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Les dynamiques religieuses dans le pacifique

 | 
Gabriele Weichart
, 
Françoise Douaire-Marsaudon

Temps prophétique et ritualisations eschatologiques à Tanna (Vanuatu)

Marc Tabani

Texte intégral

Introduction

1Les mouvements indigènes en Mélanésie ont compté, depuis le milieu du XIXe siècle, parmi les plus singulières réponses à l’expansion occidentale et à la christianisation dans le Pacifique Sud. Leurs accents prophétiques et leur organisation rituelle incitèrent les premiers observateurs européens à les assimiler à une seule et même catégorie de phénomènes. Cette intention généralisante, constamment réaffirmée par la suite, fut systématisée un siècle plus tard, avec l’invention de la notion de « cultes du Cargo » (Bird, 1946), terme sous lequel furent compilées les premières bibliographies thématiques sur ce sujet (Leeson, 1952). Durant près d’un siècle, les cas répertoriés par les administrateurs, les missionnaires et les ethnologues furent abondants. Une étude ethnohistorique de ces cultes pour la période antérieure à la Seconde Guerre mondiale pourrait ainsi se passer de mentionner les fameuses « affaires John Frum » à Tanna, une île du sud de l’archipel des Nouvelles-Hébrides (devenue République de Vanuatu à son indépendance). Étudier le culte de John Frum en esquivant les débats théoriques sur les cultes du Cargo (Lindstrom, 1993a) qui lui sont antérieurs serait plus discutable.

  • 1 Files of the John Frum movement, Tanna, 1947-1956, SPEC MSS/N38 MSS 463/PMB 1133, (voir également (...)

2D’après les rapports de l’administration britannique1, la naissance du culte de John Frum précède de quelques années la bataille de la Mer de Corail (1942), mais ses principaux développements lui sont contemporains. Parfois présenté comme atypique (Guiart, 1956), ce culte a plus généralement été dépeint comme caractéristique de l’inflexion millénariste de ces mouvements politico-religieux et de l’intense ferveur rituelle qui animait leurs participants à des échelles sociales et politiques souvent inédites (voir par exemple les références récurrentes à John Frum dans les études généralistes sur le sujet : Worsley, 1957 ; Mühlmann, 1961 ; Eliade, 1962 ; Jarvie, 1964 ; Steinbauer, 1979 ; Trompf, 1987 ; Sillitoe, 2000). Le trait de loin le plus original du culte John Frum, en comparaison avec la nature éphémère de la plupart des mouvements similaires, est, à n’en point douter, sa longévité. Loin d’avoir décliné en ces temps post-coloniaux, le mouvement de John Frum n’a jamais cessé d’encourager chez les man Tanna (« habitants de Tanna ») la réinterprétation de leurs croyances et de favoriser le renouvellement des symboles qui y sont attachés. Cette revitalisation, les tour-opérateurs en ont fait aujourd’hui un véritable cliché pour vanter aux touristes les mystères de cette île. Paradis perdu de la coutume (kastom), terre d’élection des « derniers adeptes du culte du Cargo » et seconde patrie d’un « dieu importé d’Amérique » : l’image médiatique de Tanna est désormais faite de tout cela.

3D’après les man Tanna, dans une région délaissée du sud-ouest de cette île, vers 1939, un esprit inconnu prit pour la première fois l’apparence d’un homme, celle d’un métis vêtu à l’européenne, répondant au nom de John Frum. Il fut rapidement présenté comme un Américain qui parlait toutefois les langues locales. Il préconisait la destruction de certaines coutumes anciennes et, simultanément, le rejet de tous les biens qui provenaient des Blancs. L’objectif prioritaire des partisans de John Frum était de mettre un terme, sur l’île, à un régime missionnaire théocratique établi par l’église presbytérienne. Connu localement sous le nom de Tanna Law, ce régime avait tenté de supprimer la plupart des aspects de la culture traditionnelle. Les man Tanna étaient appelés, après leur victoire, à se tourner vers la « vraie » coutume (kastom), celle recommandée par John. La conséquence la plus spectaculaire de ces commandements fut, en 1941, l’abandon de l’Église presbytérienne par tous ses fidèles qui se revendiquèrent désormais du seul message de leur nouveau héros.

4Démarrant par une série de prophéties millénaristes (les missionnaires et les Européens seraient chassés de l’île, le monde s’en trouverait transformé et le second avènement de John Frum instaurerait une abondance et une prospérité définitive), ce mouvement politico-religieux doit une bonne part de son succès à la vérification de l’une de ses prédictions : l’annonce de la guerre du Pacifique et de l’arrivée des Américains, plus d’une année avant le débarquement des troupes alliées aux Nouvelles-Hébrides. Cet épisode historique scella, chez nombre de Tannais, l’idée d’une alliance mythique qui les lierait à la toute puissante Amérique. Ce rapprochement était considéré comme l’étape préalable à un retour vers les sources de leur nouvelle identité. John Frum devint ainsi le symbole de cette renaissance des pouvoirs de la coutume. Ce culte est également l’un des exemples les plus édifiants d’une volonté de « retour au paganisme » : des anciens membres influents de la Mission presbytérienne devinrent les artisans de l’adaptation de leur héritage chrétien à une voie d’inspiration « néo-païenne ».

5Du fait de la violente répression administrative qui s’abattit sur ce culte, sa dimension anticoloniale s’accentua après la Seconde Guerre mondiale. Son inspiration militaire, ses symboles néochrétiens, son organisation complexe et son rejet des Blancs le faisaient parfaitement cadrer avec la thèse anthropologique du protonationalisme. Avant d’être reprise par les anthropologues, l’idée d’une contestation indigène de l’ordre colonial, qui préfigurait sous une forme cultuelle l’avènement d’un nationalisme, avait été suggérée par les administrateurs coloniaux et les missionnaires. Pour ces derniers, les cultes du Cargo démontraient qu’une christianisation mal assumée risquait de faire dévier ces mouvements vers des revendications ouvertement politiques. La politisation de ces cultes fut, au contraire, reprochée par les missionnaires aux administrateurs coloniaux, accusés de saper le travail de la Mission en tolérant les activités des marchands et celles des missions concurrentes. L’idée que ces germes de nationalisme étaient une menace et qu’il convenait de les réduire rapidement reflétait cependant un sentiment pleinement partagé.

6L’évocation des fortes résurgences millénaristes actuelles du culte de John Frum sera l’occasion, dans cet article, d’interroger sa longévité, de relever des correspondances entre des événements récents et des épisodes plus anciens de ce mouvement. Le maintien et l’enrichissement des croyances qui lui donnent corps ont beaucoup à nous apprendre sur le poids respectif des continuités et des discontinuités culturelles dans les expériences mélanésiennes du changement social radical (Robbins & Wardlow eds., 2005). À Tanna, la volonté récurrente d’un changement absolu n’a d’égal que la continuité du processus d’élaboration de croyances inédites et des adaptations culturelles qui découlent de l’attente eschatologique des adeptes de John Frum et de la volonté de rupture complète avec le passé qui lui est sous-jacente.

7Les péripéties actuelles du mouvement John Frum nous amèneront à constater l’obsolescence de certaines thèses qui lui ont été appliquées, notamment celle du protonationalisme des cultes du Cargo, assimilant ces mouvements à un cas particulier de la lutte des classes en Mélanésie, à des religions des « classes inférieures » sujettes à un processus de rationalisation progressive, les inscrivant dans le sens de l’Histoire (Kilani, 1983 : 48). À cet égard, nous insisterons sur les influences millénaristes exercées par ce culte dans le rapport des habitants de Tanna au temps et sur leurs représentations de la temporalité. Mais avant de poursuivre dans ces directions, il est nécessaire de se pencher brièvement sur le grand retour en anthropologie des thèmes du millénarisme et des cultes du Cargo (Dalton ed., 2000 ; Stewart & Strathern eds., 2000 ; Jebens ed., 2004). Les analyses post-modernes y côtoient les anciennes thèses sur la sécularisation de ces cultes ; mais les unes comme les autres tendent à minimiser la dimension millénariste des cultes du Cargo. Un résumé de la teneur de ces débats permettra de préciser nos propres positions sur la notion de Cargo cult, appliquée au cas du mouvement John Frum.

L’éternel retour du Cargo

8Un vif regain d’intérêt des anthropologues s’est manifesté, ces dernières années, pour ce sujet on ne peut plus classique. Il s’est notamment exprimé dans le cadre d’un débat très mouvementé opposant les ethnologues entre eux. Pour certains, la notion de Cargo cult est l’une des plus heuristiques qu’ait soulevée l’étude du changement social dans le Pacifique (Tonkinson, 2004 ; Robbins, 2004 ; Dalton, 2004). D’autres insistent sur la nécessité de réévaluer ce thème en s’inspirant de modèles exégétiques empruntés à la critique littéraire. Ces derniers concentrent leurs critiques sur la contextualisation des cultes du Cargo, c’est-à-dire qu’ils récusent les explications qui accordent un rôle trop important au contexte social et historique de leur avènement (Lindstrom, 1993a). Plus généralement, ils s’en prennent aux « théories de rationalisation » (Dalton, 2000 ; 2004) qui, par l’application d’un prisme évolutionnaire, déconsidéreraient les cultures mélanésiennes en stigmatisant leur irrationalité. Le bien fondé de ces analyses postmodernes ne semble pas contestable lorsqu’elles imputent l’incapacité des précédentes théories sur les cultes du Cargo à fournir un schéma explicatif fiable, ou lorsqu’elles s’interrogent sur l’intention communément partagée d’ancrer ces phénomènes dans de profondes vérités phénoménologiques. En revanche, ces nouvelles approches critiques paraissent bien plus tendancieuses quand elles visent, de manière sous-jacente, à mettre en doute la réalité même des données ethnographiques anciennes ou récentes.

  • 2 Ces anthropologues autoproclamés « commentateurs critiques du Cargo » identifient leur méthode à c (...)

9Ces nouveaux « critiques du Cargo » (Cargo critics)2 puisent généralement leur inspiration dans les analyses de Lindstrom sur les narrations occidentales des cultes du Cargo (Lindstrom, 1993a). Les travaux de cet auteur sur les enjeux de l’autoréflexivité pour l’analyse des influences globales sur les cultures du Pacifique, en relation avec une économie du savoir et du désir, insistent sur la construction textuelle de ces cultes par l’Occident. Toutefois, ses considérations méthodologiques ne l’ont jamais conduit à nier la réalité factuelle de ces mouvements millénaristes, ni leurs spécificités mélanésiennes. Son intention est de restituer toute sa complexité au mouvement John Frum et à d’autres cultes similaires en soulignant leurs multiples dimensions. Loin d’être une impasse logique ou une errance mystique, le culte du Cargo, d’après Lindstrom, obéirait fondamentalement à une quête de savoir : « Dans de nombreux mouvements comme celui de Tanna, le savoir est une fin autant qu’un moyen. Les membres du culte ne sont pas seulement à la recherche d’un savoir adéquat (pour obtenir des biens), mais aussi d’un savoir sur le savoir (pour accéder à la sagesse). Les cultes sont des régimes de vérité, qui prétendent offrir un accès encore plus large à de profondes vérités » (Lindstrom, 1990 : 239).

10L’influence des travaux de Lindstrom sur ses épigones n’aurait pas été aussi grande sans les vastes connaissances de ce dernier sur la quête de vérités ultimes chez les adeptes de John Frum. Toutefois, ni lui ni ses prédécesseurs ayant mené des recherches de terrain à Tanna n’ont insisté sur la notion de culte du Cargo (O’Reilly, 1949 ; Guiart, 1951, 1956, 1962 ; Bonnemaison, 1996 ; Brunton, 1981, 1989 ; Bastin, 1981), quand bien même la qualité de leurs apports ethnographiques respectifs a contribué à hisser John Frum en tête du hit-parade de ces mouvements dans l’imaginaire occidental. Les adeptes de John Frum, tout comme les ethnographes, tendent à rejeter cette notion (Kago en bislama) qu’ils imputent sur un mode négatif à d’autres de leurs concitoyens. « Tru kago kalja i stap long Vila, long saed long politik » (« le vrai Cargo émane des politiciens de Port-Vila »), « Jon hemi no Kago » (« John n’est pas le Cargo ») sont de véritables leitmotivs dans les discours de certains dignitaires du culte. Mais en dépit de ce rejet de la notion de Cargo cult par des Tannais comme par des anthropologues, l’observation du culte de John Frum permet difficilement de ne pas le rapprocher des autres « cultes des marchandises » apparus dans les îles et archipels voisins. D’après les adeptes de Tanna : « John ne nous a pas dit que nous allions recevoir tous les biens des Blancs gratuitement, mais nous avons tout de même fini par les obtenir ». Ou encore, « nous ne croyons qu’en la coutume (kastom), mais pour recevoir des millions de dollars de la part de nos ancêtres nous devons disposer de cartes de membres en plastique attestant de notre authentique filiation coutumière ».

11Au lieu de clarifier la raison pour laquelle ils rejettent la notion de « cultes du Cargo », les analystes postmodernes s’évertuent à démontrer que plus les anthropologues parlent de ces phénomènes, moins ils apportent de preuves à leur existence. D’après Jebens, pour ces contestataires (McDowell, 1988), les cultes du Cargo « n’existent même pas en tant qu’objet identifiable » (Jebens, 2004 : 2). En ce sens, il est impensable pour eux de concevoir une quelconque persistance ou continuité dans ces mouvements, et encore moins imaginable de préfigurer leur avenir. Selon leur argumentaire, les comparaisons doivent être restreintes à l’étude du « Soi occidental » : pourquoi et comment « les avons-Nous » créés ? Dans cette perspective, les cultes du Cargo et autres mouvements millénaristes sont vus comme autant de réifications scientifiques – « ni Cargo ni cultes » (Kaplan, 1995). Ils ne persisteraient qu’en tant que fantasmagories occidentales (Kaplan, 2004 : 65).

12Qu’ils soient assimilés à des idéaltypes de la confusion occidentale, à des produits d’une vision petite-bourgeoise, ou qu’ils soient attribués aux délires éthyliques d’administrateurs coloniaux ou en tout cas motivés par le souci de pathologiser les cultures mélanésiennes en vue de réprimer plus sévèrement les indigènes, Jebens souligne à propos de ces phénomènes de Cargo cult qu’en dépit « d’une réalité ethnographique confuse et incertaine (…), on ne peut toutefois prétendre qu’ils existent exclusivement dans les esprits des observateurs occidentaux » (Jebens, 2004 : 10). Enfin, pour éviter de scier entièrement la branche sur laquelle ils sont eux-mêmes assis, ces critiques postmodernes concèdent que les cultes du Cargo demeurent bons à penser, au même titre que les OVNI ou que la relation cultuelle de l’anthropologie à l’étude de la culture (Wagner, 2000). La dissolution de cette notion au travers d’un processus de déconstruction permettrait même, selon certains auteurs, de pouvoir la ressusciter, de la réutiliser « après effacement » (Hermann, 2004 : 243) comme il aurait convenu à Derrida.

13En fait, la véritable réflexivité pourrait plutôt être située dans une relation de double-bind qui, par l’entrelacement récursif de leurs dénégations respectives, implique aussi bien les critiques occidentaux que les adeptes mélanésiens du Cargo. Les schémas explicatifs des premiers comme les justifications des seconds font indéniablement penser à l’expérience de la croyance et au mécanisme du désaveu – « je sais bien… mais quand même » (Mannoni, 1969) : « nous n’attendons aucune cargaison, mais nous finirons quand même par l’obtenir », disent les John Frum ; et les ethnologues de répliquer : « nous ne croyons pas aux cultes du Cargo, quand bien même ils existent ». Les Cargo critics semblent engagés dans une sorte de rite de passage postmoderne pour spécialistes du Cargo qui manient l’autoréflexivité comme une sorte de joker épistémologique.

Ethnographie d’une prophétie

  • 3 Je renvoie le lecteur aux scènes de transes collectives que j’ai pu filmer (Tabani, 2005). Vailala (...)

14Je fus moi-même tenté par ce penchant d’autoréflexivité, lorsqu’après les fastueuses cérémonies du 15 février 2000, jour de la fête annuelle du culte de John Frum depuis 1957, j’estimais ce mouvement sévèrement menacé de folklorisation et piégé par des manipulations politiques externes. Pour reprendre les images de Lindstrom, les adeptes de John Frum semblaient eux-mêmes osciller entre les thèmes littéraires occidentaux du « Cargo carnaval » et du « Cargo épouvante » (Lindstrom, 2000). Il me fallut attendre le 2 mai 2000, lorsque les eaux du lac Siwi détruisirent le village de Sulphur Bay, à l’est de Tanna, quartier général de la principale branche du mouvement John Frum, pour réaliser mes erreurs d’appréciation. Confronté aux événements qui en découlèrent, je dus immédiatement me détourner des sempiternelles « histoires de Cargo » pour me concentrer sur l’observation ethnographique à plein-temps d’un « rêve millénariste en action » : le culte du Cargo se transforma sous mes yeux en une véritable « folie Vailala » (voir Tabani, 2005)3.

  • 4 « Récits » serait une traduction plus juste du mot stori.

15Présenter une chronologie détaillée du mouvement John Frum nous prendrait trop de temps. L’évocation des principales phases de son développement devrait suffire à illustrer notre propos. Plus utile est de souligner certaines des principales caractéristiques de ce culte et de résumer ses thèmes de prédilection. À cette fin, il convient de distinguer deux de ses dimensions constitutives. Les croyances en John Frum sont liées à un ensemble d’événements extraordinaires rapportés dans des « histoires » (stori en Bislama4). Certains concernent le personnage de John Frum. Elles tendent à fixer le cycle de ses apparitions à la manière d’une hiérophanie. Les autres insistent, pour l’essentiel, sur le thème du sauvetage de la coutume.

16Un grand nombre de récits mythiques illustrent l’incorporation de John Frum à la cosmologie tannaise. Cette figure singulière et ambiguë, tantôt étrangère et inédite, tantôt ancienne et familière, s’insère dans une temporalité spécifique. Les apparitions de ce personnage impliquent à la fois la cosmogonie et l’eschatologie : John Frum est censé exister depuis la création du monde et présidera à sa fin. À la croyance en son second avènement correspond l’idée de l’achèvement d’un cycle temporel unique. Celle-ci a permis d’ancrer ce culte dans un élan millénariste et de dynamiser le jeu de réinterprétation des anciennes croyances et représentations. John Frum est simultanément vu comme un homme, différent toutefois du commun des mortels, et comme un esprit, mais distinct des autres catégories d’esprits connus dans la tradition et leur étant supérieur. John Frum tint à ses débuts des propos plutôt insignifiants, qui attirèrent néanmoins des curieux en provenance de toutes les régions de l’île.

17En 1940, avec l’amorce d’une période de répression des participants à son culte, qui se prolongea pendant dix-sept années, les messages de John se firent plus radicaux, plus extraordinaires aussi, donnant cours à de fabuleuses prédictions. Si les administrateurs et les missionnaires n’étaient pas loin, au début du XXe siècle, de réussir à éradiquer les coutumes précoloniales, c’était désormais la fin de leur propre domination qu’annonçait John. Ce déclin de l’ordre colonial s’accentuerait jusqu’à ce que le retour de John Frum en précipite l’effondrement. Cet événement coïnciderait avec la transformation radicale et définitive du monde existant : les gens cesseraient de mourir, n’auraient plus à travailler et tous les biens qui leur avaient été volés dans une lointaine époque mythique par des ancêtres communs aux Blancs et aux Mélanésiens leur seraient rendus. Mêmes les antagonismes entre Blancs et Noirs disparaîtraient le jour de cette Parousie, de la deuxième venue de John Frum à la fin des temps.

18Un autre ensemble de récits s’articulent autour du thème de ce que j’appelle le « sauvetage de la coutume » (Jon i savem kastom). Coincée entre le marteau de la Mission et l’enclume de l’administration coloniale, la coutume (kastom) a été considérée comme totalement mourante, à la fois par les man Tanna et par les premiers ethnologues (voir Speiser, 1923 ; Humphreys, 1926). Toutefois, la mobilisation de tous les man Tanna aura conduit au sauvetage de cette tradition, même si ce fut au prix d’un abandon de nombre de ses éléments précoloniaux. Ce thème du sauvetage de la coutume n’est pas moins millénariste que celui du second avènement de John Frum. En fait, les deux ensembles de récits mythiques convergent, dans la mesure où John est considéré comme le principal sauveur de la coutume. Il apparaît également comme le garant de son futur, l’adaptation de la coutume à un nouvel horizon étant une condition préalable au retour de son héraut. Cet événement ultime serait le signe d’une transformation définitive du monde, et s’accompagnerait d’une transfiguration radicale de la coutume elle-même. John et la kastom font ainsi figure d’alpha et d’oméga dans le processus local d’adaptation à la modernité.

19Autour de cette mythologie spécifique s’articule une dimension sociopolitique essentielle. Les premières apparitions de John Frum ont donné lieu à l’élaboration de formes complexes d’organisation rituelle connues sous le nom de « Jonfrum muvmen ». Plus impressionnantes aux yeux des man Tanna que les incroyables messages de John étaient, en fait, les grandes réunions organisées en son honneur. Initiées dans le sud-ouest de l’île, à Green Point, elles permirent de rassembler la plupart des big-men (dignitaires et hommes influents) de Tanna, puis furent interdites et réprimées par les autorités coloniales, dès que celles-ci en eurent connaissance. En ces occasions, des groupes chrétiens et païens, traditionnellement rivaux, premiers adeptes de John Frum ou futurs détracteurs, se retrouvaient pour danser avec ferveur et consommer fraternellement la boisson cérémonielle du kava. Par leur présence à ces fêtes, les dignitaires convoqués manifestèrent explicitement ou implicitement leur opposition et leur désobéissance à l’administration coloniale, qui interdisait les danses païennes, et aux missionnaires, qui proscrivaient l’usage du kava. Dans le contexte sociologique de ces événements majeurs, les man Tanna partagèrent le sentiment d’une unité nouvelle, exprimée par ce biais rituel, sur un mode performatif. Une telle vision de l’unité n’avait existé qu’aux temps cosmogoniques de la nepro, lorsque les ancêtres-pierres (kapiel) donnèrent naissance à la présente humanité. Lorsque ce temps des origines prit fin, les groupes se retrouvèrent divisés et se combattirent les uns les autres suivant des justifications traditionnelles, jusqu’à ce que la colonisation vienne redessiner la carte des lignes de conflits internes. Dans un article de 1949, l’anthropologue Jean Poirier qualifiait les cultes du Cargo de « mouvements de libération mythique ». Il faudrait toutefois ajouter, que dans le cas de John Frum, cette libération mythique n’était pas seulement dirigée contre l’exploitation coloniale, mais également contre les divisions précoloniales internes à l’île et contre les mythes traditionnels qui justifiaient de perpétuels antagonismes.

20Cette unité spontanée de tous les man Tanna fut de courte durée. Elle se manifesta une dernière fois en mai 1941, lorsque tous les groupes de l’île quittèrent les églises le même jour et comme un seul homme. Depuis les débuts de la guerre du Pacifique, le mouvement John Frum a impulsé de sérieuses transformations dans sa doctrine et son organisation. Sa dynamique se déplaça depuis les villages du sud-ouest de l’île vers ceux de la côte est. Le village de Sulphur Bay en devint le principal centre rituel. Jusqu’à cette époque, les villages de cette région étaient l’objet de fortes influences chrétiennes. Ils étaient devenus des places fortes de la Tanna Law, placés à l’avant-garde de la dictature missionnaire presbytérienne. Mais une nouvelle devise se fit alors entendre : John Frum était l’ami de Rusefël (Roosevelt) et l’armée américaine venait aux Nouvelles-Hébrides pour sauver les gens de Tanna et leurs traditions contre le détestable régime missionnaire qui leur avait été imposé.

21De retour des bases militaires américaines de l’île d’Éfaté, les chefs christianisés de la côte est se mirent à réintroduire nombre d’éléments traditionnels qui avaient été oubliés. Ce faisant, ils réinventèrent la coutume (kastom) dans un sens chrétien et la doublèrent d’une symbolique philo-américaine, pour compenser l’éradication de leurs savoirs traditionnels entreprise par les missionnaires. Après son départ de Tanna, John Frum laissa derrière lui des enfants. Ces esprits, habillés à la manière des US Marines sont appelés « cow-boys » (kaoboe) : Jack Navy (ou Tom Navy à l’est), le marin « iconisé » sur les paquets de cigarettes John Players était l’un d’entre eux ; un autre était Captain World. Chaque village reçut ainsi son pikinini blong Jon (fils de John Frum) : Masta Wil, Kaoboe Tiwi, Switfi et Feroni… Des croix rouges furent érigées en leur honneur sur certains autels consacrés, d’où l’on pouvait communiquer avec eux au moyen de radios aux antennes en bambou et de téléphones avec des fleurs en guise d’écouteurs. Des bateaux, des avions et, pendant la guerre froide, des sous-marins étaient activement attendus ; des pistes d’atterrissage furent construites. Les leaders cultuels (ropes, les « cordes » de John Frum), ses kapten (capitaines) et leurs gad (gardes) portent toujours de vieux uniformes américains en certaines occasions rituelles.

22La plus spectaculaire des pratiques illustrant les liens symboliques des fidèles de John Frum avec les Américains demeure, plus de cinquante ans après l’invention de son culte, le défilé de la Tanna Army. Présentée comme une branche locale de l’US. Army, la centaine d’hommes de cet escadron parade, torses nus, avec les lettres USA peintes en rouge sur leur poitrine, tous les 15 février à Sulphur Bay. Armés de bambous effilés en guise de « fusils », cette troupe manœuvre sur un pas cadencé et rend les honneurs devant la bannière étoilée qui flotte au bout d’un mât dressé sur la place cérémonielle. Cette armée préfigure celle formée de l’ensemble des ancêtres des Tannais qui, au jour dernier, sortira du cratère du volcan Yasur pour sonner l’heure du retour imminent de John Frum.

23La branche de Sulphur Bay du mouvement John Frum a connu un plus large succès que celle de la zone moins christianisée du sud-ouest (Green Point). La plupart des groupes païens du centre et du nord de l’île ont été touchés par les influences de ces groupes néopaïens et par la diffusion de leurs croyances et de leurs prophéties. Seuls les groupes fondateurs du mouvement John Frum au sud-ouest de l’île n’ont jamais accepté de rejoindre la mouvance de Sulphur Bay. Ils refusèrent d’intégrer à leurs propres pratiques rituelles les nouvelles danses inspirées par des films de série B, tout comme les groupes de musique (tim) jouant de la guitare et de l’ukulélé en réinventant les hymnes chrétiens. La mouvance de Sulphur Bay développa son organisation et approfondit sa doctrine. Lors de ses grands rassemblements cérémoniels, elle réussit ainsi à mobiliser jusqu’à deux tiers de la population de l’île.

24Mais lorsque cette mouvance se pérennisa et devint hégémonique à l’échelle de l’île, elle se mit dans le même temps à générer un processus de division interne. En son sein, pour des raisons doctrinales autant que par le simple jeu des rapports de force entre groupes, les partisans de la « croix noire », symbole de la coutume, se distinguèrent des adeptes de la « croix rouge », symbole du sang de John Frum et signe de leur ancienne appartenance à l’Église. Dans le nord, se distingua le groupe des Kastom John, entièrement tourné vers la coutume, tandis que le groupe des Monday Monday, désigné ainsi en fonction de son nouveau jour de culte, souhaitait revenir au plus proche du message originel de John Frum. Au sud-ouest, le mouvement Prince Philip, considéra que tous les autres groupes de l’île avaient tort, en ce qu’ils ne reconnaissaient pas la véritable identité de John Frum, qui ne serait autre que le Duc d’Edinburgh, mari de la reine d’Angleterre (Bonnemaison, 1996).

Traditionalisme millénariste

  • 5 C’est à un Corse, Antoine Fornelli, que l’on doit d’avoir créé ce parti et son acronyme, avant que (...)

25Les prolongements les plus politiques du mouvement John Frum se manifestèrent au cours du processus d’indépendance, enclenché dans les années 1970. Dans la décennie qui précéda l’indépendance de Vanuatu en 1980, une volonté d’unité collective destinée à fédérer l’ensemble des adeptes du mouvement John Frum de l’île de Tanna se manifesta de nouveau. Ce nouveau mouvement, dénommé FORCONA (les « quatre coins »), tenta de rassembler tous les groupes autour d’un parti nommé UTA (Union des Travailleurs Autochtones) et de proclamer par ce biais l’indépendance d’une « nation de Tanna »5. La cause de l’échec de ce mouvement est à imputer à l’inadéquation entre ses pratiques rituelles et les profondes manipulations colonialistes profrançaises qui lui donnèrent son impulsion initiale. Les fidèles de John Frum, associés à des groupes plus strictement « coutumiers », s’investirent dans une tentative de sécession de Tanna à l’égard du futur État souverain soupçonné de vouloir mettre un terme au règne de la coutume et de la Loi de John Frum sur l’île en vue de réinstaurer l’ancienne dictature presbytérienne de la Tanna Law. Réciproquement, les « néopaïens » et autres « coutumiers » de Tanna furent assimilés par les nouveaux dirigeants du pays à une secte d’illuminés, fuyant les réalités du monde moderne, du fait de leurs prétendues difficultés à s’y adapter (Lini, 1980 : 46). Mû par une volonté indigène de dépassement des divisions traditionnelles, le mouvement John Frum en vint paradoxalement à s’ériger en gardien de la coutume (kastom). En accusant les élites anglophones d’avoir totalement abandonné la spiritualité tannaise associée à la notion de kastom, les adeptes du culte de John Frum firent de leur coutume le symbole d’une identité spécifique, non partageable avec les Mélanésiens des autres îles de l’archipel.

26Toutefois, même à l’occasion d’une seconde tentative avortée de sécession en 1980 (date à laquelle fut acquise l’indépendance du pays), le mouvement John Frum ne put être considéré par les ethnologues comme nationaliste. Ses modes d’actions ne sont pas fondés sur une idéologie moderne importée. Contrairement aux analyses théoriques prospectives de Guiart (1956), on ne peut, soixante-dix ans après la naissance du culte de John Frum, parler d’un phénomène de sécularisation de ce mouvement, d’un abandon de ses déterminations rituelles et théologiques. C’est davantage de la naissance et du développement d’une religion syncrétique ou d’une tradition mélanésienne néochrétienne qu’il conviendrait de parler. Le mouvement John Frum relève d’une pratique sociale qui implique l’ensemble des man Tanna et non exclusivement les croyants les plus fervents. En dépit du fait que les leaders John Frum ont essayé à plusieurs reprises d’adjoindre à leur mouvement un parti politique, ce mouvement n’a jamais donné lieu à l’élaboration d’une idéologie de type anticolonialiste. Le slogan « Tanna for the Tannese » (Adams, 1984), qui fut entendu pour la première fois à la fin du XIXe siècle dans la bouche des travailleurs tannais de retour des plantations du Queensland, doit être compris comme une affirmation cosmologique sous-jacente à l’appréhension d’une nouvelle image du monde. Les échecs répétés du mouvement au gré de ses tentatives de transformation politique n’ont d’ailleurs jamais diminué la ferveur des adeptes de John Frum.

27Dans les années 1980, le mouvement John Frum revint à l’un de ses objectifs initiaux, être le gardien de la coutume. Mais de nouveau, sa situation s’avérait périlleuse, à l’instar de celle qu’il avait connue pendant la période coloniale. Le mouvement John Frum se retrouva contesté par les nouvelles élites nationalistes et le clergé des principales Églises. Il lui fut reproché d’encourager une « fausse coutume » manipulée par des colonialistes et s’opposant à la seule « vraie coutume », la « coutume de Dieu ». Le gouvernement central les pénalisa en matière de développement économique et social, souhaitant que les man Tanna cessent d’attendre la gratuité de toutes choses et d’être influencés par des légendes et des rêves pour l’expression de leur vote (Naunun & Sel & Nakat, 1995 : 396).

28À partir de 1991, la situation évolua à Tanna, avec la victoire électorale de l’Union des Partis Modérés (UPM) à la tête d’une alliance profrancophone. Après la nomination, pour la première fois, en 1998, d’un ministre élu sous l’étiquette John Frum dans un gouvernement national, ce mouvement politico-religieux semblait pour la première fois véritablement changer de teneur. Du fait de cette situation entièrement nouvelle, qui lui donnait une place importante et un pouvoir réel à l’échelle nationale, il paraissait emprunter la voie d’une institutionnalisation. Sa charge contestatrice semblait progressivement s’amenuiser au profit d’une folklorisation rampante. Il était même question de décréter dans tout le pays un jour férié en l’honneur de ses fondateurs, en reconnaissance de leur lutte passée pour la défense des coutumes ancestrales. Ce tournant traditionaliste, dont j’ai été, sur le terrain, un témoin privilégié, et sur lequel je me suis exprimé dans mes travaux récents (Tabani, 1999 ; 2002), m’a pourtant fait sous-estimer la charge millénariste dont ce culte est encore porteur.

La pirogue de l’an 2000

29Après les fastes des cérémonies du 15 février 2000 auxquelles assistèrent Barak Sope, Premier ministre de Vanuatu et grand artisan nationaliste de l’indépendance du pays, rien ne laissait présager de ce qui allait se jouer dans les mois suivants. Le 2 mai 2000, se produisit un événement d’ordre cataclysmique. Les eaux du lac Siwi, au pied du volcan Yasur, avaient atteint un tel niveau qu’une digue naturelle lâcha en pleine nuit. Le lac se vida en quelques heures en direction du village de Sulphur Bay, quartier général du culte, qui fut submergé par les flots. Les répercussions de cette catastrophe à l’échelle de l’île furent sans équivalent depuis la première apparition du mouvement John Frum à la fin des années 1930. Des centaines et des centaines de gens venus de tout Tanna et d’autres îles encore se mirent en route, dans les jours qui suivirent, pour voir le village détruit.

30Un nouveau « prophète », du nom de Fred Nasse (se prononce « nassé ») avait déjà fait parler de lui au sein du mouvement John Frum, avant que ne survienne le désastre. Mais au lendemain de ce funeste jour, son audience s’accrut considérablement. Il somma les gens de toutes provenances et de toutes confessions de rester rassemblés et unis sur les lieux du sinistre, car avec le passage à l’an 2000, la fin des temps était proche. Tous devaient participer à la fondation sur la montagne de Yënekahi, derrière le volcan Yasur, d’une « arche de Noé », d’un nouveau village auquel il fut donné le nom de Nouvelle Jérusalem. Seuls ceux qui s’y réfugieraient échapperaient aux châtiments divins réservés à tous les hommes enfermés dans le péché. Ce jugement dernier allait se traduire par une explosion imminente du volcan et entraînerait une destruction totale de l’île (le volcan Yasur se trouvait soumis à cette période à un très fort degré d’activité). Les guérisons miraculeuses promises par Fred attirèrent des dizaines d’impotents : aveugles, lépreux, estropiés à divers degrés. Pour ces derniers, le quotidien n’est aujourd’hui fait que d’attente extatique. La vie est rythmée par les discours de Fred. À l’ensemble des villageois réunis, celui-ci et ses assistants délivrent le contenu des visions qu’il a reçues de l’esprit (nanumun) de « John-Jésus » durant la nuit. Quel que soit le contenu de ses messages, ceux-ci font l’objet d’une adhésion unanime et ses injonctions sont appliquées sur le champ.

31Depuis l’an 2000, Fred a diffusé cinq prophéties (profeti) considérées comme majeures et comme s’étant réalisées : la disparition du Siwi, l’exode vers la montagne, l’arrêt des émissions volcaniques qui détruisent les jardins de la région, l’absence de cyclones pendant cinq ans, la fin du salut au drapeau américain (suite à l’invasion américaine de l’irak). Quotidiennement, il annonce des miracles (merikel) et des signes (saen), qui sont donnés à découvrir, puis confirmés après coup : des guérisons, un adolescent circoncis sans intervention humaine, une éclipse partielle… Les injonctions rituelles les plus impératives de Fred concernent la suppression des pierres de magie, comme aux premiers temps de la christianisation. Leur usage est globalement assimilé à la sorcellerie qui, sous ses formes anciennes ou récentes, doit être pareillement combattue. Ainsi, pour prouver leur volonté unanime de chasser l’esprit mauvais auquel est associée la persistance de l’usage des pierres (que cet esprit soit d’origine tannaise comme Tangalua, ou d’inspiration biblique comme Tiapolo), les partisans de Fred sacrifièrent ainsi en une seule journée, du début de l’année 2002, une quantité invraisemblable de volailles et deux cents cochons qu’ils jetèrent dans un petit étang de Port-Resolution, connu comme l’un des refuges de cette entité maléfique.

32Les discours et messages transmis par Fred s’intéressent spécifiquement à la coutume, à l’Église et à John Frum. Ils les revisitent partiellement tous les trois. Progressivement, jour après jour, l’activité de Fred bouleverse sérieusement les pratiques cultuelles existantes et se double d’une réorganisation sociale, politique et religieuse de son mouvement. Encourager une préparation corporelle et spirituelle intense sont les deux directions dans lesquelles le mouvement de Fred a sans doute le plus innové. L’esprit a d’abord appelé le village Sinaï, car c’est en ce lieu que sont délivrés les commandements de John-Jésus, puis Niu Jirusalem car le village lui-même est vu comme l’arche qui doit mener au paradis (sip blong Noa i go long paradaes). Mais plus le temps passa sans que l’apocalypse attendue se produise, plus s’est affirmée une nouvelle organisation sociale. L’insistance portée sur l’arche destinée à rejoindre le paradis s’estompa progressivement, pour se voir remplacée par l’image d’une « pirogue de l’an 2000 » (iea 2000 niko) et de celle d’un « navire de l’Unité » (sip blong uniti). Derrière cette symbolique se profila une intention de remplacer l’ancienne division sociale tannaise en « pirogues » (niko) par l’instauration d’une pirogue unique, la pirogue de l’Unité, qui, loin d’être totalement inédite, renvoie au temps des origines (Nepro), à la première pirogue du héros culturel Mwatiktiki sur laquelle les pierres ancestrales débarquèrent au commencement du monde. Dans les années qui suivirent le passage à l’an 2000, les résultats de cette révolution symbolique furent particulièrement flagrants dans le domaine des répartitions socioreligieuses internes à la pirogue de l’Unité et de la complexification des cérémonies John Frum hebdomadaires du vendredi.

33Le nouvel ordre social instauré à Niu Jirusalem renvoie à un nouvel ordre cosmique dont ce village est le centre symbolique. Préfiguration terrestre de la pirogue du Paradis, le mouvement de Fred ne vise pas à gommer les hiérarchies existantes (coutumières, ecclésiastiques ou propres au culte de John Frum), mais à les inféoder à la volonté unique de Dieu, avec Fred pour unique porte-parole. Ses partisans, groupes villageois ou familiaux, demeurent sous l’autorité de leurs anciens leaders (chefs coutumiers, elders ou pasteurs presbytériens, kapten ou bos John Frum). Quant à tous les nouveaux fidèles, ils sont directement placés sous les ordres de ses lieutenants. Le nouveau prophète a également conservé l’organisation cérémonielle du culte de John Frum avec différents tim (équipes), ces groupes qui accompagnent à la guitare des chœurs chantant les hymnes. Mais tous les fidèles, quel que soit leur rang, se voient répartis en diverses couleurs qui rassemblent l’ensemble de la nouvelle humanité destinée à rejoindre le Paradis. Ces couleurs sont arborées par tous, hommes, femmes, enfants, au moyen d’un bracelet ou d’un brassard en tissu (kaliko), qu’aucun des adeptes ne doit jamais quitter.

34Sur les recommandations de l’esprit, Fred a créé une « police » qui surveille le respect des couleurs autorisées (vert, rouge, jaune, noir, blanc) et leur attribution à chaque adepte ou groupe d’adeptes. Le rouge est la couleur réservée à ses gardes (polis). Ces gardiens de la foi (sekuriti man blong ol kala) sont mobilisés en permanence (oli duti ol taem) pour contrôler les routes (blong jekem ol rod). Leur champ de compétence comprend aussi bien les problèmes matériels quotidiens (respect des interdits et sécurité des membres du mouvement) que les questions d’ordre spirituel (oli sekuriti fisikali mo spirituali). Les polis déjouent des sortilèges (magies maléfiques, plantes vénéneuses) et vérifient que des groupes ennemis ne font pas obstacle aux groupes de Fred. Ils doivent également veiller au respect des jours fériés et maintenir l’ordre au cours des cérémonies effectuées en ces occasions. Ces hommes de main sont nommés par les chefs ou leaders des groupes villageois ou familiaux acquis au mouvement de Fred, une règle directement empruntée au mouvement John Frum.

35Le noir est la couleur de la kastom, des fidèles qui sont symboliquement associés à la culture des principales nourritures traditionnelles (igname, taro, manioc). Par leur présence et leurs prières, ils assurent une action propitiatoire de l’esprit sur les jardins des membres du mouvement. Ces hommes de la coutume incarnent directement le pouvoir que nécessitait autrefois l’usage des pierres de magie. Le vert est la couleur de tous ceux qui se rattachent à l’œuvre de John Frum, à tous les mythes et rites qui émanent de lui. Fred attribue une valeur symbolique particulière au vert, qu’il présente comme la couleur de Tanna, et comme le symbole de la croissance. Les prières et rituels des hommes portant du vert permettent d’obtenir de l’esprit qu’il provoque la pluie ou fasse briller le soleil.

36Le blanc est dédié à l’esprit lui-même. Symbole également de la lumière et de l’Église, cette couleur renvoie au pouvoir de détenir les secrets que transmet l’esprit aux fidèles qui ont droit de la porter. Les « hommes du blanc » sont appelés « lumières » (nissia) ou « policiers de la lumière » (polis blong nissia), car ils ont pour fonction spécifique de trouver les pierres de puissance considérées par Fred comme maléfiques, afin que leurs propriétaires se confessent (oli konfes). Une fois que la pierre est restituée, les polis disposent des moyens rituels (prières) pour en neutraliser le pouvoir. Le jaune est, d’après les détracteurs de Fred, l’attribut de l’esprit maléfique Tangalua. Mais pour lui, il est la couleur dominante de l’arc-en-ciel de l’Unité. Le jaune est de ce fait, tout comme le blanc, symbole de l’Église et de la lumière. Ses porteurs ont des pouvoirs curatifs (oli usum ielo taem we yumi prea blong wan siknes).

37Les allusions à la Bible pour souligner la dimension œcuménique de ce symbolisme des couleurs sont fréquentes. Cette répartition des 4 666 élus (pour une population de 20 000 habitants à Tanna) embarqués sur l’arche de Noa (le Noé tannais) n’est pas conçue à la manière d’une division, mais comme un ensemble harmonieux formant « l’arc-en-ciel de l’Unité ». Ce chiffre a été établi par Fred d’après le nombre de présents supposés lors du sermon au cours duquel il leur a annoncé l’ascension vers Yënekahi. Cette réunion des fidèles de Fred préfigure celle de toute l’humanité, sans considération des couleurs de peau des divers peuples qui la constituent. Fred lui-même participe à la symbolique des couleurs, avec toutefois une spécificité de taille : il est seul habilité à porter deux couleurs, le vert et le blanc, couleurs de Tanna, de John Frum, de la vie dans l’après-fin du monde et de la lumière de l’esprit.

38La multiplication des jours fériés est également au programme. Le mercredi a été décrété « jour de l’Unité » (de blong uniti) pour célébrer conjointement l’Église, John Frum et la coutume. Le vendredi est exclusivement consacré à John Frum. Les chants et les danses, habituellement organisés la nuit, s’y déroulent en journée, de 10 heures à 15 heures précises selon les volontés de l’esprit. Le dimanche est le jour de l’Église et les cérémonies se déroulent au village abandonné d’ipëkël. Elles commencent par les chants et prières des porteurs de bracelets verts (John Frum) dans l’ancienne église John Frum, une des rares cases à avoir été entretenues. Tous les adeptes de l’unité se rendent ensuite à 10 heures à la messe dans la chapelle presbytérienne à l’orée du village d’ipëkël.

39Le fait que les festivités John Frum du vendredi doivent se dérouler le jour et non plus la nuit est une décision qui pourrait apparaître secondaire, si elle ne s’accompagnait pas d’un enrichissement cérémoniel considérable et d’une dimension rituelle plus marquée. En fait, cette décision est même vécue comme un signe de rupture majeure avec les anciennes règles du culte. Danser le jour et non plus la nuit obéit à la symbolique manichéenne des « lumières » chrétiennes versus les « ténèbres » païennes, à ceci près qu’elle constitue une reconnaissance explicite par l’Église de l’héritage des pratiques John Frum, et inversement un gage donné par les John Frum d’une adéquation de leurs pratiques avec la morale chrétienne.

40Une des caractéristiques de ce mouvement cultuel est d’encourager des transes collectives dans divers contextes cérémoniels : lors des danses John Frum du vendredi, des danses coutumières du mercredi ou lors de la messe dominicale. Ces transes affectent exclusivement les femmes. Dans cet état, elles sont qualifiées de « glas », « transparentes » comme le verre, laissant apparaître aux yeux de tous, leur condition de pécheresse. L’esprit se saisit d’elles (spirit i kasem woman) pour qu’elles puissent expier leur faute (blong woman i wasem sin). Des hommes, chargés de reconnaître le mal qui ronge ces femmes, ont été désignés par Fred. Les glas viennent se confesser auprès d’eux (ol glas oli konfes). Ces apôtres des nouvelles croyances ont pour fonction précise d’interroger les glas pour détecter quel type de faute morale a été commis (vol, propos diffamatoires, relations sexuelles illégitimes, mais aussi rupture des interdits propres au mouvement de Fred, jeûne, interdits alimentaires, etc.), après quoi l’esprit abandonne les femmes possédées, parfois après plus de trois heures de transes particulièrement éprouvantes.

41Cette pratique de la possession semble inconnue dans la culture précoloniale de Tanna. Seuls quelques cas récents ont été relevés chez les Kastom John du nord de l’île. Ce sont les femmes de cette région de l’île qui sont le plus sujettes à ces crises collectives. Tout porte à croire que, chez ces dernières, il s’agit initialement d’un devil, l’esprit d’un mort qui vient se saisir d’une femme. S’agissant de démontrer le pouvoir surnaturel que détiennent les leaders du mouvement de Fred, le but premier de ces cas de « glas » est clairement de faire peur, d’impressionner les témoins pour affermir leurs croyances et subjuguer les convertis. D’après les presbytériens, le but premier de ces possessions est de se laver des péchés. L’esprit possesseur est vu comme « l’Esprit-Saint » (holi spirit) lui-même. En faisant apparaître les péchés à la lumière du jour, il rend possible leur confession. Cette pratique spectaculaire est couramment employée pour faire du prosélytisme dans les nombreux villages de l’île.

42En moins d’une année, Fred et ses acolytes ont réussi à fédérer près du quart de la population de l’île. Une des conséquences de leur action est d’avoir stimulé le développement de mouvements rivaux. Après le pic de mobilisation obtenu par Fred, des mouvements cultuels concurrents se sont efforcés d’agir dans le sens opposé, tentant de briser l’unité de la « pirogue de l’an 2000 » en revendiquant pour eux-mêmes la seule capacité à unifier tous les groupes, branches et mouvances du mouvement John Frum. Ces événements ont abouti à de profondes scissions au sein du mouvement John Frum. Le gouvernement s’est longtemps gardé d’intervenir dans cette affaire, pour la bonne raison que le mouvement du nouveau prophète est encouragé par des pasteurs presbytériens qui, en ayant voulu mettre un terme à un « culte du Cargo qui n’a que trop duré », ont relancé malgré eux les attentes millénaristes de la population à un niveau insoupçonné. Mais devant la gravité de la montée des tensions dans l’île, les autorités ont commandé à l’armée, en avril 2003, d’intervenir. Le village du prophète Fred fut détruit et brûlé, tous les leaders de son mouvement furent arrêtés et ses nombreux partisans furent sommés de retourner dans leurs villages d’origine. Tous ces événements (une des plus vastes opérations militaires qu’ait connue la République de Vanuatu depuis son indépendance) se sont déroulés sans grande publicité, ne recueillant dans la presse ou les médias du pays guère plus de quelques lignes sous la rubrique des faits divers. Depuis, les tensions n’ont fait que croître.

John Frum et la théorie du protonationalisme

43Qu’elle ait été blâmée moralement, présentée comme sujette à toutes les manipulations, jugée propice à l’endoctrinement d’insulaires crédules, ou au contraire analysée comme quasi-progressiste ou célébrée en tant que résistance culturelle, l’affiliation cultuelle des adeptes du mouvement John Frum continue de régir massivement leur attitude à l’égard du système politique moderne. Du fait de son inflexion millénariste, ce mouvement s’est retrouvé opposé dans les années 1970 à l’idéologie nationaliste des futures élites dirigeantes. Les prolongements les plus politiques du mouvement John Frum se manifestèrent au cours du processus d’indépendance. Les fidèles de John Frum, associés à des groupes dits « coutumiers », s’investirent dans une tentative de sécession de Tanna à l’égard du futur État souverain (indépendant depuis 1980) soupçonné de vouloir mettre un terme au règne de la coutume et de la loi de John Frum sur l’île. Réciproquement, les « néopaïens » de Tanna furent assimilés par les nouveaux dirigeants du pays à une secte d’illuminés, fuyant les réalités du monde moderne, du fait de leurs difficultés à s’y adapter.

44Ainsi, même dans la période postcoloniale, il paraît bien difficile de déceler une quelconque affinité d’intérêts entre une organisation rituelle officiellement assimilée par l’État à un Cargo cult et cette même idéologie d’État. Que ce soient les vieux briscards de l’échiquier politique national, ou les jeunes valeurs montantes des partis, les représentants de l’État tendent pour la plupart à se méfier du mouvement John Frum qu’ils considèrent soit comme une forme rituelle aberrante soit comme un mouvement strictement politique qui se dissimulerait derrière les apparences d’un culte du Cargo. Ces deux attitudes ne sont d’ailleurs pas exclusives, y compris lorsqu’elles apparaissent dans le discours des nouveaux cadres politiques originaires de Tanna, à l’intention de leurs interlocuteurs étrangers à l’île.

45Pour nombre d’anthropologues des années 1950 et 1960, les inventions de mythes millénaristes en Mélanésie correspondaient principalement à une nécessité d’expérimenter de nouvelles formes d’identification collective.

L’action principale du culte millénariste [dans des sociétés si segmentées qu’elles se sont trouvées dans l’incapacité de résister à l’arrivée des Européens] est de dominer ces divisions et d’unir des groupes antérieurement séparés et hostiles dans une nouvelle unité […] De nouveaux intérêts politiques communs, [découlant de la soumission de ces divers groupes à l’autorité commune des Européens, imposait] de créer de nouvelles formes d’organisation politique pour que s’exprime l’unité récemment inventée. (Worsley, 1977 : 240-241).

46Mais de leur point de vue, les moyens rituels mis en œuvre pour affirmer localement une identité élargie, semblaient condamnés à être dépassés par des modalités d’organisation plus pragmatiques et rationnelles, portant sur une plus grande échelle. L’irrédentisme des adeptes de mouvements religieux « prérationnels » allait se dissoudre dans le processus politique de décolonisation et d’édification nationale. Worsley, qui fut l’un des principaux propagateurs de cette argumentation, ajoute à sa thèse du protonationalisme des cultes du Cargo en Mélanésie, c’est-à-dire à leur qualité de précurseurs d’organisations politiques rationnelles, que ces phénomènes peuvent se résumer au principe intégrateur ou centralisateur qui les anime. La raison d’être de John Frum, tout comme celle d’autres cultes similaires, tiendrait à leur devenir, à leur transformation en des organisations de type bureaucratique. Cette sécularisation inéluctable qui, de religion de classes dominées, conduirait à l’anticolonialisme, puis aux édifications nationales, servirait à fédérer une identité partagée sur la base d’une plus vaste communauté de cultures.

[La tendance en Mélanésie pour ces cultes est de se développer] en dehors du mysticisme apocalyptique et de se tourner vers l’organisation profane ; c’est l’abandon du culte religieux pour le parti politique et la coopérative […] Quand l’organisation politique profane a remplacé le millénarisme, les cultes persistants à cette époque perdent presque toujours leur énergie. On a drainé leur énergie révolutionnaire ; ils deviennent passifs. Le Jour du Millenium est remis à un futur très éloigné […] (ibid. : 243)

47Le cas John Frum présente certes des spécificités par rapport aux autres cultes du Cargo, mais il ne saurait constituer une exception. L’exemple tannais permet clairement d’observer sur la durée une situation parfaitement inverse à celle prédite par Worsley. Cette thèse protonationaliste est directement contredite par les faits, concernant la manière dont les groupes John Frum et leurs alliés se sont jetés dans leur bataille pour la coutume. Leur refus des positions nationalistes, leur réticence à la centralisation du pouvoir et à l’intégration nationale apparaît toujours intacte. La puissante relance millénariste qui traverse depuis l’an 2000 tous les groupes et communautés de l’île inflige à cette thèse un désaveu supplémentaire. L’orchestration rituelle d’une proximité avec le second avènement de John Frum n’a jamais vraiment faibli à Tanna, comme en attestent les vagues de ferveur cultuelle qui balaient régulièrement cette île.

48L’évolution du mouvement John Frum, telle qu’elle a été rapportée par tous les observateurs, part d’une réaction politique spontanée (désobéissance à la domination de l’administration et de la Mission) pour tendre vers une autonomie religieuse toujours plus complexe. De même, à l’élan fédérateur et au processus centrifuge qui anime le mouvement John Frum à ses débuts, succède progressivement le jeu des scissions selon un processus centripète. Ce procès d’agrégation puis de désagrégation va demeurer une constante. Depuis l’indépendance, l’innovation politique est généralement censée, pour beaucoup d’habitants de Vanuatu comme de Tanna, produire un effet socialement désintégrateur, tandis que l’innovation religieuse est vue comme un facteur intégrateur. Pourtant, dans les faits, même sur un plan strictement religieux, la quête d’unité régulièrement exprimée par le mouvement John Frum s’est systématiquement disloquée dans le jeu des antagonismes doctrinaux et de la diversification cérémonielle.

49Il serait toujours possible de déceler des similarités entre certains aspects des cultes du Cargo et diverses expressions des nationalismes d’État. C’est l’analyse que formule notamment Lindstrom (1993a). Cet auteur s’est lui aussi attaché à déconstruire la thèse protonationaliste dans le discours anthropologique, considérée sous l’angle d’une rivalité idéologique entre missionnaires, administration et ethnologues. Toutefois, il en arrive à discerner une continuité qui reposerait sur une même source d’inspiration symbolique, une inclinaison commune à la ritualisation du politique.

Tout comme les cultes [du Cargo], les nouveaux États organisent et s’efforcent de réguler l’expérience corporelle au moyen de défilés militaires, d’hygiène publique, de campagnes antisida et de compétitions sportives nationales. Comme les cultes, le nouvel État instaure de nouvelles régularités dans l’espace et dans le temps sous la forme de capitales, de quartiers généraux, de bâtiments parlementaires ou autres centres rituels recouverts de drapeaux, par l’octroi de jours fériés. Et comme les cultes, les États revendiquent une harmonie et une autonomie nationale. (Lindstrom, 1993b : 507).

50Ces similarités ou analogies ne peuvent toutefois donner lieu à de strictes équivalences ni être placées dans un lien de filiation. Il n’y pas d’amalgame à faire entre cultes du Cargo, tradition d’État et culture nationale. Si les hommes politiques modernes promeuvent parfois l’État d’une manière cultuelle en recourant à des néoritualisations et en se référant à des symboles néotraditionnels, la légitimité de leur leadership est socialement bien différente des adeptes de cultes du Cargo. Le miracle ou le Salut s’apparentent à une motivation spirituelle classique pour le prophète millénariste. Mais pour des politiciens modernes, revendiquer une kastom nationale en recourant à la symbolique du Cargo peut-être considéré comme un déficit démocratique, voire comme une mystification.

51De la part des ethnologues, apporter un démenti à la thèse protonationaliste en s’appuyant sur une base factuelle nous rappelle les avantages incomparables de l’observation sur le terrain. Dissoudre le phénomène des cultes du Cargo par les moyens de la critique littéraire, en vue de contester des perspectives socioévolutionnistes pour lesquels ces mouvements seraient révélateurs d’une infériorité des cultures mélanésiennes, correspond à une vue distante. La pratique ethnographique y apparaît secondaire, voire encombrante. Le mouvement John Frum a sans doute évolué, mais dans une direction toujours plus millénariste.

52Le rôle de la coutume dans l’accomplissement des prophéties de John Frum correspond à une tentative d’intériorisation de la rupture avec le passé, pour mieux l’adapter à un nouvel horizon temporel. Contrairement aux croyances et pratiques religieuses tannaises précoloniales, reposant sur un principe métaphysique de « croissance » et exprimant l’idéal d’une perpétuelle reproduction cyclique, le mouvement John Frum comporte, pour sa part, un début et tend vers une fin précise et définitive. L’invention du mythe millénariste, autrement dit le succès de sa formalisation, de sa systématisation sous la forme d’une nouvelle tradition, lorsque le mouvement John Frum eut réussi à s’implanter très largement, vient confirmer l’expérimentation de nouvelles représentations de la temporalité. L’écoulement du temps y est présenté comme porteur d’espoir : il ne marque plus l’éloignement de la coutume mais un rapprochement du second avènement de John Frum. Esprit jusqu’alors inconnu, il est supposé exister depuis la nuit des temps, depuis que les héros culturels Kalpapen et Wuhngen formèrent la terre. John Frum lui-même est immortel et éternel. Il vient médiatiser l’entrée dans une nouvelle ère, celle des Lumières, débarrassées des forces ténébreuses anticoutumières à l’œuvre dans les Églises chrétiennes. La coutume n’est plus perçue sous l’angle d’une commémoration ou d’un deuil, mais comme le mode d’emploi d’une domination traditionaliste dans le présent et un programme d’action anticipant sur l’avenir. Par son usage programmatique, la coutume est hissée au rang de théorie de l’action. Les vestiges du passé sont mis au service de l’accomplissement prophétique de la tradition dans l’avenir.

53Tout mythe et toute représentation religieuse, comme le faisaient observer Hubert et Mauss (1905), sont ancrés dans un temps suspendu, semblent hors du temps, bien que le temps en soit une condition nécessaire et concerne la totalité d’une période ou d’un cycle, d’une séquence chronologique. Contrairement au rite pour qui cette détermination est centrale, la localisation temporelle du mythe est minimale, placée au début (mythe cosmogonique) ou plus rarement à la fin des temps (mythe eschatologique). Les mythes pourraient ainsi être considérés comme une expression parmi d’autres d’une conception spirituelle de l’éternité, s’ils n’étaient pas sujets à un processus singulier : leur rajeunissement.

Les mythes se rajeunissent dans l’histoire. Ils y puisent des éléments de réalité, qui consolident la croyance dont ils sont l’objet en tant que mythes. Mais ce n’est pas parce que la vérité mythique se distingue mal pour les croyants de la vérité historique que les mythes s’éphémérisent ; c’est parce qu’ils demandent à être situés dans le temps avec une précision qui doit croître avec la précision croissante de la représentation des choses dans le temps. Le rajeunissement des mythes n’est pas un phénomène différent du phénomène général de leur localisation dans le passé, mais une forme particulière du même phénomène (Hubert et Mauss, 1905 : 192).

54Un dernier exemple illustrera parfaitement ce point. Au moment de la scission au sein de la principale branche du mouvement John Frum, Fred Nasse décida de conserver la bannière étoilée comme emblème tout en rejetant toutes les autres références mythiques à l’Amérique, qui avaient contribué à la gloire du culte dans son ancienne version. L’enjeu pour Fred était de se démarquer de la mauvaise image des États-Unis à Tanna, depuis l’aventure impérialiste en irak et par là même de l’orthodoxie américanophile de l’ancien leadership du mouvement John Frum. Car pour la grande majorité des Tannais, les irakiens ne font que défendre leur kastom tout comme eux-mêmes. Ce contentieux entre ancien et nouveau prophète conduisit immédiatement l’ancien leader cultuel de Sulphur Bay, le chef isak Wan, demeuré à la tête d’une petite frange d’adeptes fidèles à l’ancienne orthodoxie du culte, à réagir à ce discours. Il tenta de démontrer que ses propres pouvoirs étaient intacts et que son autorité était la seule légitime. Le chef isak diffusa un nouveau complément au mythe de John Frum : Tanna reste l’ami de l’Amérique ; mais le gouvernement Joj Bus (Georges Bush) est sous l’emprise d’un mauvais esprit, celui de Tiapolo (Satan), l’ennemi héréditaire de John Frum, qui cherche à brouiller notre compréhension de la situation. L’objectif de John est de libérer ses alliés américains de l’emprise du Diable. C’est dans ce but qu’il donna des pierres magiques tannaises à Ben Laden, qui est en fait un véritable ami de l’Amérique et donc également de John Frum. Ce dernier défend la coutume de Tanna, tout comme Ben Laden le fait pour la coutume des « man muslam » (musulmans). Leur pouvoir proviendrait d’ailleurs de la même source, puisque seule une pierre tannaise serait capable de conférer le pouvoir de combattre la première puissance au monde à un homme seul.

Conclusion : le temps prophétique à Tanna

55Les appels à l’unité qui ont régulièrement été lancés par le mouvement John Frum depuis son émergence méritent que l’on paie davantage d’attention à la question des représentations de la temporalité. Ainsi, l’approche marxiste d’un Worsley, fondée sur l’universalisme du millénarisme, montre paradoxalement ses limites sur ce point, dans la mesure où elle peut elle-même être considérée comme un héritage sécularisé des aspects millénaristes de la tradition judéo-chrétienne. En tant que « cultes des marchandises » en revanche, c’est-à-dire de processus de ritualisation de l’altérité destinés à s’accaparer les biens matériels des Blancs, les cultes du Cargo n’ont guère été analysés du point de vue de leur dimension la plus fétichiste, précisément celle d’une volonté de regagner un contrôle sur le temps en adaptant les processus de l’échange au contexte colonial.

56Sous les aspects plus spécifiques des cultures locales qui les expriment, les millénarismes mélanésiens renvoient simultanément à une christianisation du culte des ancêtres et à l’indigénisation de l’eschatologie chrétienne. Ils manifestent, en un sens, le rejet de la dimension linéaire d’une temporalité historiciste, de ce temps « homogène et vide » tel que le définissait le philosophe Walter Benjamin (1991). Ils mettent en œuvre l’adaptation de moyens traditionnels pour tenter de contrer une situation inédite, celle d’une « terreur de l’Histoire » pour reprendre la formule de Mircea Eliade (1969). En réévaluant la portée et le sens donnés à des notions comme celles d’« unité », d’« appartenance », d’« abondance » de « kastom » afin de leur conférer une dimension eschatologique inédite, les Mélanésiens en viennent à dénier tout aspect de nouveauté à ces idées.

57Dans la conjoncture exceptionnelle qui s’impose à ces mouvements, le cours du temps n’est plus expérimenté comme un deuil, comme une dissociation avec le passé des ancêtres, mais plutôt comme une quête d’identité qui doit rapidement mener vers le Salut. Si ces cultes peuvent apparaître comme des rites de passage collectifs, au cours desquels la révélation de secrets atteint une dimension de masse, leur persistance semble en revanche étroitement associée aux dispositifs d’une ritualisation généralisée destinés à s’approprier des représentations eschatologiques étrangères. L’idée d’une unité au travers de l’identification d’un peuple et d’un lieu, associée à un réajustement de la temporalité dans sa totalité, apparaît comme une tentative de transcender les incompatibilités entre les représentations indigènes et chrétiennes relatives à la question du temps. Replacée dans son contexte social, cette volonté porte en elle une sorte de réminiscence holistique, dans la mesure où l’appel récurrent à l’unité porte en lui des affinités intuitives avec les idées de totalité, d’infini et d’immortalité.

58La question de la temporalité dans laquelle s’inscrivent ces réinterprétations mélanésiennes du millénarisme ne va pas sans influencer l’organisation sociale et le procès de légitimation de l’autorité. Si le charisme est une forme extraordinaire et révolutionnaire des temps liés à la tradition (Weber, 1956), et s’il est également au centre des relations de pouvoir dans les cultures mélanésiennes, une attention toute particulière devrait être accordée à la dimension prophétique de ce pouvoir, incarné lors de certaines situations de crise par la figure du leader de mouvement Cargo (Cochrane, 1970).

59Le cas de Tanna et du mouvement John Frum offre à la fois une bonne illustration de la continuité des cultes du Cargo et de la persistance des prophètes qu’ils mettent en avant. Le prophète entend contrôler le temps cérémoniel, mais sa sphère d’influence s’étend à une échelle inédite en considération de l’échiquier politique local. Ses modalités d’action ne reposent pas sur un savoir traditionnel. Elles visent à subvertir des influences extérieures et à explorer à son profit la dimension eschatologique du règne occidental des marchandises. Toutefois, le pouvoir du prophète est limité dans le temps. Il gagne son pouvoir in statu nascendi, avant que son influence ne s’affaiblisse. Aux phases intégratives de ritualisation du changement succèdent des phases désintégratives. La dimension prophétique du temps dans une culture comme celle de Tanna est révélatrice d’une kastom qui, derrière ses apparences de continuité, assume de profondes ruptures. Mais après chaque rupture, elle tend à réaffirmer ses prérogatives : reformuler ses propres divisions sociales, rituelles et mythiques. Le temps prophétique à Tanna renforce l’idée que la tradition peut être assimilée, dans un contexte historique, à un discontinuum (voir Benjamin, 1991), dans lequel la continuité est liée à la manifestation récurrente d’une exceptionnelle conscience de l’humiliation et de l’oppression (voir Robbins, 2005).

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Notes

1 Files of the John Frum movement, Tanna, 1947-1956, SPEC MSS/N38 MSS 463/PMB 1133, (voir également Barrow, 1952).

2 Ces anthropologues autoproclamés « commentateurs critiques du Cargo » identifient leur méthode à celle de la critique littéraire. En plaçant le complexe cérémoniel des « cultes du Cargo » au rang d’une simple fiction, d’une pure invention narrative occidentale, certains en viennent à mettre en doute le bien-fondé de toute ethnographie des mouvements indigènes mélanésiens pour la période coloniale.

3 Je renvoie le lecteur aux scènes de transes collectives que j’ai pu filmer (Tabani, 2005). Vailala madness était le terme utilisé antérieurement à celui de Cargo cult, pour décrire les mêmes phénomènes. Il doit son nom à la rivière Vailala dans le golfe de Papouasie qui fut le théâtre, à la fin des années 1920, d’un mouvement millénariste impliquant massivement les populations Elema. La destruction systématique de tous les éléments matériels des anciennes cérémonies et l’engouement contagieux pour de furieuses transes collectives, sont les deux traits qui incitèrent les observateurs de ce culte à le qualifier de pathologique et à décrire sa diffusion en terme d’épidémie (voir Williams, 1923).

4 « Récits » serait une traduction plus juste du mot stori.

5 C’est à un Corse, Antoine Fornelli, que l’on doit d’avoir créé ce parti et son acronyme, avant que les gens de Tanna se l’approprient : le sigle UTA fut réinterprété pour signifier « Union Tanna-Amerika » (Guiart, 1975 : 109). Ce baroudeur énigmatique, ancien militaire français ayant servi en Indochine, s’installa aux Nouvelles-Hébrides au début des années 1970. Le nom FORCONA fut emprunté à une marque de boîtes de corned beef. Autoproclamé Roi de Tanna, Fornelli tenta de favoriser une atmosphère insurrectionnelle à Tanna afin d’offrir un soutien aux positions coloniales françaises. Après l’échec de la tentative de sécession qu’il fomenta à Tanna, il reconnut lui-même avoir agi sur invitation expresse de M. Pouillet, le Délégué français de Tanna. Selon Bonnemaison (1996 : 444) « ses intentions étaient bien dès le départ politiques. Son but était de contrer l’action du Vanuaaku Pati nationaliste en lui opposant un ‘parti de la coutume’ ». Guiart se montre plus direct sur ce point : « L’idée maîtresse [de ceux qui ont envoyé Fornelli] consistait à transformer les gens de Tanna en ‘harkis’, en les armant pour la défense de la population blanche… » (Guiart, 1983 : 163 ; voir également Calvert, 1978).

Auteur

Ethnologue, chargé de recherche au CNRS, a mené de nombreuses enquêtes à Vanuatu et en Nouvelle-Calédonie depuis 1993. Ses deux thèmes de prédilection sont : les politiques de l’identité et de la tradition dans le contexte du processus d’édification nationale à Vanuatu ; les mouvements millénaristes en Mélanésie et plus spécialement le culte de John Frum, dans l’île de Tanna. Chacun de ces thèmes a donné lieu à la publication d’un ouvrage et de diverses productions audiovisuelles. Marc Tabani est actuellement engagé dans la construction et l’aménagement d’un centre culturel à Tanna et dans un programme de recherche sur les héritages culturels de la francophonie vanuataise.

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