exerçant une influence décisive sur leurs pratiques et leurs perceptions. J’ai montré sous quelle forme s’était exprimé ce pouvoir structurant des valeurs chrétiennes – limitation de l’élaboration des croyances traditionnelles accompagnée de leur confinement dans des contextes subalternes et de leur englobement par subordination aux croyances chrétiennes. Mon analyse s’est donc principalement appuyée sur le modèle proposé par Dumont pour expliquer la manière dont les valeurs structurent les composantes d’une culture. Je m’intéresserai à présent à la valeur souveraine introduite par le christianisme dans les cultures qui l’adoptent, et j’analyserai comment la signification même de cette valeur entre en conflit avec la valeur souveraine traditionnelle des cultures mélanésiennes.

Valeurs souveraines et changement culturel

  • 13 L’importance donnée par Dumont au changement a souvent échappé à ceux qui le considèrent avant tou (...)

36Pour Dumont, toute culture est dominée par une valeur souveraine qui détermine les grandes lignes de sa structure. La plus grande part de l’œuvre de Dumont repose sur une vision du monde qui distingue deux types de cultures : celles pour lesquelles le holisme est la valeur souveraine, et celles qui sont gouvernées par l’individualisme. Telles que les décrit Dumont, les cultures holistes sont celles où l’entité sociale est valorisée tandis que les composantes culturelles ne sont estimées qu’au regard de leur contribution à la création d’un tout satisfaisant. En revanche, dans les cultures individualistes, ce sont les éléments individuels (les individus humains en particulier) qui sont valorisés et les autres composantes culturelles ne sont estimées qu’à l’aune de leur contribution à l’épanouissement des individus. L’opposition individualisme/holisme de Dumont présente un petit côté « l’Occident et les autres » et lorsque ses écrits évoquent le changement culturel, c’est essentiellement pour s’interroger sur la manière dont les cultures holistes se transforment parfois en cultures individualistes13. Peu surprenant, dès lors, que la plupart des lecteurs de Dumont jugent qu’il considère qu’individualisme et holisme épuisent à eux seuls toutes les valeurs souveraines qui structurent l’ensemble des cultures mondiales.

37Pourtant, même si Dumont n’évoque personnellement aucune valeur souveraine en dehors du holisme et de l’individualisme, il précise néanmoins que les cultures de Papouasie Nouvelle-Guinée lui semblent gouvernées par une autre valeur fondamentale (Dumont : 215-216). J’ai défendu assez longuement ailleurs l’idée selon laquelle cette valeur pourrait être interprétée comme un relationnalisme (Robbins, 1994, 2004b). Pour les cultures dans lesquelles le relationnalisme est la valeur souveraine, ce sont les relations d’ordre social qui ont le plus de valeur et les autres composantes culturelles (personnes et objets y compris) ne sont valorisées qu’en fonction de leur aptitude à participer à la création et au maintien de ces relations. Cela ne signifie nullement que l’on ne trouve jamais de représentations holistes ou individualistes dans les cultures mélanésiennes mais, comme ce ne sont pas les plus valorisées, elles ne sont pas non plus les mieux élaborées (Dumont, 1980 : 420 fn. 118d, voir également p. 237). Pour emprunter une terminologie artistique au modèle théorique de Munn (1986), qui, à bien des égards, est assez compatible avec celui de Dumont, le concept de relationnalisme suppose que les Mélanésiens tendent généralement à produire des relations et que les représentations centrées sur les individus ou les entités ne peuvent que participer accessoirement au processus de transformation des valeurs qui, de bout en bout, servent uniquement des objectifs relationnels.

38Il serait trop long de reprendre ici dans le détail ma défense du relationnalisme en tant que valeur souveraine des sociétés mélanésiennes, défense que j’ai déjà exposée ailleurs et qui se fonde très largement sur les travaux de Wagner (1977, 1981), Gregory (1982) et Starthern (1988). Pour l’évoquer néanmoins rapidement, en termes qui puissent servir à l’analyse à laquelle je me livre ici, je dirais que cet argument entend essentiellement appréhender la place centrale de différents types d’échanges dans les cultures de Papouasie Nouvelle-Guinée – échanges qui, selon de nombreux ethnographes, ont essentiellement pour fonction de créer, de conforter et de transformer les relations plutôt que de donner forme à une vie sociale qui puisse ainsi se couler dans un modèle d’entité sociale préexistant. Si l’on peut observer l’influence du relationnalisme dans nombre d’aspects des cultures mélanésiennes (Robbins, 2004b), elle s’exprime le plus clairement au travers de l’échange d’objets et de nourritures, aussi bien entre individus qu’entre groupes (Robbins, 1994).

39Étant donné le caractère central du relationnalisme comme valeur dans les cultures traditionnelles mélanésiennes, les questions posées par la conversion tournent, au moins en partie, autour de l’interaction des valeurs chrétiennes et des valeurs relationnalistes. L’étude de cette interaction nécessite également que l’on caractérise la valeur souveraine qui structure le christianisme. Pour Dumont, le christianisme est essentiellement individualiste et son essor s’est avéré fondamental dans l’évolution des cultures occidentales vers l’individualisme (Dumont, 1986). Cet individualisme du christianisme est indéniable si l’on considère l’importance qu’il accorde au salut de l’individu, salut qui dépend de l’état de l’âme de l’individu et qui s’obtient bien souvent par une prise de distance plus ou moins grande vis-à-vis de la société. On peut trouver, bien entendu, des représentations holistes dans les cultures chrétiennes – en particulier dans certaines formes d’organisation ecclésiastique de la Haute Église – mais elles y trouvent en définitive leur place comme composantes des processus de transformation de valeurs dont l’objectif est le salut individuel. Ceci étant dit et si l’on en croit Dumont, on pourrait s’attendre à ce que la conversion soit considérée, dans les cultures de type mélanésien, comme un basculement de la valeur souveraine du relationnalisme vers celle de l’individualisme.

40Comme je l’ai déjà dit ailleurs, dans le cas de la culture Urapmin, le conflit entre la valeur souveraine de l’individualisme et celle du holisme s’est avéré long et peu concluant (Robbins, 2004b). La vie sociale de ce groupe repose sur l’adhésion des individus à certains aspects culturels qui restent structurés selon des principes relationnalistes et ne pourront être remplacés tant que certaines institutions individualistes qui structurent la vie sociale (on pense avant tout à l’institution du marché) ne s’imposeront pas (Robbins, 2004b : 311). Ainsi, on ne peut prétendre que la culture Urapmin dans son ensemble ait été exclusivement structurée, après la conversion, par la valeur souveraine de l’individualisme. L’objectif de cette contribution n’est donc pas de défendre l’idée d’un triomphe écrasant de cette nouvelle valeur. Au fond, j’ai voulu simplement m’efforcer de montrer que, dans la sphère religieuse, les représentations sont en grande partie structurées par des principes individualistes. Il me semble qu’il s’agit là du critère minimal qui puisse nous autoriser à affirmer que la conversion chrétienne a radicalement bouleversé une culture dans ses valeurs.

41Pour illustrer la manière dont l’individualisme s’est confronté au relationnalisme dans la sphère religieuse de la société Urapmin contemporaine, j’avancerai ici que le conflit entre les esprits traditionnels (ancêtres et motobil) d’une part, et le Dieu des chrétiens et le Saint-Esprit de l’autre – conflit que j’ai évoqué précédemment du point de vue des notions de l’englobement, de la limitation de l’élaboration et du confinement aux contextes subalternes – peut également s’interpréter comme un conflit entre représentations relationnalistes et individualistes. En considérant le genre de preuve qui étaierait cet argument, il est utile d’emprunter à Rio (2005) la notion de totalisation en tant que représentation du monde faite du point de vue d’une valeur précise. À de nombreux égards, la représentation des esprits et celle des processus de transformation des valeurs par lesquels ces représentations sont organisées, totalisent la valeur du relationnalisme au sens où elles l’explicitent et favorisent la réflexion à son propos. De la même manière, les rituels de guérison des Femmes Esprit qui font appel à la possession et à la prière (c’est-à-dire aux pratiques non sacrificielles) constituent une représentation totalisée générée par le point de vue individualiste. On admettra que la totalisation n’aboutit pas systématiquement à la représentation d’une entité sociale structurée selon les principes holistes, mais on peut néanmoins la définir comme une image élaborée assez précisément et qui représente la vie d’une société quelle qu’en soit la valeur souveraine ou prétendument souveraine. Lorsque cette valeur est l’individualisme, la totalisation incarnera alors une vie sociale composée d’individus entretenant des relations choisies par eux plutôt qu’une entité sociale structurée. Si nous concevons ainsi la totalisation, le conflit autour de la pratique des Femmes Esprit – conflit entre possession et prière d’une part et sacrifice de l’autre – peut être interprété comme un conflit entre les totalisations des deux valeurs souveraines qui prétendent structurer la vie religieuse des Urapmin.

42On peut aisément se convaincre que les ancêtres sont les expressions totalisées des valeurs relationnalistes. Ils entretiennent des liens généalogiques avec ceux qui les vénèrent et cette vénération consiste essentiellement à se comporter de manière à conserver, dans les meilleurs termes possibles, les relations qui les unissent les uns aux autres. La démarche de rupture entreprise vis-à-vis des ancêtres par les Urapmin à l’époque du Renouveau est une démarche qu’ils ont, en toute conscience, perçue comme un moyen de détruire ces relations plutôt que de les renforcer. Comme ils le disent eux-mêmes, cette entreprise de destruction les a rendus « libres » (fri). Elle les a débarrassés de tous les tabous que ces liens ancestraux leur avaient imposés. De leur propre aveu, ils se sentent libérés après s’être défaits de leurs liens avec les ancêtres et ils qualifient souvent le présent de « temps libéré » (fri taim) : une formule qui, dans l’usage qu’ils en font, possède clairement une connotation individualiste.

  • 14 En termes de comparaison, on pourrait dire que le Kaluli ginsaro tel qu’il est présenté dans le fa (...)

43En ce qui concerne les motobil, conçus comme l’expression des valeurs relationnalistes, le cas est un peu plus complexe mais pas insoluble. Les motobil expriment moins clairement que les ancêtres les valeurs relationnalistes puisque les Urapmin ne semblent guère soucieux d’entretenir des rapports avec eux. Ils n’ont de rapports rituels avec les motobil que lorsque les choses tournent mal. Autrement, ils tendent plutôt à les ignorer et ne considèrent pas ces rapports comme un aspect particulièrement positif de leur vie. Néanmoins, si nous estimons que les relations avec les motobil sont le symbole des relations qu’entretiennent les humains entre eux (Gardner 1987, Robbins 1995), alors la manière dont les Urapmin conceptualisent ces relations porte un message clairement relationnaliste. En effet, les motobil font montre de toutes ces caractéristiques qui compliquent d’ordinaire les relations humaines. Ils sont égoïstes, possessifs et vindicatifs lorsqu’ils estiment que leurs intérêts ont été malmenés. Confrontés à ce genre de personnages, la première réaction des individus est de les ignorer totalement. Mais le fait de tomber malade et de pratiquer un sacrifice pour satisfaire les motobil constitue une preuve éclatante de la vanité de cette stratégie de dénégation. En pratique, cela signifie qu’il est nécessaire d’entretenir ce genre de relations même lorsqu’elles s’avèrent difficiles à maintenir. Nous nous trouvons ici devant l’une des évidences du relationnalisme14. Le fait qu’elle s’exprime clairement chez les Urapmin au travers de représentations relatives aux motobil signifie que ces derniers constituent une incarnation essentielle de la dynamique relationnaliste de leur culture.

44La notion et la pratique du sacrifice concrétisent à l’évidence l’aptitude des représentations relatives aux motobil à totaliser la valeur relationniste des Urapmin. La plupart du temps, les gens se contentent d’éviter les motobil. Ils préfèrent ne pas les déranger et n’échangent jamais ni biens matériels ni propos avec eux. Chez les Urapmin, les relations s’articulent autour d’échanges matériels et c’est pourquoi le don du cochon, qui se situe au cœur du sacrifice, donne aux relations qu’entretiennent les individus avec les motobil toute leur signification. C’est au moment du sacrifice que l’importance relationnelle de la représentation des esprits est la plus explicite.

  • 15 Il est intéressant de souligner que les Urapmin utilisent souvent le verbe « tenir » (kutalfugumin(...)
  • 16 Dans bien des régions du monde, les rituels de guérison et de délivrance pentecôtistes et charisma (...)

45L’offensive chrétienne contre le sacrifice dans la société Urapmin, ainsi que la tentative de le remplacer par la possession et la prière comme pratiques de guérison, constituent ainsi une offensive frontale contre le dernier bastion du relationnalisme dans la sphère religieuse contemporaine de cette société. Les prières de guérison chrétiennes visent d’avantage à mettre fin à ces relations qu’à les renforcer – les motobil doivent être chassés et disparaître de l’univers des Urapmin. Les malades n’offrent rien aux motobil. Au contraire, ils demandent à Dieu de dénouer les liens qui les unissent à ces esprits. La rhétorique imagée que déploient les individus dans leurs prières pour mettre fin à ces relations contraignantes et saisissantes, au sens propre, renverse clairement le sens de l’échange qui est la clé de voûte du sacrifice et qui est censé confirmer et restaurer la relation des individus avec les motobil15. Ce faisant, cette imagerie de la prière de guérison permet aux individus d’envisager une vie plus pleinement consacrée aux valeurs individualistes, une vie qui leur permette de prendre des décisions personnelles sans se soucier de l’autre (spirituel) dont le souci premier, contrairement au Dieu chrétien, n’est certes pas leur épanouissement individuel16. C’est pour cette raison que les pratiques communes des Femmes Esprit et les rituels de guérison auxquels elles se livrent, lorsqu’ils privilégient la possession et les prières destinées à débarrasser les victimes des motobil, peuvent être considérés comme l’expression totalisante de l’individualisme chrétien.

46Lorsque les Femmes Esprit jugent que la prière est insuffisante pour guérir un malade et prescrivent un sacrifice, elles opèrent un mouvement qui substitue la totalisation des valeurs relationnalistes à la totalisation des valeurs individualistes. C’est cette menace de substitution que la pratique actuelle du sacrifice et les prières qui l’encadrent cherchent à prévenir. J’ai montré précédemment comment les prières récitées par les individus avant le sacrifice permettent, entre autres choses, d’assimiler le rite à une prière de guérison. L’importance de cette transformation, perçue comme un processus antirelationnaliste, devient plus évidente encore au regard de ce que les sacrifices signifient ordinairement. Le sacrifice offert aux motobil s’apparente très étroitement, et à bien des égards, à ce qui constitue sans doute l’expression rituelle primordiale de la valeur relationnaliste dans la culture Urapmin. Je veux parler ici du rituel du tisol dalamin (« échange de richesses »). Les rituels du tisol dalamin impliquent un échange de biens strictement équivalents entre deux partis dont les relations ont eu, d’une manière ou d’une autre, à souffrir. On recourt à ces rituels à la suite de toutes sortes de disputes. Les rituels pratiqués dans le cas d’un décès sont semblables (Robbins 2003). Il s’agit des moments les plus explicites et les plus formalisés de l’affirmation d’une relation dans la vie des Urapmin. Les sacrifices ressemblent aux rituels du tisol dalamin dans la mesure où ils impliquent le don de biens matériels destiné à restaurer une relation malmenée. S’ils ne sont pas exactement semblables aux échanges qui ont lieu dans le cadre du tisol dalamin, c’est qu’il n’y a pas à proprement parler, de la part des esprits, d’échange de biens équivalents en retour (ce qu’ils rendent, c’est le malade lui-même et à cet égard ces rituels s’apparentent également à celui des fiançailles au cours duquel on échange des biens contre une personne). Mais dans son intention et son architecture générale, qui vise à restaurer une relation, le sacrifice offert aux esprits s’apparente suffisamment au rituel plus souvent pratiqué du tisol dalamin pour qu’il paraisse évident que ce dernier a fourni le cadre dans lequel le premier est le plus volontiers interprété. C’est pourquoi, lorsque ceux qui procèdent à la forme chrétienne contemporaine du sacrifice reformulent explicitement le rite en termes de prière de guérison fondée sur le principe individualiste, ils s’attachent clairement à en atténuer la portée relationnelle. Nous avons alors affaire ici à une illustration supplémentaire de la capacité de l’individualisme à se proposer comme la valeur souveraine de la sphère religieuse contemporaine.

47La lutte entre les valeurs individualistes et relationnalistes dans le cadre des cultures Urapmin n’est très probablement pas près de s’achever de sitôt. Aussi longtemps que le relationnalisme conservera une certaine emprise sur nombre de domaines de la vie sociale, le christianisme sera dans l’incapacité de l’englober totalement, même s’il tente d’y parvenir en présentant le retrait de toutes formes de relations sociales comme la voie la plus sûre vers le salut individuel (Robbins, 2004b). Quoi qu’il en soit, l’individualisme s’est affirmé, dans la sphère religieuse, comme la valeur la plus influente. Sa domination se trouve au cœur de la dynamique culturelle du changement que j’ai décrite précédemment. Cette dynamique explique en termes formels comment se structure la sphère religieuse de la culture Urapmin contemporaine. Je viens de proposer une identification de l’individualisme et du relationnalisme, en tant que valeurs souveraines, qui permet de préciser la nature des objectifs que ces valeurs proposent à ceux dont elles influencent la vie et la manière dont ces objectifs donnent forme aux pratiques rituelles concrètes.

Conclusion

48J’ai proposé ici un modèle de changement culturel fondé sur la contribution théorique de Dumont à notre compréhension de la manière dont les valeurs structurent les cultures. L’étude du changement culturel se trouve entravée par un certain penchant de l’anthropologie à mettre l’accent sur la pérennité culturelle. Ce penchant se fonde sur des modèles de syncrétisme qui considèrent généralement le changement comme un phénomène portant sur des composantes culturelles qui doivent être traitées de manière à ce que leur persistance indique que le changement fut finalement minime. Selon moi, l’une des manières de permettre à l’anthropologie de dépasser la question obsédante de la permanence culturelle est de placer au centre du débat sur le changement un modèle fondé sur la théorie développée par Dumont concernant les valeurs et l’organisation hiérarchique des éléments culturels qu’elles produisent. Dans le cadre de ce modèle, les changements ont lieu lorsque de nouvelles valeurs ou de nouvelles hiérarchies de valeurs créent une nouvelle organisation des valeurs dont certaines sont traditionnelles mais dont aucune ne conserve la place hiérarchique qu’elle occupait antérieurement. Les transformations sous forme de relations intraculturelles entre ces éléments, telles que les a conceptualisées Dumont comme, par exemple, leur englobement, leur élaboration limitée, et leur confinement dans des contextes subalternes, sont ce qui confère au processus de transformation des valeurs toute son importance. Lorsque ce type de changement se produit, les anthropologues sont fondés à parler de changement culturel radical.

49Ce modèle de changement est particulièrement adapté à l’étude des cultures qui ont été transformées par le christianisme pentecôtiste et charismatique. Ces formes de christianisme ne prétendent pas que les esprits traditionnels n’existent pas, et c’est pour cette raison que les observateurs jugent bien souvent qu’elles ne constituent pas des forces effectives de changement. Pourtant, partout où elles sont véritablement adoptées, elles transforment radicalement les valeurs culturelles et enclenchent, en conséquence, des processus par lesquels les esprits traditionnels et les valeurs qu’ils incarnent sont englobés, voient leur élaboration limitée et se retrouvent confinés dans des contextes subalternes. J’ai développé ici cette idée en me fondant sur l’analyse d’une situation unique, celle des Urapmin de Papouasie Nouvelle-Guinée. Mais j’estime généralement que ce qui s’est passé chez les Urapmin s’est également produit dans de nombreux autres endroits (Robbins, 2004a).

50Si l’on s’intéresse aux questions qui préoccupent actuellement les anthropologues (la mondialisation, la modernité, les migrations, l’hybridation culturelle, etc.), on nous excusera sans doute d’avoir imaginé que le changement culturel radical puisse être l’un des rares sujets unificateurs d’une discipline en voie de fragmentation. Mais on a pu se tromper. En l’absence de toute théorie sérieusement élaborée du changement culturel radical, on soulève trop rarement le sujet et il n’existe aucun débat se proposant explicitement de rapprocher les travaux disparates qui en traitent. Je prétends personnellement que l’œuvre théorique de Dumont peut servir de base à une théorie du changement culturel radical susceptible de permettre ce débat. Pour l’anthropologie, depuis la fin des années 1980 et la vogue bourdieusienne, l’époque ne s’est guère montrée favorable aux projets théoriques de grande envergure et c’est la raison pour laquelle les travaux de Dumont sont de moins en moins lus de nos jours. Cette contribution avait pour objectif de rappeler la puissance de sa pensée et de montrer comment, si l’on embrassait l’ampleur de sa vision théorique, on pourrait élaborer une nouvelle conceptualisation de la dynamique du changement culturel radical qui est aujourd’hui au cœur de la vie sociale partout dans le monde.

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Notes

1 Un premier état de cette contribution a été présenté au colloque international intitulé « Pouvoir et Hiérarchie : conversions religieuses, productions rituelles et systèmes cosmologiques en Asie et dans l’Indo-Pacifique » et organisé par les professeurs Pamela J. Stewart, Andrew Stathern et Pei-Yi Guo, à l’Institute of Ethnology, Academia Sinica, de Tapei, Taiwan le 30 mai et 1er juin 2006. Je tiens à remercier les organisateurs de ce colloque et ceux qui y ont participé pour leurs observations concernant cette contribution. Elle a été publiée en 2009, en anglais, sous le titre "Conversion, Hierarchy, and Cultural Change : Value and Syncretism in the Globalization of Pentecostal and Charismatic Christianity". In K. Rio and Olaf H. Smedal, (eds), Hierarchy: Persistence and Transformation in Social Formations, New York : Berghahn Publishers, pp. 65-88.

2 Je pense que la possibilité d’un dialogue fructueux entre la pensée de Dumont et celle de Weber reste à explorer et constitue un horizon important dans l’évolution d’une approche des travaux du premier (Robbins (2004b : 11-13) ; sur la question de l’influence de Weber sur Dumont lire également Allen (1998 : 3)).

3 Cette idée est plus largement développée in Robbins 1994.

4 Cette contribution s’intéresse essentiellement aux changements survenus après l’introduction d’une nouvelle valeur. Le texte de Eriksen (2005) est très proche de cette contribution par l’esprit, mais s’intéresse plus particulièrement à la manière dont l’introduction du christianisme à North Ambrym au Vanuatu a transformé les relations entre les différentes valeurs traditionnelles et aux effets de cette transformation sur la vie rituelle des individus et plus généralement sur leur vie sociale.

5 Dans ce paragraphe et dans plusieurs qui suivront, j’opère un certain nombre de caractérisations des manières dont les anthropologues ont traité le christianisme. Puisque ces affirmations constituent le fond des arguments de ce chapitre, plutôt que sa forme, je ne cherche pas à prouver ces affirmations ici. À la place, je renvoie le lecteur à Robbins (2007) où je développe davantage ces affirmations et démontre comment elles s’appliquent même aux récents travaux sophistiqués dont beaucoup pensent avoir dépassé les tendances qu’elles décèlent. (Robbins, 2007).

6 En parlant d’élaboration limitée je n’entends pas dire que l’on ne prête aucune attention aux esprits traditionnels. C’est bien souvent du contraire qu’il s’agit. Cependant, j’estime que le débat et la réflexion concernant les esprits traditionnels sont traités de telle manière qu’ils ne concernent que leurs caractéristiques négatives et le mal qu’ils causent (maladie, luxure, mort). Les valeurs chrétiennes ne permettent pas d’explorer les caractéristiques ambivalentes ou positives qu’ils auraient pu posséder antérieurement.

7 Voir par exemple pour l’Asie : Martin (2002) et pour le Pacifique : Robbins, Stewart et Strathern (2001).

8 On trouvera soulignés ici les termes empruntés au pidgin, langue véhiculaire la plus commune en Papouasie Nouvelle-Guinée et la plus importante pour le christianisme des Urapmin. Les mots de la langue Urap sont indiqués en italiques.

9 Une seule exception à cette règle : l’idée selon laquelle les motobil peuvent nuire à la prospection de minerais à Urapmin. Cette idée, qui repose sur le fait que les motobil tiennent à l’or qu’ils possèdent et refusent de l’abandonner aux prospecteurs, est à l’origine de quelques innovations dans la pratique du sacrifice (Robbins, 1995). Néanmoins cette idée reste rudimentaire et je n’en traite pas ici. Quoi qu’il en soit, une telle idée ne s’oppose pas à ma proposition générale concernant les contextes restreints dans le cadre desquels s’élabore la perception des motobil. En mettant l’accent sur la possessivité des motobil, elle suit un parcours très semblable à celui qu ‘ emprunte le débat autour de la maladie (discuté plus loin dans cette contribution).

10 Si je parle de « principales spécialistes » c’est qu’au début de la maladie, les gens prient souvent avec leur pasteur ou simplement avec leurs parents pour demander à Dieu de les débarrasser, eux ou leurs enfants, des esprits.

11 J’ai placé quelques remarques explicatives entre crochets et j’ai numéroté chaque paragraphe pour offrir plus de lisibilité à la discussion qui suit.

12 Le terme pidgin traduit ici par « faire un rituel » est singsing. Ce terme évoque sans doute un rituel traditionnel car le mot « singsing » est rarement utilisé pour désigner une pratique chrétienne.

13 L’importance donnée par Dumont au changement a souvent échappé à ceux qui le considèrent avant tout comme un structuraliste convaincu. Cette notion est malgré tout très présente dans son œuvre (lire, en particulier, Dumont 1994 ainsi que Ortner 1994 : 381).

14 En termes de comparaison, on pourrait dire que le Kaluli ginsaro tel qu’il est présenté dans le fameux récit de Schieffelins (1976) peut être considéré comme traduisant lui aussi cette évidence. Face à la menace ultime que constitue la mort pour la relation, le ginsaro déploie toute une série d’interactions agonistiques qui s’achève sur une estimation définitive de la valeur de l’échange et de la relation.

15 Il est intéressant de souligner que les Urapmin utilisent souvent le verbe « tenir » (kutalfugumin) dans un sens positif pour évoquer une relation d’entraide entre individus, comme lorsqu’un individu dit à un autre « je te tiendrai » pour lui signifier son soutien indéfectible.

16 Dans bien des régions du monde, les rituels de guérison et de délivrance pentecôtistes et charismatiques ont pour objectif de rompre les liens que les gens peuvent avoir avec leurs proches ou avec les esprits traditionnels (Robbins, 2004a). C’est pour cette raison qu’ils s’opposent souvent aux rituels de guérison traditionnels destinés à restaurer des relations mises à mal.

Auteur

Professeur, Président du Département d’Anthropologie à l’Université de Californie, San Diego. Ses travaux sont centrés sur le changement culturel, l’anthropologie du christianisme, la globalisation du pentecôtisme ainsi que l’étude du langage, de l’échange et du rituel. Il a publié Becoming Sinners : Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society, Berkeley, University of California Press (2004). Il co-édite le Journal of Anthropological Theory.

© pacific-credo Publications, 2010

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