Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les dynamiques religieuses dans le pacifique

 | 
Gabriele Weichart
, 
Françoise Douaire-Marsaudon

De la valeur de l’Église : dynamique sexuée d’une hiérarchie inversée au Nord Ambrym, Vanuatu1

Annelin Eriksen

Texte intégral

« Nous ne sommes pas des femmes »

  • 1 Cet article a été publié précédemment en anglais sous une forme légèrement différente : Eriksen, A (...)

1Dans cet article, je cherche à analyser la socialité du christianisme au centre-nord de l’île d’Ambrym. Je fais l’hypothèse que l’on peut mieux comprendre la dynamique sociale du christianisme en la reliant à une forme de socialité contradictoire basée sur une hiérarchie masculine, et qu’il est possible de comparer les deux formes sociales en tant que systèmes de valeurs concurrents, lesquels sont exprimés en terme de genre.

2C’est un épisode qui s’est déroulé dans le village de Ranon, au nord de l’île d’Ambrym, en 1999, qui a rendu tout à fait explicites les valeurs de genre que je cherche à analyser ici. Les gens du village avaient été perturbés par une recrudescence de sorcellerie et un tribunal de village a été organisé pour y mettre de l’ordre. Lorsque le village entier fut rassemblé, avec en outre des personnes venant de villages avoisinants, et après que le chef eût fini son discours d’ouverture, l’un des hommes, un membre d’une Église relativement récente, « The Holiness », a demandé à tous de jurer sur la Bible qu’ils ne diraient que la vérité. Pendant ce procès, un certain nombre de plaintes avaient été déposées contre des hommes soupçonnés d’avoir eu recours à la sorcellerie pour manipuler d’autres personnes. De graves accusations de meurtres allaient être faites. Avant de procéder aux accusations et aux témoignages proprement dits, les règles de base devaient être établies et j’ai interprété la déclaration du membre de l’Église « Holiness » à propos de la Bible comme une tentative pour faire en sorte que l’Église soit le cadre référant de cet événement. Pourtant ce n’était pas clairement dit. Un homme plutôt versé dans le droit coutumier (« kastom ») s’est levé et a répondu de façon agressive : « Nous ne sommes pas des femmes. Nous n’avons que faire de la Bible ici ».

  • 2 Dans la région où j’ai travaillé au Nord Ambrym, appelée la région Lolihor, il y a trois Églises ; (...)

3Pour les questions qui relèvent de la sorcellerie et, plus généralement, pour toutes celles qui relèvent de l’autorité, les hommes considèrent tout particulièrement que l’Église ne représente pas une instance appropriée. L’hypothèse que je propose à ce sujet est qu’il existe à Ambrym deux formes principales de création de relations sociales et que ces formes sont sexuées. L’Église2 privilégie une forme sociale de genre féminin. Cette forme établit des relations latérales et égalitaires qui sont en opposition avec les hiérarchies masculines traditionnelles. Il s’agit d’un mode de socialité qui ne laisse de place à personne pour se faire un nom ou une réputation importante. Afin de comprendre la dynamique sociale de l’Église sur l’île d’Ambrym, il est nécessaire de considérer cette opposition sexuée entre une forme (de relation) hiérarchique masculine et une forme (de relation) égalitaire féminine. J’entends par là qu’à Ambrym, se déplacer, établir des contacts dans de nouveaux lieux et représenter des « voies » alternatives est l’apanage des femmes ; tandis que s’enraciner, défendre le territoire, rechercher des représentations de soi et concourir pour ces représentations dans une hiérarchie ritualisée est celui des hommes. On peut constater qu’à bien des égards cette opposition sexuée a joué un rôle important dans l’île d’Ambrym et qu’il est nécessaire d’en tenir compte dans le cadre d’une analyse des événements historiques.

4Je vais essayer de montrer qu’aujourd’hui l’Église, plutôt que de fabriquer de grands hommes, crée des « ensembles sociaux », et que la dynamique de ce processus est liée aux « femmes tisseuses de liens » et à l’effort de créer un mouvement alternatif à la hiérarchie rituelle masculine. De plus, la forme sociale défendue par l’Église, en tant qu’alternative à la hiérarchie masculine établie, a eu des effets sur la capacité à mettre en pratique l’autorité, comme l’a révélé le compte rendu du procès cité plus haut.

5Dans cet article, je cherche à comprendre la relation entre l’Église, les cultes traditionnels masculins et les formes sociales sexuées. L’analyse suivra les étapes suivantes : en premier lieu, je présenterai la dynamique de l’organisation sociale du Nord Ambrym basée sur des structures de parenté. Le système de parenté comporte à la fois un principe patrilinéaire et un principe latéral, le dernier contrebalançant le premier. Ces principes sont sexués et reflètent les différentes façons dont disposent les hommes et les femmes pour établir des relations. Bien que la forme masculine soit compétitive et stratifiée et la forme féminine latérale et égalitaire, elles peuvent quand même être vues comme des variations sur un même thème, à savoir la valeur de la relation. Suivant la description théorique des relations en Mélanésie de M. Strathern (1988), je soutiens que la forme hiérarchique masculine se traduit par des échanges de dons créant ce que Strathern appelle des « personnifications ». Par opposition à ceci, il existe ce que j’appelle la forme sociale féminine de création de relations. Il s’agit dans ce cas d’une modalité de la valeur relationnelle sans personnification ni hiérarchie. Je vais montrer que la forme féminine de mise en place des relations implique la nécessité de se concentrer sur le produit ou le résultat de la relation, et non sur les personnes concernées. La forme sociale féminine crée des connexions et des communautés plus que des personnifications et des hiérarchies. D’après moi, lorsque l’Église a été établie à Ambrym au XXe siècle, l’esprit égalitaire du christianisme a rendu difficile un développement de la forme hiérarchique masculine dans le cadre chrétien. L’esprit chrétien a eu davantage de résonance avec la forme sociale féminine, de sorte que les femmes sont devenues des actrices centrales au sein de l’Église. Au fur et à mesure que l’Église, en tant qu’institution sociale, gagnait de l’importance au détriment des cultes masculins, le mode féminin de créer des liens a pris à son tour le dessus sur les modes masculins de la socialité.

6Dans la dernière partie de cet article, l’analyse est comparée aux travaux de Robbins (2002, 2005) à propos du christianisme Urapmin en Nouvelle-Guinée. Alors que ce dernier implique le changement d’une valeur culturelle relationnelle à une valeur culturelle individuelle, le cas du Nord Ambrym reflète un changement à un autre niveau. La valeur dominante de la relation persiste mais elle est re-sexuée. La hiérarchie s’inverse à mesure que l’Église devient l’arène des relations.

Liens latéraux féminins

7Pour justifier l’argument selon lequel l’Église aurait adopté la forme sociale latérale, je vais résumer quelques-uns des principes de base de l’organisation sociale à Ambrym. Les travaux sur le système de parenté décrivent un système à six classes (Deacon, 1927, Patterson, 1976, Rio, 2002, Eriksen, 2004), dont la compréhension est facilitée lorsqu’il est considéré fonctionner sur deux niveaux simultanément. Au premier niveau, le système de parenté peut être analysé en tant que structure divisant les groupements patrilinéaires en trois groupes principaux, appelés buluim.

8Ces groupes sont organisés selon un principe de descendance patrilinéaire et de résidence virilocale. Chacun est divisé en deux moitiés générationnelles suivant le principe de l’alternance de sorte à ce qu’un homme et le père de son père ainsi que le fils de son fils sont des « frères » et appartiennent à la même moitié, alors que le père et le fils de cet homme appartiennent à la moitié opposée. Ces moitiés sont importantes lorsqu’il est question de mariage, puisqu’un homme épouse une femme du même groupe que le père de son père, appelé également « frère ». En d’autres termes, lorsqu’un homme veut trouver une épouse, il doit chercher une sœur de père de père, qui se trouve être également une sœur de son frère, puisque le père de son père se situe dans la même moitié que son propre frère.

9Lorsque chacun des trois buluim est divisé en deux groupes (générationnels), il en résulte un système basé sur six groupes, et donc un système à six classes. Cependant, j’ai montré ailleurs (Eriksen 2004) que pour comprendre le fonctionnement de ce système il fallait compléter cette perspective structurelle par une analyse de la façon dont les personnes se marient et sont concrètement apparentées. J’ai constaté qu’à Ambrym les gens se marient généralement avec la personne de leur choix et qu’ils disposent d’une grande liberté en ce qui concerne le lieu de résidence. Ce qui au premier abord semble être une opposition entre le discours et les pratiques peut être considéré comme une relation entre une parenté réelle et une parenté idéale. Il est possible de considérer le système à six sections comme étant une règle avec de nombreuses variantes « sur le terrain ». Le système à six sections définit les principes de base qui peuvent conduire au développement de plusieurs relations différentes. Les relations réalisées ne sont, en outre, pas les seules possibles. Il est important, au Nord Ambrym, de faire correspondre la pratique effective avec les principes de base de la parenté et d’être en accord avec ces derniers. Les gens sont par conséquent créatifs et élaborent différentes façons d’établir une relation qui soit « convenable ». Ces élaborations entraînent parfois un changement de perspective dans la généalogie, de sorte que de multiples lignes relationnelles différentes sont prises en compte afin de déterminer si une femme est aussi une épouse potentielle selon le système à six sections. J’ai étudié ailleurs (Eriksen, 2004) différents cas où les mariages ne pouvaient avoir lieu que si les relations précédentes étaient « bloquées » et que de nouvelles relations soient créées pour que les mariages deviennent « acceptables ». Un homme voulant épouser une personne qui, selon le système à six classes, n’est « pas mariable », doit donc trouver une autre façon de la classer. J’ai même enregistré le cas d’un homme qui, pour épouser la fille d’un frère classificatoire, avait « bloqué » cette relation, ce qui impliquait le paiement d’une compensation au père de la fille pour changer les codes relationnels. Il avait trouvé ensuite une nouvelle « voie » généalogique à partir de laquelle il pouvait appeler la personne « beau-père », transformant ce qui aurait été une relation incestueuse en une relation affine. Ce qui est important dans mon argumentation est que lorsque des personnes essaient de se marier de façon « convenable » en suivant l’idéal du système de parenté, et qu’elles cherchent des « voies » alternatives pour fonder ces relations, ceci est souvent réalisé à travers les liens matrilatéraux. Ainsi, bien que le système patrilinéaire soit l’idéal exprimé, il existe un système alternatif matrilatéral en arrière-plan qui est déployé lorsqu’il est nécessaire de revisiter la perspective générationnelle qui explique la relation. On peut ainsi avancer que le système est bilatéral dans la pratique, même s’il est patrilinéaire dans l’idéal.

10Le fait de suivre les relations de parenté à travers la mère plutôt qu’à travers le père ouvre d’autres possibilités de relations. Le lien à travers la mère permet ainsi de nouvelles voies de connexion entre les individus. Au-delà des arrangements de mariages, les connexions établies par les femmes sont importantes dans d’autres domaines de l’organisation sociale à Ambrym. Les sœurs y sont appelées metehal. Le terme hal est devenu, par élargissement du référentiel, une catégorie culturelle complexe. Au sens littéral, hal signifie aussi bien des chemins entre hameaux et villages que des chemins entre hameaux et jardins. Le concept metehal désigne les filles et les sœurs, et donne ainsi au concept de hal un sens métaphorique. Il signifie littéralement « la fin de la route » ou, comme un informateur me l’a expliqué : « la fin que la route fait », similaire à une pointe de flèche, qui est également appelée mete. Les femmes sont comparées à des chemins entre hameaux car c’est par leur intermédiaire que les liens sociaux s’établissent. Par exemple, lors d’une enquête sur les changements de résidence des villageois, j’ai observé que les mouvements entre les anciens et les nouveaux lieux de résidence se font généralement par l’intermédiaire des femmes « tisseuses de liens ». Les femmes qui, en se mariant, rejoignent un nouveau lieu de résidence, restent des points de liaison essentiels pour leurs parents qui pourraient avoir besoin d’un refuge plus tard. On peut ainsi considérer que les femmes sont, d’un point de vue général, celles par qui les liens et les insertions sociales s’établissent. Des faits similaires ont été rapportés par McDougall (2003). Elle a expliqué comment les femmes à Ranongga, dans les îles Salomon, sont responsables de la prise en charge et de l’intégration sociale des étrangers. Bolton a également expliqué, dans le cas d’Ambae au Nord Vanuatu, que les femmes déménagent lors de leur mariage et que leurs relations relèvent davantage de questions d’affiliation que de naissance. D’ailleurs, toujours selon Bolton, une femme est habituellement considérée comme quelqu’un qui doit « te précéder et te montrer le chemin » (1999 : 49). En d’autres termes, le déplacement vers de nouveaux lieux de résidence est une pratique sexuée.

Relations hiérarchiques masculines

11Un autre aspect important de l’organisation sociale à Ambrym est ce que j’appelle la forme sociale masculine, la hiérarchie. Cette forme sociale s’exprime dans sa version la plus pure au sein de la société à grades des hommes, appelée le mage. C’est une institution sociale dont la compréhension relève en grande partie de l’analyse historique. Aujourd’hui, seul un très petit nombre d’hommes sont encore actifs et obtiennent des grades dans cette société rituelle. L’idéologie des grades est néanmoins encore vivante de nos jours.

  • 3 Voir Rio (2002), pour un rapport détaillé sur chaque grade.

12La société à grades était l’institution sociale masculine la plus importante dans le domaine de la production d’hommes de grand renom, et donc respectés comme tels. En montant dans la hiérarchie du mage, les hommes parvenaient à acquérir une gloire personnelle. Le mage consistait en treize (Rio, 2002) à quinze (Patterson, 1981) grades, dont chacun avait un nom distinct. À chaque grade correspondait un paiement à un senior détenant déjà le droit au grade, sous la forme de cochons vivants et morts3. Pour accéder au plus haut grade, qui avait trois variantes toutes appelées mal, il fallait s’acquitter de plus de 40 cochons. Des effigies en fougères arborescentes étaient sculptées pour chaque grade et des plateformes étaient érigées au-dessus d’elles. Quand le candidat montait sur la plateforme, il se trouvait littéralement au sommet du mage. En agissant ainsi, le candidat confirmait son statut, se situant au-dessus de l’emblème du grade.

  • 4 Ces cérémonies sont par exemple le serebuan, le berangyanyan, le fenbi et le tobuan (voir Patterso (...)

13Patterson (2002) a fait remarquer que le mage est un concept rituel originaire de l’île voisine de Malekula. L’auteur estime que l’arrivée du mage a eu lieu aux XVIIe et XVIIIe siècles et que, même au début du XXe siècle, des hommes d’Ambrym faisaient encore le voyage à Malekula pour être initiés aux grades du mage. Cependant, toujours selon Patterson (1981, 2002), avant l’introduction du mage, il existait à Ambrym une autre variante de la société à grades. Les cérémonies qui préfiguraient l’arrivée du mage4 étaient fondées de façon beaucoup plus prononcée que ce dernier sur les principes du système de parenté. En effet, c’était le paiement entre les trois groupes buluim de base qui était au centre des cérémonies. Selon Patterson, ces cérémonies comprenaient également des attributions de grade, des abattages de cochons et l’érection de statues en fougères arborescentes. Ce dernier aspect du complexe cérémoniel pré-mage fait dire à Patterson que « loin d’être séculaires, ces rites au Nord Ambrym ont été la base créative d’idées ontologiques et cosmologiques autant qu’un moyen de différentiation de statut entre les individus et le groupe » (2002 : 128). L’aspect compétitif de ces cérémonies a ensuite été remplacé par le mage.

14Il semble que peu d’éléments de ces anciennes cérémonies aient subsisté, car le mage n’est ni lié à la structure du système de parenté, ni centré sur les paiements entre groupes buluim. Le mage existait dans une certaine mesure en dehors de la communauté et détaché des principes sociaux du système de parenté qui déterminaient en grande partie la vie sociale ordinaire. La logique compétitive sur laquelle il était basé contrastait avec la logique de la vie sociale quotidienne qui, dans une mesure bien plus significative, était basée sur un esprit d’égalité et sur les relations de travail conjugales. Il est possible de comparer ce phénomène à ce que Harrison (1985) expliquait à propos du culte hiérarchique masculin chez les Avatip, dans l’Est Sepik de la Nouvelle-Guinée. Ce culte fonctionnait selon une logique culturelle différente de celle de la société séculaire. Harrison a affirmé l’existence de deux domaines socioculturels différents, l’un rituel et l’autre non rituel ; l’un séculaire et l’autre quotidien. Dans le domaine de la parenté, par exemple, le contexte non rituel était dominé par une idéologie de l’égalité. Le rituel masculin, par contre, fonctionnait comme son antithèse. Mais, au lieu de parler de différents domaines, comme le domaine politique du culte masculin et le domaine domestique des relations de genre par exemple, il s’agit, selon Harrison, de différentes formes d’action sociale.

15De la même façon, la forme sociale masculine à Ambrym existait en tant qu’alternative à une forme sociale plus commune et plus connue dans laquelle la compétition était sanctionnée dans une très grande mesure par la sorcellerie. Se donner trop d’importance et revendiquer une influence excessive conduisait souvent à ce que les personnes appellent toktok en Bislama. Cette expression signifie « trop de discours » et « bavardage », ce qui est étroitement lié à la peur de la sorcellerie. Lorsqu’il y a toktok, il y a aussi sorcellerie, disent les gens. Les pratiques qui marquent des distinctions entre les individus et qui font que certaines personnes se font remarquer sont sanctionnées par la magie noire. Lorsque, par exemple, le cuisinier de l’école secondaire de Ranon est tombé malade et a dû s’arrêter de travailler, un poste a soudain été libéré au village. Il s’agissait d’une ressource rare, car il n’y avait pas beaucoup d’emplois rémunérés à Ranon. À part les postes d’instituteurs à l’école primaire et de professeurs à l’école secondaire, et celui de prêtre, personne d’autre n’avait une activité rémunérée. Plusieurs personnes du village désiraient occuper ce poste, car le travail y est moins difficile que de devoir vendre ses récoltes pour payer les factures d’école, d’eau, etc. Mais le plus surprenant est que la femme qui a obtenu le travail n’est restée en poste qu’une semaine et a ensuite déménagé à Port-Vila. Elle m’a expliqué qu’il y avait eu trop de toktok (commérages) dans le village et que trop de personnes avaient parlé du fait que son père faisait partie du conseil d’administration de l’école secondaire, qu’il était aussi membre du Conseil pour le développement et qu’il avait essayé de l’aider. Cette femme se sentait très menacée parce que, comme elle l’a expliqué, ce genre de toktok conduit toujours à la posen (sorcellerie). La forme communautaire, dans laquelle la séparation et la personnification sont sanctionnées, est la valeur principale de l’interaction quotidienne. Le fait d’être privilégiée et d’obtenir le travail impliquait la mise en valeur de la relation entre elle et son père. Son père devenait ainsi une représentation de l’obtention du travail. Cela ne pouvait être accepté et contrariait les gens du village. Dans ce sens, les valeurs de la vie quotidienne peuvent être interprétées comme une version inverse des valeurs du mage. Bien que de nombreuses personnes lui aient envié ce travail, créant par conséquent une situation de compétition, celle qui a obtenu le poste et s’est différenciée des autres, a ressenti de la gêne, précisément parce qu’elle avait reçu quelque chose au détriment d’autres personnes.

Des valeurs masculines et féminines créatrices de formes sociales différentes

  • 5 Strathern fait largement appel à ses propres données ethnographiques provenant de Mont Hagen dans (...)

16Deux systèmes de valeurs différemment sexués semblent opérer à Ambrym. D’après Dumont (1980), les valeurs sont toujours organisées hiérarchiquement, au sens où il y a toujours une valeur principale qui régit les autres. Dumont a affirmé qu’en Inde la notion du pur est une valeur englobante qui inclut le politique, l’économique et le juridique. La pureté est une valeur absolue. En se basant sur le modèle de Strathern (1988) et sur la tradition de Mauss (1990) il est possible d’avancer pour l’anthropologie mélanésienne que créer une relation est une valeur absolue dans le cas d’Ambrym (voir également Robbins 2002 et 2004). Les variantes féminines et masculines ne sont pas égales à cet égard car, comme je l’ai montré : les « codes » sexués qui permettent de créer des relations sont différents. On a dit que le genre était fondamental pour ce qui est des relations sociales dans cette région. Strathern (1988) a proposé que la compréhension de la dynamique de la vie sociale en Mélanésie n’est pas tant basée sur une compréhension de la relation entre un individu et la société, comme la pensée sociale occidentale l’a beaucoup dit, mais plutôt sur la façon dont les relations sont sexuées et transformées. Strathern s’appuie sur différents échanges proto-typiques : des échanges entre « mêmes sexes » par rapport à ceux entre « sexes opposés » et des échanges « avec médiation » par rapport à ceux « sans médiation ». Le meilleur exemple en est le couple Hagen5 qui élève des cochons que le mari utilise dans un échange de type Moka. L’échange de type Moka se fait uniquement entre hommes. La relation entre sexes opposés dans ce cas est la relation entre la femme et le mari. Elle est du type « sans médiation » car elle est autonome en tant qu’unité. Strathern soutient que le produit de cette union (nourriture, cochons, et enfants) se substitue à la relation. Cette substitution est elle-même du type « état intermédiaire » entre sexes opposés, ou, en d’autres termes, elle est de composition androgyne. La relation sans médiation entre sexes opposés, c’est-à-dire entre mari et femme, conduit à une substitution ; et cette substitution est l’enfant androgyne ou le cochon androgyne. Dans la relation entre mêmes sexes, dans laquelle le mari échange le cochon avec une personne du même sexe, le cochon en vient à représenter l’union précédente entre sexes opposés qui l‘a produit. Le mari, en revanche, se détache maintenant de la relation précédente entre sexes opposés dans la transaction entre mêmes sexes, et devient donc ce que Strathern appelle une « personnification » de la relation entre mêmes sexes. Comme celui qui donne le cochon, il est également celui qui « donne un visage à » la relation. L’homme devient ainsi une représentation personnelle ou, dans la terminologie de Strathern (1988), une « personnification » de la relation.

17La sexuation des relations est le principe de base dans les analyses de Strathern. Tous les échanges sont modélisés, selon Strathern, sur la base de cette sexuation. Pour Strathern, l’alternance n’est pas tant entre un état masculin et un état féminin, qu’entre un état « sexes opposés » / androgyne et un état « mêmes sexes ». L’état androgyne entre sexes opposés est total et momentanément satisfait. C’est seulement par sa transformation en un état de même sexe que de nouvelles relations peuvent être instaurées, une nouvelle croissance et un développement social s’établir. Strathern (1987) soutient donc qu’un rite de puberté, par exemple, n’est pas tant une question de socialisation de l’individu dans la société, selon la conception la plus répandue en anthropologie, qu’une question de création d’un seul genre à partir de l’enfant androgyne.

18Lorsque je compare le modèle de Strathern à mes propres données, je peux dire que, de la même manière que la transaction de même sexe éclipse la relation entre sexes opposés, la relation masculine à Ambrym, par exemple pendant une transaction cérémonielle dans la hiérarchie rituelle masculine, éclipse la forme féminine égalitaire. Je pourrais bien sûr dire que les transactions entre hommes à Ambrym, qu’elles aient lieu pendant les cérémonies de changement de grades dans le mage ou lors d’échanges dans l’économie cérémonielle générale, sont des transactions de même sexe, et ne m’intéresser qu’aux aspects sexués de ces transactions à un niveau général. Je pense qu’il est plus pertinent, cependant, de qualifier cette forme sociale de « masculine » étant donné que, comme je l’ai démontré, ce sont généralement les hommes qui interviennent dans ces transactions de même sexe. Strathern semble vouloir éviter l’utilisation des termes « masculin » et « féminin » lorsqu’elle dit « J’ai donc proposé que la relation sexuée mélanésienne sur laquelle nous devrions nous concentrer n’est pas entre masculin et féminin mais entre relations de même sexe et de sexes opposés » (1988 : 185). Selon elle (1988 : 185), le genre se réfère à « la relation interne entre différentes parties de la personne, ainsi qu’à leurs externalisations en tant que relations entre personnes ». Ce « modèle à personnes multiples » est utile par bien des aspects car il évite d’essentialiser la « masculinité » et la « féminité » ; ce qui est masculin n’est masculin qu’en relation à quelque chose d’autre. Lorsqu’une chose est dite « masculine », que ce soit une personne ou une pratique, elle ne peut être appelée ainsi qu’en raison du fait qu’une distinction a été créée entre une partie et le tout. À Ambrym, pendant une transaction cérémonielle, c’est exactement ce qui se passe. L’homme qui personnifie le donateur et donne un certain nombre de cochons et d’ignames est séparé du tout. Cependant, j’affirme qu’à Ambrym cette séparation n’est pas simplement un moyen de sexuer une personne et une pratique mais que, lorsqu’elle a lieu, elle est habituellement de genre masculin. Je sais bien que dans d’autres parties de la Mélanésie, et même dans les régions avoisinantes d’Ambrym, des femmes officient dans des transactions cérémonielles de même sexe. Les femmes d’Ambae qui échangent des nattes (Bolton, 2003) et les femmes de Trobriand qui échangent des feuilles de bananiers (Weiner, 1976) sont des cas de transactions de même sexe, de genre féminin. À Ambrym, cependant, je soutiens que ces transactions cérémonielles publiques, qui ont lieu au sein de relations de même sexe, sont de genre masculin. C’est dans ces transactions que les différences entre genres sont mises en évidence à Ambrym.

19En appliquant le modèle conceptuel de Strathern (1988), je voudrais montrer que rechercher des relations avec médiation, et souvent des relations de même sexe, pour parvenir à la mise en œuvre de relations en tant que personne – et créer ainsi des personnifications – est une pratique sexuée masculine. Cependant, c’est une pratique sexuée féminine que de chercher, en tant que personne, à créer cette mise en œuvre de relations. Les femmes se distinguent en tant que voies alternatives pour établir des liens et représentent « des voies relationnelles » que leurs frères et pères peuvent suivre pour extraire des ressources destinées à des prestations cérémonielles, tandis que les hommes, pendant les échanges avec médiation lors de cérémonies, cherchent à faire d’eux-mêmes des personnes de renom et éclipsent les relations dont ils dépendent, se démarquant ainsi en tant que personnifications. Les femmes représentent les relations, tandis que les hommes s’inscrivent dans une autre démarche en cherchant à se distinguer dans leurs relations en tant qu’individus singuliers.

20La différence de genre à Ambrym est une différence entre l’importance accordée aux personnes et celle accordée aux relations. Comme Strathern (1988) l’a montré, la personne et la relation représentent, chacune à son tour, une variation de l’autre et sont des équivalents indispensables. La façon la plus juste, peut-être, d’exprimer la dynamique entre les deux systèmes de valeurs en concurrence à Ambrym est de dire que la forme sociale masculine exprime la valeur des échanges avec médiation qui créent des personnifications, tandis que la forme sociale féminine est basée sur des échanges sans médiation qui ne mettent pas l’accent sur les personnifications de l’échange. En suivant Gell (1992, 1999), on peut parler ici de différence entre des échanges de dons, ou entre des échanges avec médiation et des échanges de partage ou sans médiation. Ces deux formes sociales sont alors des variantes de la valeur relationnelle. L’une d’elles, cependant, est moins compatible avec la forme sociale de l’Église et la valeur du christianisme. Mon hypothèse est que, dans le cadre de l’Église, la forme sociale personnifiée s’est peu exprimée. Les personnifications, l’idée selon laquelle une personne singulière contient en elle-même la société tout entière et en est une représentation, contrastent fortement avec l’esprit égalitaire de la forme sociale chrétienne. Les cérémonies dans le mage, ainsi que celles basées sur la parenté, créaient autrefois, et dans une certaine mesure créent encore aujourd’hui, des hommes qui avaient ce pouvoir. Cependant, à Ambrym, la dynamique sociale de l’économie cérémonielle présente une contradiction interne inhérente, basée sur la tension entre ces deux systèmes de valeurs concurrents, le relationnel et le personnifié.

21D’une part, les principes de partage sont le fondement de toutes les cérémonies. Les prestations dans toutes les cérémonies sont basées sur l’échange généralisé. D’autre part, les personnes principales de la cérémonie éclipsent cet échange généralisé. L’homme – et ce sont des hommes dans la plupart des cas – qui présente un don cérémoniel, présente le tas de nourriture qu’il a reçu de la part d’un grand nombre de parents comme s’il s’agissait d’un don de sa part à celui qui le reçoit, et produit donc l’image d’un homme travailleur. Cette illusion n’est que momentanée car après la présentation de nourriture au donataire, la prestation de retour est partagée entre les nombreux parents qui ont contribué à la prestation d’origine. Cette tension entre l’ensemble social d’une part et, d’autre part, l’unique personne qui apparaît comme le « big man » (Sahlins, 1963) est présente dans toutes les cérémonies d’Ambrym. Dans la langue de Dumont, on pourrait dire que les personnifications masculines, dans les cérémonies du mage, et jusqu’à un certain point également dans l’économie cérémonielle générale, englobent les valeurs féminines du partage. C’est cet englobement qui a été inversé lorsque l’Église est devenue la nouvelle arène de l’économie cérémonielle.

La forme sociale de l’Église

  • 6 Pour une description plus détaillée, voir Eriksen (2005).

22Avant de montrer comment cette inversion se produit, je vais d’abord brièvement décrire6 la nouvelle économie cérémonielle qui s’établit dans le cadre de l’Église. La collecte de fonds est une partie essentielle de la vie d’un chrétien. De petites ventes sont parfois organisées, mais de temps en temps des activités plus importantes de collecte de fonds ont lieu. Ces ventes impliquent de nombreuses personnes et représentent un événement dans le village. Au cours de mon terrain en 1999, il y eut en particulier une collecte de fonds dont on a beaucoup parlé et qu’on a préparée longtemps à l’avance. Elle s’appelait « mate to meat », selon un concept australien de collecte de fonds. L’idée était la suivante : chacun devait apporter une assiette de nourriture et les organisateurs liraient ensuite à haute voix les noms des personnes qui devraient prendre leur repas ensemble. Deux familles échangeraient leurs assiettes et chaque famille paierait le plat qu’elle recevrait de l’autre, puis elles s’assiéraient ensemble et mangeraient. L’argent serait ensuite donné à l’Église. Tous les foyers de Ranon ont participé à l’événement, tout le monde assis par groupes autour d’une clairière où le chef, debout, a appelé les noms de ceux qui devaient manger ensemble.

23Ces collectes de fonds ne sont, à la base, pas principalement destinées à rapporter de l’argent à l’Église. C’est plutôt l’aspect social des cérémonies qui semble important. On parle de l’événement et on le prépare plusieurs jours à l’avance. Les enfants en sont tout excités, et les femmes préparent des plats de fête, magnifiquement décorés. Le rassemblement social, les rires et les jeux, les hommes qui discutent, assis en groupes, et les femmes qui admirent les plats les unes des autres, tout en plaisantant et en bavardant, tout ceci contribue à l’inclusion sociale et à la vie collective. Je crois que le but de la cérémonie était davantage de partager la nourriture que de rapporter de l’argent à l’Église.

24Donner de la nourriture et faire circuler les produits du jardin sont des actes très valorisés à Ambrym. La femme chez laquelle j’ai habité et dont j’ai partagé la cuisine parlait toujours de sa cuisine vide. « Je prépare de la nourriture, mais quelques minutes après, il n’y en a plus », disait-elle. Ou elle faisait remarquer qu’elle avait été hier dans son jardin et qu’elle avait rapporté des tas de bananes, de taros ou d’ignames et que, très vite, tout était parti. Même si elle s’exprimait en termes de plainte, il s’agissait pour elle, bien sûr, de manifester sa capacité à jouer un rôle social. Sa nourriture était en circulation. J’ai montré ailleurs (2005) que la logique sociale de partage est facilement comparable avec la logique de la collecte de fonds. L’économie cérémonielle – par exemple les cérémonies de mariage, les rites de puberté, les cérémonies mortuaires, etc., – était basée, dans une grande mesure, sur des échanges généralisés, et les cérémonies fournissaient des contextes dans lesquels les produits du jardin circulaient. Autrefois, le répertoire de cérémonies qui produisaient cet effet était plus fourni. Je n’en parlerai pas ici, mais Mary Patterson (1981) a décrit certains rites, tels que le rite Serebuan et la cérémonie Tobuan, qui étaient couramment pratiqués au Nord Ambrym avant l’arrivée de l’Église. Le Tobuan est toujours célébré à Ambrym, bien que plus rarement. Les collectes de fonds constituent des contextes nouveaux dans lesquels des structures importantes d’échange généralisé sont intégrées.

La « transformation féminine » de l’Église

25Des changements significatifs se sont produits au fur et à mesure que les collectes de fonds sont devenues la nouvelle économie cérémonielle. Ces changements ont particulièrement affecté l’organisation des valeurs sexuées : la forme hiérarchique et personnifiée ainsi que la forme sociale latérale relationnelle. J’affirme que l’Église a, d’une part, pris une forme relationnelle ouverte qui inclut des cérémonies où le partage de nourriture est central, mais qu’elle a aussi changé des aspects importants de l’économie cérémonielle en la sexuant d’une manière nouvelle, attribuant un rôle englobant à la forme sociale féminine. Lorsque des cérémonies sont célébrées dans le cadre de l’Église, il n’y a pas de place pour la glorification d’hommes particulièrement travailleurs, comme c’était le cas non seulement dans l’économie cérémonielle mais aussi, et même davantage, dans la société à grades, le mage. J’ai comparé ailleurs (Eriksen, 2006a) trois descriptions différentes d’une cérémonie de l’igname nouvelle : l’une, datant de 1887, faite par le premier missionnaire à Ambrym, Charles Murray, l’autre de 1947, faite par un autre missionnaire, Paton, et enfin une dernière, écrite par moi-même en 1996. J’ai constaté une évolution significative dans le déroulement de cette cérémonie. Aujourd’hui les rôles des femmes dans la cérémonie sont devenus beaucoup plus importants. Non seulement les femmes sont maintenant visibles au cours de la cérémonie, mais leurs rôles sont aussi beaucoup plus dominants que ceux joués par les hommes. Alors qu’auparavant les hommes célébraient seuls toute la cérémonie, derrière les gros murs en pierre de l’enceinte, ils ont aujourd’hui entièrement perdu leur prééminence dans cette cérémonie. Pendant cette cérémonie de 1996, qui s’est déroulée d’abord à l’intérieur de l’Église, il n’y avait quasiment que des femmes présentes. Ensuite, sur le terrain cérémoniel où la redistribution ellemême se déroulait, les hommes étaient simplement assis et regardaient tout le processus. Seuls le chef et les femmes participaient à la distribution de l’igname. Le chef n’avait pas le rôle important qui était celui du chef en 1943 ou en 1887. Celui qui aidait les femmes à attribuer l’igname pendant la Nouvelle Igname en 1996 avait un rôle très discret. Il est clair, à mes yeux, qu’une autre accentuation du genre s’était développée.

26L’église a changé la forme sociale sur la base de laquelle ces cérémonies sont conduites. L’importance n’est plus donnée à un seul homme englobant l’ensemble relationnel et qui devient la personnification de la cérémonie. C’est plutôt le travail relationnel lui-même qui est devenu le point central. L’église presbytérienne, telle qu’elle s’est développée à Ambrym, ne pouvait pas donner de place à la forme sociale masculine : la hiérarchie. C’était plutôt une autre forme sociale, qui correspondait mieux aux notions établies de l’Église, telle qu’elle a été présentée à Ambrym par le missionnaire Charles Murray en 1887, qui avait pris le dessus. L’église fut d’abord contrôlée par les hommes de haut rang dans le mage. Ceux-ci achetaient des droits à l’Église et, à l’intérieur de celle-ci, semblaient utiliser la logique du mage. Par exemple, ils achetaient des droits et empêchaient les femmes d’accéder à l’Église. Au fur et à mesure que les hommes de haut rang ont tourné le dos à l’Église, suite à des luttes incessantes et des querelles avec les missionnaires sur la façon dont l’Église devait être organisée, celle-ci a été laissée aux femmes et aux hommes de bas rang. Elle n’a plus intéressé les hommes de haut rang lorsque les missionnaires les ont empêchés d’organiser des manifestations de grandeur et de faire de l’Église un mouvement exclusif et partial, réservé aux seuls individus de sexe masculin. L’Église s’est transformée : à partir d’un mouvement qui reposait, à l’origine, sur la logique du mage, selon laquelle les hommes de haut rang achètent « des droits » dans l’Église pour que celle-ci puisse représenter leurs grands noms, l’Église est devenue un mouvement inclusif et communautaire. Les big men de la société à grades, pendant l’époque du premier missionnaire, ne deviendraient jamais eux-mêmes chrétiens car l’Église s’était métamorphosée en un mouvement ne permettant plus la gloire personnelle. Au fur et à mesure que l’Église, au siècle dernier, s’est développée en un mouvement collectif, elle est devenue un courant silencieux en constante progression, sans grands noms. À partir des années 1920, les Églises du Nord Ambrym sont passées de petites congrégations minoritaires à une institution collective plus importante. À mesure que l’Église cessait de représenter une relation exclusive entre des big men en compétition pour devenir ouverte et inclusive, les gens des villages à proximité de la mission ont été recrutés et ont construit leurs propres Églises. J’ai montré (Eriksen 2004, 2006a) comment cette croissance rapide peut être intimement liée aux femmes des villages de la mission, qui se sont mariées dans des villages « païens » et ont amené l’Église avec elles.

27Cette insistance sur l’égalité des membres, sur l’inclusion des deux sexes et l’implantation non contrariée de l’Église dans de nouveaux territoires, était en résonance avec la forme sociale féminine : l’établissement de liens latéraux. À Ambrym, la dynamique de parenté, le mariage, les lieux et les déplacements étaient structurellement favorables aux pratiques sexuées féminines mises en œuvre au sein de l’Église. Les églises à Ambrym aujourd’hui sont des manifestations de communautés et des « ensembles » sociaux. L’église ne peut être la manifestation d’un seul homme. Les cérémonies ne sont pas ouvertes au type de hiérarchie compétitive sur lequel le mage était fondé.

28Les cérémonies traditionnelles, en revanche, s’appuyaient sur ces compétitions pour le prestige personnel et les cérémonies du mage, en particulier, soulignaient les performances des individus masculins. Les cérémonies organisées par l’Église, comme les collectes de fonds et les distributions de l’igname nouvelle, ne laissent pas de place à ces pratiques masculines. L’église à Ambrym fonctionne donc davantage comme un principe horizontal que vertical. L’organisation verticale presbytérienne, avec des diacres, des anciens et le rôle du prêtre, est bien sûr présente mais, à mon avis, dans l’Église de Nord Ambrym, la forme féminine de la structure sociale, avec l’importance donnée à la collectivité, à l’inclusion et à l’alliance, est un élément essentiel de la structure sociale de l’Église plus que ne l’est la relation hiérarchique entre les dirigeants. Le club des femmes et le PWMU (Union des femmes de la mission presbytérienne) sont, pour l’instant, les organisations qui remportent le plus de succès du point de vue du travail collectif. On m’a dit que le PWMU avait collecté de l’argent, il y a plusieurs années, pour acheter un camion collectif afin de faciliter le déplacement entre les églises de l’île lorsque des réunions étaient organisées.

29Le mouvement qui touche l’Église a remporté plus de succès car il manifeste explicitement la forme « établissement de liens » plutôt que celle de la « personnification ». Dans la société à grades, la valeur la plus haute était la personnification. Tout s’y passait comme si l’ensemble social était éclipsé et oublié dans le seul but de permettre aux hommes de se créer de grands noms. La valeur supérieure de partage était mise de côté en tant que valeur inférieure, alors que la valeur d’échange personnifiée s’élevait en tant que valeur dominante.

Analyse du christianisme et de la transformation des valeurs

30Exprimé dans le langage de Dumont, ce que j’ai observé à Ambrym constitue une inversion de la hiérarchie des valeurs. Le fait que le christianisme change fondamentalement les valeurs de l’univers social existant a été décrit ailleurs pour le Pacifique. Joel Robbins (2002, 2004) a analysé le rôle que le christianisme a joué dans le développement de la notion d’individualisme chez les Urapmin des Hautes Terres de la Papouasie Nouvelle-Guinée. Robbins montre que le christianisme a provoqué un changement culturel radical et a remplacé la valeur du relationnisme par un sens croissant de l’individualisme. Ceci est lié aux deux préoccupations centrales chez les chrétiens Urapmin : d’abord à la nature pécheresse de l’être humain, et ensuite à la nécessité d’être prêt pour le retour de Jésus. Les Urapmin ont du mal à intégrer l’idée que c’est l’individu qui est pris en compte pour le salut et non pas la relation. L’un des informateurs de Robbins, John, a exprimé sa frustration du fait que « sa femme ne peut pas détacher une partie de sa foi et me la donner » (2002 : 193). Robbins affirme :

Pour John,... [ceci]… concerne les limites du partage et la valeur restreinte des relations fondées sur celui-ci. Ceci confirme que chaque individu est responsable de sa foi. Si un individu n’a plus la foi au moment du retour de Jésus, personne, pas même ceux qui lui sont les plus proches, ne pourra lui apporter de crédibilité morale… Voilà certainement « l’être indépendant, autonome et donc essentiellement non social » de Dumont qui, en tant qu’« individu en relation avec Dieu » est l’objet du salut chrétien (Dumont, 1986 : 27, d’après Troeltsch), (Robbins, 2002 : 194).

31Dans la confession des péchés, dans les prières et dans la rhétorique chrétienne du salut, c’est la relation de l’individu à Dieu qui est soulignée tant par la forme que par le contenu. Même les péchés comme la colère, qui sont provoqués par d’autres, sont considérés comme des péchés individuels sous la responsabilité de l’individu. Le sujet Urapmin chrétien est un « individu non social mais néanmoins moral » (2002 : 196).

32La description de Robbins des difficultés rencontrées par les sujets Urapmin lorsque, dans leur vision du monde, ils doivent passer d’une éthique relationnelle à une éthique individuelle, est convaincante. Mais il y a ici un contraste évident entre ma proposition selon laquelle l’Église est un « ensemble social », et l’idée selon laquelle le christianisme favorise l’individualisme. L’individualisme qui, selon Robbins, devient une valeur dominante chez les Urapmin, n’est pas un individualisme compatible avec un système de valeurs relationnel. Alors que l’importance donnée à l’individu, la personnification dont j’ai parlé comme étant une pratique masculine, peut être vue comme une modalité de la valeur relationnelle. L’individualisme est une rupture fondamentale avec celle-ci. L’individu (la personnification selon les termes de Strathern) est l’expression momentanée d’une réussite sociétale. L’effort relationnel étaye la glorification du big man. Ce n’est que dans certains contextes que la grandeur d’une seule personne est manifestée et, dans ces contextes, la personne ne représente que ce qu’un certain nombre de personnes/relations ont rendu possible. Les limites de cette expression individuelle sont reconnues à Ambrym, entre autres par le concept tambufae. Les big men du mage devaient manger seuls, séparés de leur famille et des autres membres du village, à cause de leur puissance (ici « feu tabou » ou « tambuefae » en Bislama). En d’autres termes, l’expression individuelle n’était pas une expression anodine. Elle était extraordinaire et dangereuse. Pour cette raison, cette expression n’a jamais pu rivaliser avec la valeur relationnelle et devenir de l’individualisme. L’individu, chez les Urapmin (tout comme l’individualisme dont parle Dumont) implique une singularité beaucoup plus fondamentale. Comme Robbins le souligne, il s’agit d’un individualisme activement recherché pour se préparer au retour de Jésus. Ce n’est pas une singularité dangereuse mais une singularité nécessaire et désirée par les Urapmin. Chez ces derniers, l’individualisme a remplacé dans une certaine mesure la valeur du relationnel, alors qu’à Ambrym le relationnel semble être la valeur dominante, mais la hiérarchisation interne entre la forme féminine et la forme masculine de création des relations a changé. Les personnifications masculines, si dominantes dans la société masculine à grades, sont devenues, au sein de l’Église, une forme sociale moins valorisée. C’est la forme sociale féminine, les relations créant des substitutions plus que des personnifications, qui y sont dominantes. L’Église est en fait la substitution ; elle représente la relation sociale entre les gens. C’est en ce sens qu’elle est un « ensemble social », un substitut aux relations sociales. Il y a donc ici une différence fondamentale entre les deux cas ; chez les Urapmin, une transformation radicale du relationnisme à l’individualisme a suivi le christianisme, mais à Ambrym, la transformation s’est effectuée à l’intérieur d’un système de valeurs relationnel.

33Cependant, j’aimerais souligner quelques différences qui pourraient éclairer les contradictions apparentes dans les deux cas. En premier lieu, mon analyse de la forme sociale de l’Église et des valeurs (sexuées) selon lesquelles elle fonctionne, est fondée sur l’Église comme institution sociale et non sur une analyse du christianisme en tant que système de croyances. J’ai principalement analysé les pratiques sociales de l’Église : les cérémonies, les collectes de fonds, les relations d’échange et de travail. Je ne me suis pas penchée sur le raisonnement des gens, ni sur les prières ou les confessions. D’ailleurs – et ceci pourrait être essentiel – les travaux de Robbins ont porté sur un mouvement de renouveau de l’Église, alors que je me suis principalement concentrée sur l’Église presbytérienne (bien qu’il y ait également des Églises d’un type plus évangélique à Ambrym, comme l’Église « Holiness », mentionnée dans l’introduction). La confession est une partie vitale du christianisme évangélique et n’est pas importante chez les presbytériens. La différence entre les deux cas pourrait alors être une différence entre la rhétorique d’une part et les relations sociales de l’Église de l’autre. Alors que la première, comme le montre Robbins, est rationalisée autour d’une notion de relation individuelle à Dieu, la seconde concerne l’inclusion dans l’Église. Robbins analyse également des aspects relationnels de l’Église Urapmin, et affirme que « bien que les Urapmin aient une compréhension fine de la nature individualiste du salut chrétien, ils sont également enclins à considérer leur Église en termes relationnalistes » (2002 : 197).

34Robbins analyse les possessions par les esprits que les Urapmin appellent « spirit discos » et remarque que pendant ces danses, les Urapmin espèrent atteindre un état dans lequel l’Esprit Saint les possédera et les libérera de leurs péchés. Cet état ne peut être atteint que si « la congrégation entière est dans un état de non-péché relatif » (2002 : 202). Selon Robbins, il est possible de voir ceci comme une forme de salut relationnel. Il est à noter que ce concept convient dans le cas de l’expérience du salut dans la pratique sociale. En d’autres termes, c’est un salut qui est lié à la socialité et non un salut concernant une relation de l’individu à Dieu. C’est peut-être là que se situe également la différence entre les deux cas, celui d’Urapmin et celui d’Ambrym. C’est dans la socialité du christianisme que la valeur du relationnel peut être observée et qu’il persiste encore. Cependant, comme j’ai voulu le montrer dans ce chapitre, la transformation qui a lieu au fur et à mesure que le système de valeurs relationnel est re-sexué et que la hiérarchie est inversée est significative. Je suggère que, dans les contextes de hiérarchie rituelle masculine, les valeurs masculines englobaient les valeurs féminines, alors que dans les contextes de l’Église, les valeurs féminines ont une action englobante.

Bibliographie

Bibliographie

Bolton, Lissant
1999 “Women, place and practice in Vanuatu: A view from Ambae”, Oceania, 70: 43-55. (Numéro spécial).

Deacon, A. Bernard
1927 “The Regulation of Marriage in Ambrym”, The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 57: 325-342.

Dumont, Louis
1981 Homo Hierarchicus: The Caste System and its Implications. Édition revue et corrigée. Chicago: University of Chicago Press.

Eriksen, Annelin
2004 Silent Movements: Transformations of Gendered Social Structures on North Ambrym, Vanuatu. Mémoire de thèse, Université de Bergen.
2005 “The Gender of the Church: Conflicts and Social Wholes on Ambrym, Vanuatu”, Oceania, 75(3): 284-300.
2006a “Expected and Unexpected Cultural Heroes: Reflections on Gender and Agency of Conjuncture on Ambrym, Vanuatu”, Anthropological Theory, 6(2): 227-247.
2006b “On the Value of the Church: the Gendered Dynamics of an Inverted Hierarchy on North Ambrym, Vanuatu.” Paideuma (Wiesbaden), 52: 91-106.

Gell, Alfred
1992 Gell, A. 1992. “Inter-tribal Commodity Barter and Reproductive Gift-exchange in Old Melanesia”. In Caroline Humphrey et Stephen Hugh Jones (eds), Barter, Exchange and Value: An Anthropological Approach. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 142-169.
1999 The Art of Anthropology; Essays and Diagrams. In Eric Hirsch (ed.). New Brunswick, N.J.: Athlone Press.

Harrison, Simon J.
1985 “Ritual Hierarchy and Secular Equality in a Sepik River Village”, American Ethnologist, 12(3): 413-426.

Mauss, Marcel
1990 The Gift: Forms and Reason for Exchange in Archaic Societies. Ed. W. D. Halls. Londres: Routledge. (Première édition: 1925).

McDougall, Debra
2003 “Fellowship and Citizenship as Models of National Community: United Church Women's Fellowship in Ranongga, Solomon Islands”, Oceania, 74(1-2): 61-81.

Murray, Charles
1887 The diary of Rev. Charles Murray. Unpublished manuscript. Archives de l’Église presbytérienne, Knox College, Dunedin, Nouvelle-Zélande.

Paton, W.F.
1979 Customs of Ambrym: Texts, Songs, Games, and Drawings. Canberra: Research School of Pacific Studies, Australian National University.

Patterson, Mary
1976 Kinship, Marriage and Ritual in North Ambrym. Mémoire de thèse, Université de Sydney
1981 “Slings and Arrows: Rituals of Status Acquisition in North Ambrym.” In M. Allen (ed.), Vanuatu: Politics, Economics, and Ritual in Island Melanesia. Sydney: Academic Press, studies in anthropology, pp. 189-236.
2002 “Moving Histories: An Analysis of the Dynamics of Place in North Ambrym, Vanuatu”. The Australian Journal of Anthropology, 13(2): 200-218.

Rio, Knut M
2002 The third man: manifestations of agency on Ambrym Island, Vanuatu. Mémoire de thèse de doctorat, Université de Bergen.

Robbins, Joel
2002 “My Wife Can't Break off Part of her Belief and Give it to Me: Apocalyptic Interrogations of Christian Individualism Among the Urapmin of Papua New Guinea”, Paideuma (Wiesbaden), 48: 189-206.
2004 Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society. Berkeley, CA: University of California Press.

Sahlins, Marshall. D.
1963 “Poor Man, Rich Man, Big-man, Chief: Political Types in Melanesia and Polynesia”, Comparative studies in society and history, 5: 285-303.

Strathern, Marilyn
1988 The gender of the Gift. Berkeley, CA: University of California Press.

Notes

1 Cet article a été publié précédemment en anglais sous une forme légèrement différente : Eriksen, A. 2006. “On the Value of the Church: the Gendered Dynamics of an Inverted Hierarchy on North Ambrym, Vanuatu.” Paideuma (Wiesbaden) 52 : 91-106.
L’article est basé sur un travail de terrain mené au Nord Ambrym, en octobre 1995 - mai 1996, avril - août 1999, et avril - septembre 2000. L’article se fonde également sur les théories et l’analyse développées dans ma thèse de doctorat Silent Movement. Transformation of Gendered Social Structures on North Ambrym, Vanuatu qui concernait principalement le changement social analysé en terme de genre. Je remercie le Centre de recherche norvégien pour son financement.
J’aimerais remercier Joel Robbins pour les commentaires qu’il a bien voulu faire sur cet article et également les organisatrices Gabriele Weichart et Françoise Douaire-Marsaudon, du groupe de travail ESfO « Dynamics of Pacific Religiosity : Processes of Christianization, Changing Forms, New Figures of Spirituality », pour leurs remarques utiles.

2 Dans la région où j’ai travaillé au Nord Ambrym, appelée la région Lolihor, il y a trois Églises ; l’Église presbytérienne, l’Église Holiness (également appelée la NTM), et l’Église SDA (Adventistes du Septième Jour). J’ai plus particulièrement travaillé avec l’Église presbytérienne et l’Église Holiness.

3 Voir Rio (2002), pour un rapport détaillé sur chaque grade.

4 Ces cérémonies sont par exemple le serebuan, le berangyanyan, le fenbi et le tobuan (voir Patterson, 1981, Eriksen, 2004)

5 Strathern fait largement appel à ses propres données ethnographiques provenant de Mont Hagen dans les hautes terres de Papouasie Nouvelle-Guinée.

6 Pour une description plus détaillée, voir Eriksen (2005).

Auteur

Professeur associé d’anthropologie au département d’anthropologie sociale, à l’Université de Bergen, en Norvège. Elle a accompli, depuis 1995, des recherches de terrain à Ambrym, au Vanuatu, ainsi que dans la capitale Port-Vila. Sa monographie, Gender, Christianity and Change, An analysis of social movements on Ambrym, Vanuatu, basée sur sa thèse de doctorat, a été publiée par Ashgate en 2008. Elle a aussi co-édité, en collaboration avec Bruce Kapferer et Kari Telle, l’ouvrage Contemporary Religiousities : Ermergent Socialities and the Post Nation State, Berghahn (2009).

© pacific-credo Publications, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

amazon.fr