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Les dynamiques religieuses dans le pacifique

 | 
Gabriele Weichart
, 
Françoise Douaire-Marsaudon

Mémoire trouble. Histoire d’une recomposition politico-religieuse en Polynésie (Tonga)

Françoise Douaire-Marsaudon

Texte intégral

1L’histoire de la christianisation du royaume de Tonga (Pacifique sud) peut apparaître emblématique du mouvement de conversion chrétienne qui se propage dans les îles et archipels de Polynésie à partir du début du XXe siècle, en ce que cette conversion se fait sous l’égide des chefs, qui l’imposent à leurs sujets et s’en servent pour asseoir leur pouvoir sur leurs rivaux. C’est le cas dans les sociétés polynésiennes les plus hiérarchisées, comme à Tahiti, avec la dynastie des Pomare, ou à Hawaï, avec la lignée des Kamehameha ; c’est aussi le cas à Tonga, avec la lignée des Tupou, dont descend le roi qui règne aujourd’hui.

  • 1 L’évocation du politique et du religieux comme des « sphères séparées au sein de la vie sociale » (...)

2Cependant, ce à quoi l’on ne prête pas toujours attention dans cette conversion rapide et commandée par en haut, c’est, dès le début de son implantation et jusqu’à aujourd’hui, l’imbrication du christianisme – sous sa forme instituée, au travers de ses églises et/ou de son clergé – dans la vie politique locale. De ce point de vue, on est tenté de dire qu’il existe une continuité forte avec le passé de ces sociétés dans la mesure où le politique et le religieux n’y ont jamais constitué des sphères séparées au sein de la vie sociale1. Pourtant, à y regarder de plus près, cette imbrication entre le domaine religieux et la sphère politique revêt des formes bien différentes de ce qu’elle était par le passé.

3Envisagée dans cette perspective, la christianisation à Tonga, bien qu’ancienne au regard de nombre d’autres sociétés d’Océanie (mélanésiennes en particulier), apparaît comme un ensemble de processus encore en transformation. Un tel constat débouche une fois de plus sur la question du rapport que ces sociétés établissent avec leur passé. Si les Tongiens contemporains revendiquent le christianisme comme l’un des fondements de leur histoire et de leur culture, il n’en demeure pas moins que leur relation à la mémoire du passé, et tout particulièrement celle qui les lie à leurs ancêtres, apparaît aujourd’hui comme une mémoire embarrassée, une « mémoire trouble » qui suscite des interrogations.

La religion chrétienne au fondement de la culture

  • 2 On trouve la même idée à Samoa (voir Robson, pp. 45-56 dans ce livre) et à Fidji (Ewins, 1998 : 21 (...)

4Aujourd’hui, soit deux siècles après le début de la christianisation, les Tongiens considèrent la religion chrétienne non seulement comme leur religion propre mais aussi, ce qui peut paraître un peu plus étonnant, comme l’une des sources fondatrices de leurs traditions culturelles2. Le discours qui est tenu sur la conversion au christianisme, quelle que soit d’ailleurs l’église à laquelle on appartient – il en existe une bonne douzaine à Tonga, aujourd’hui – est le même chez les notables ou dans les milieux populaires, chez les anciens ou parmi les générations les plus jeunes : le Dieu chrétien leur a donné la lumière qui leur a permis de sortir des ténèbres. Ces ténèbres, ce sont celles du paganisme, bien sûr, mais c’est un mot qui est rarement utilisé à Tonga, sauf, évidemment, par les autorités religieuses. Pour les Tongiens, il y a donc bien un avant et un après la christianisation mais cet avant et cet après ne partagent pas le même statut : la période qui précède l’arrivée des missionnaires, enseignée aujourd’hui à l’école sous une forme passablement succincte, a un statut des plus ambigus. En effet, elle est regardée simultanément comme un temps héroïque – en raison de l’aventure prodigieuse que représente la conquête polynésienne du Pacifique et de l’imaginaire développé autour des hauts faits des ancêtres – et, d’autre part, comme un temps obscur et quelque peu honteux, durant lequel l’humanité tongienne, plongée dans la violence et le stupre, n’était pas encore vraiment parvenue à l’état de société. Cette période de leur histoire représente ainsi, pour les Tongiens, un folklore étrange, simultanément attirant et repoussant, une sorte d’énigme douloureuse, bref un passé qui passe mal et un sujet malcommode à penser. Pour le comprendre, il nous faut revenir sur les débuts de la christianisation à Tonga et sur la manière dont elle a été reçue/perçue par sa population.

Les débuts de la christianisation à Tonga

  • 3 Avant la seconde moitié du XXe siècle, si les missionnaires n’ont pratiquement jamais remis en cau (...)

5Comme le rappelle C.A. Julien dans son Histoire de l’Océanie, l’intervention européenne dans cette partie du monde – qu’il faut distinguer de la phase de la découverte – fut déterminée, à ses débuts (les deux premiers tiers du XIXe siècle), moins par la rivalité des impérialismes que par une guerre « sacrée » entre les missions, protestante et catholique. Par ailleurs, « dans tous les archipels les missionnaires frayèrent la voie aux annexions, même à leur corps défendant » (Julien, 1971 : 68)3.

6En Polynésie, le processus de christianisation a commencé avec l’arrivée des premiers missionnaires, ceux de la London Missionary Society, à la fin du XVIIIe siècle. À partir de 1812, Tahiti fut gagnée au christianisme grâce à la conversion du roi Pomaré ii, obtenue par ces mêmes missionnaires. À Tonga, la première tentative de christianisation, entreprise aussi par les missionnaires de la London Missionary Society en 1797, échoua. Après trois ans de terribles malentendus, trois missionnaires, piégés dans la rage des guerres civiles, furent tués et le reste de la mission prit la fuite sur le premier bateau européen à faire halte dans les eaux tongiennes au lendemain de ce tragique événement (Gunson, 1977 : 101). Ils devinrent ainsi les premiers martyrs du Pacifique, bien que leur mort n’ait strictement rien à voir avec des raisons religieuses.

7Il fallut attendre 1826, soit un peu plus d’un quart de siècle, pour qu’une autre mission chrétienne, méthodiste wesleyenne cette fois, et composée de missionnaires beaucoup plus aguerris, s’installe à Tonga et commence à remporter quelque succès. Envoyés à Tonga par Sydney, les missionnaires Weiss, Turner et Cross prennent en main la petite congrégation établie un peu plus tôt par deux missionnaires tahitiens. En 1827, la chapelle construite dans le village de Nuku’alofa – aujourd’hui la capitale du royaume – est, selon Turner, comble chaque dimanche. Les nouveaux convertis sont organisés en classes où l’on enseigne la Bible, à partir de sa lecture (Douaire-Marsaudon, 2008 : 168-179). Les missionnaires décident aussi d’ouvrir une école publique : en 1828, elle reçoit 150 élèves, garçons et filles. Turner et Cross demandent alors à leurs collègues d’écrire tout ce qu’ils enseignent en tongien et, un an plus tard, décident de traduire la Bible dans cette langue. En 1831, la mission reçoit une imprimerie et le premier livre tongien, un livre de prière, paraît le 14 avril de cette même année (Latukefu, 1977 : 122-123).

  • 4 Tonga est le seul de tous les royaumes polynésiens à avoir conservé son indépendance, malgré un pr (...)

8Cependant, l’action décisive en regard de la christianisation fut celle du chef tongien Taufa’ahau. Celui-ci appartient à la très puissante lignée royale des Tu’i Kanokupolu et il est le petit-neveu du « roi », le Tu’i Kanokupolu Aleamotu’a (baptisé en 1830). Dumont d’Urville, qui a surnommé Taufa’ahau le « Napoléon des mers du sud », le décrit comme un homme doué d’un grand charisme, entièrement voué à son projet politique, celui de soumettre tout l’archipel tongien à son autorité. En l’espace de trente ans, il va, en effet, faire passer Tonga d’un système de chefferie sacrée à celui d’un État chrétien, tout en préservant l’indépendance de son pays, et ce en dépit de l’appétit grandissant des grandes puissances dans le Pacifique4.

9Sans entrer dans le détail de tous les événements qui jalonnent la christianisation de l’archipel, il paraît cependant intéressant de mentionner quelques-unes des actions les plus significatives de certains chefs, en particulier celles de Taufa’ahau. En 1830, après avoir eu quelques contacts avec les missionnaires qui avaient converti son grand-oncle, le Tu’i Kanokupolu Aleamotua, Taufa’ahau, alors « gouverneur » de l’archipel du centre (Ha’apai), décide d’engager un marin déserteur, « pour tracer les lettres de l’alphabet sur le sable, en bordure de mer, pour le bénéfice de ceux qui voudraient apprendre à lire », et oblige le même marin, pourtant non croyant, à célébrer le Dieu chrétien par des prières dans une maison réservée à cet usage (West, 1865 : 357-358). Un peu plus tard, il obtient des missionnaires wesleyens de Tongatapu qu’ils lui envoient l’un des leurs en la personne d’un des premiers catéchumènes, le tongien Pita Vi. À partir du moment où il a Pita Vi à ses côtés, Taufa’ahau se livre à un certain nombre d’actions « sacrilèges », provoquant les divinités traditionnelles, d’abord en privé, puis en public. Il commence par détruire une pirogue sacrée. Une autre fois, il se rend, avec Pita Vi, chez la prêtresse du dieu-requin Haehaetahi, et juste au moment où elle se trouve « habitée » par le dieu, il la frappe violemment à deux reprises. Après quoi, il crie qu’il a abattu le dieu-requin. Un autre jour, il se jette à la mer en appelant le dieu-requin par son nom. Au cours d’un voyage en mer, il lance son javelot sur un requin qu’il soupçonne d’être ce même dieu-requin et, le manquant, jette à l’eau Pita Vi et l’un de ses compagnons, en leur demandant de récupérer son javelot et de l’apporter sur la plage la plus proche. Heureusement pour l’œuvre missionnaire, les deux hommes réussirent à gagner la plage sans encombre (Latukefu, 1977 : 126-127). Finalement, en 1831, il fait rassembler les objets de culte et y met le feu devant une foule de Tongiens terrifiés (Moister, 1869 : 321). Le 7 août de la même année, après avoir choisi le nom chrétien de George – le même que celui du roi d’Angleterre de l’époque, George III – il se fait baptiser. Enfin, il réussit à convaincre le prince Ulukalala, gouverneur de Vava’u, l’archipel du Nord, de procéder à un autodafé général en détruisant par le feu les places de cultes et les effigies des divinités dans les deux archipels du Nord et du Centre (Vava’u et Ha’apai), action qui déclenche une révolte générale qu’il finira par juguler.

  • 5 C’est en particulier le cas au moment de la prise des forteresses, où se réfugie la population civ (...)
  • 6 À cette époque, le hau est considéré comme le titre le plus élevé après celui de Tu’i Tonga.

10Cependant, sur l’île principale de Tongatapu, les chefs les plus puissants refusent toujours le christianisme, pour des raisons à la fois religieuses – ils veulent conserver la religion de leurs pères - et politiques - accepter le christianisme reviendrait à faire acte d’allégeance à Taufa’ahau. Ils ont vu d’un très mauvais œil la destruction des sites sacrés et des objets de culte. Quand le bruit court que ces chefs songent à s’emparer du titre royal de Tu’i Kanokupolu, Taufa’ahau se lance à l’assaut de l’île principale avec ses guerriers. La guerre civile va durer une vingtaine d’années (1837-1855), faisant des milliers de victimes5. Le chef Taufa’ahau la mène comme une croisade contre le paganisme, au nom du dieu chrétien et avec le soutien des missionnaires. En 1845, au cours d’une trêve, les principaux chefs de haut rang, lui confèrent le titre de Tu’i Kanokupolu et il devient alors le hau6. En 1852, la guerre reprend avant d’aboutir à la défaite des principaux chefs opposants et à l’unification du royaume tongien sous la houlette de Taufa’ahau.

  • 7 Les prêtres catholiques français, arrivés dans l’archipel dès 1837, ne s’y étaient véritablement i (...)

11Il faut noter que les missionnaires ont été partie prenante dans ces guerres, les protestants wesleyens du côté de Taufa’ahau, alors que les catholiques, arrivés en 1837, se sont rangés du côté des traditionalistes, réussissant en particulier à faire baptiser le chef suprême, le Tu’i Tonga (Laracy, 1977 : 143)7. En 1875, l’ensemble du royaume est devenu chrétien, les uns adoptant le protestantisme wesleyen, les autres le catholicisme. La conversion de la population tongienne au christianisme paraît donc achevée en 1875, date officielle de l’évangélisation de l’ensemble du royaume.

12La même année, le roi « King George » Taufa’ahau Tupou Ier, aidé par le Révérend Shirley Baker, un missionnaire wesleyen bientôt en rupture avec son ordre, accorde aux Tongiens une Constitution. Cet acte couronne la tentative du roi tongien de faire reconnaître son pays comme une « nation chrétienne et civilisée » (Latukefu, 1974 : 204-205), ce qui, à ses yeux, permettait d’éviter que son pays tombe sous la coupe de l’une des grandes puissances présentes dans le Pacifique. Par ailleurs, la Constitution dote du même coup le royaume d’un appareil d’État, avec un gouvernement, des fonctionnaires, une armée et des écoles.

13On doit souligner que, dès la fin des guerres civiles, le roi Taufa’ahau s’est préoccupé autant d’évangélisation que d’éducation, les deux allants de pair dans son esprit. En 1866 est fondé le Tupou College, destiné à former des élites chargées de faire appliquer les lois nouvelles.

  • 8 Après un attentat contre Shirley Baker, en 1886, les missionnaires wesleyens, soupçonnés par le ro (...)

14Comme l’a bien montré Paul van der Grijp, la transition de Tonga d’une chefferie sacrée vers un État moderne s’est accomplie en parallèle avec la conversion de la population entière au christianisme (1993 : 661-672 ; aussi 2009, passim). On doit noter cependant que cette transformation fut, au départ, doublement menacée, d’abord par ceux des chefs qui n’acceptaient pas la réduction de leur pouvoir traditionnel, ensuite par les missionnaires wesleyens eux-mêmes. En effet, ces derniers, après avoir apporté un soutien résolu à Taufa’hau, voyaient d’un mauvais œil le nouveau roi prendre conseil, au plan politique, auprès d’autres qu’eux, y compris d’autres Occidentaux. Craignant de perdre leur influence sur le roi, ils encouragèrent une annexion britannique (les missionnaires catholiques réclamant pour leur part une annexion par la France). Finalement, en 1885, Taufa’ahau et son premier ministre Shirley Baker (missionnaire wesleyen, il venait de renier sa mission pour servir le roi) fondèrent la Free Church of Tonga, autrement dit une église de doctrine chrétienne, méthodiste wesleyenne dans son esprit et sa liturgie, mais néanmoins complètement indépendante des missions australienne ou britannique, et placée, par conséquent, sous l’autorité directe du chef de l’État, autrement dit du roi (Latukefu, 1977 : 134)8.

15À la fin du XIXe siècle, Tonga est donc devenu un État dans le sens occidental du terme mais un État explicitement chrétien puisque le respect des « devoirs de la religion » vis-à-vis du Dieu chrétien est mentionné sans équivoque dans la Constitution (section II). Celle-ci, en effet, établit la liberté de culte, à condition que ces cultes ne soient pas en contradiction avec les lois du royaume. Le préambule du Code de Vava’u, promulgué en 1839 et qui devait servir de base à la Constitution, écrit dans un langage biblique, reflète fortement l’influence des missionnaires wesleyens. Il débute ainsi : « It is of the God of heaven and earth that I have been appointed to speak to you, he is King of Kings and Lord of Lords, he doeth whatsoever he pleaseth, he lifteth up one and puteth down another, he is righteous in all his works, we are all the work of his hand » (cité dans Latukefu, 1975 : 20).

La vision tongienne de la christianisation

16L’attitude des chefs tongiens vis-à-vis de la nouvelle religion s’est bien évidemment transformée au fil de la christianisation. Il n’est pas aisé de savoir précisément ce que ces derniers pensaient de ces événements, étant donné qu’à cette époque et sur ce point, les sources dont on dispose sont presque uniquement des sources missionnaires. Cependant, au travers des propos et des actes des chefs rapportés par les missionnaires et en prenant les précautions d’usage, on peut tout de même se faire une idée de la manière dont ces chefs ont perçu, puis combattu et/ou adopté, la nouvelle religion (lotu).

17Les témoignages des premiers missionnaires montrent clairement qu’au tout début de la christianisation, les chefs prirent grand soin de signifier aux missionnaires que « la religion chrétienne était sûrement ce qu’il y avait de mieux pour les populations chrétiennes mais qu’en ce qui les concernait, ils préféraient conserver la religion de leurs ancêtres » (Latukefu, 1977 : 120). Par ailleurs, il est clair – et les missionnaires en font part avec une désarmante naïveté – que les chefs tongiens sont bien davantage intéressés par les possessions matérielles des missionnaires (outils, tissus, armes) que par leurs prêches (Latukefu, 1974 : 48 et suiv.) L’attitude du chef de haut rang Ata est symptomatique à cet égard : en 1826, à l’arrivée des missionnaires wesleyens John Thomas et John Hutchinson, il les installe sur ses terres, leur accorde sa protection mais refuse catégoriquement d’accepter la nouvelle religion et défend même à ses gens de se joindre d’une manière ou d’une autre à la mission (Latukefu, 1977 : 115). Pour les chefs comme Ata, accueillir les nouveaux venus sur ses terres, les aider à s’installer et les protéger, fait partie de la fonction de chef. Bien entendu, c’est aussi un moyen de contrôler les nouveaux venus, ainsi que leurs biens, tous ces objets pour lesquels, selon l’expression des missionnaires eux-mêmes, les Tongiens « mouraient de désir ».

  • 9 Dénuement quasi total pour les déserteurs, partiel pour les missionnaires, pourvus de biens mais s (...)

18Pour les chefs tongiens, il s’agissait aussi de percer à jour les buts poursuivis par les nouveaux venus en s’installant à Tonga. Après les premiers questionnements sur l’origine des Européens – ces êtres venus de l’autre côté du ciel sont-ils apparentés à des esprits ancestraux ? À des chefs venus d’un monde différent ? Ou encore à autre chose de parfaitement inconnu ? – les Tongiens les ont vite identifiés comme appartenant, comme eux, à la catégorie des « vivants », puisque, comme eux, ils faisaient l’expérience de la mort. La question s’est alors déplacée : sont-ils des gens puissants, assimilables à des chefs, ou sont-ils des êtres de peu de poids social, comme le sont les roturiers dans leur société ? Ou encore, occupent-ils une place intermédiaire ? La réponse à cette question n’a pas dû leur paraître évidente. En effet, si les Européens étaient arrivés avec des richesses nombreuses et inconnues, témoignant de la maîtrise de savoirs désirables (comme l’écriture ou encore la science des armes à feu), ils arrivaient parfois dans un état de dénuement tel qu’on ne pouvait être sûr de rien9.

  • 10 Malheureusement pour les missionnaires de la LMS, dans les semaines qui suivirent leur arrivée à T (...)

19Si les Tongiens étaient manifestement prêts à accueillir, sous certaines conditions, des figures religieuses « autres » que les leurs dans leur propre panthéon, le prosélytisme des missionnaires, en revanche, leur était, en tout cas dans les premiers temps de la christianisation, parfaitement incompréhensible. Le système religieux des Tongiens – comme du reste celui de tous les Polynésiens – ne comportait ni dogme ni doctrine et toute sotériologie leur était étrangère. Comme on peut l’imaginer, l’idée que tous les hommes, roturiers ou chefs, partageaient, par nature, la condition de pécheurs était singulièrement contraire à l’idéologie ambiante. De toute façon, comme il était proprement impensable, pour les Tongiens, que ces hommes soient venus de si loin dans le seul but de sauver des âmes – à ce que ceux-ci racontaient – les hypothèses allaient bon train. La plus commune – selon les missionnaires eux-mêmes – était que les étrangers, privés de terre dans leurs propre pays, étaient parvenus à Tonga dans l’espoir d’en obtenir des chefs. D’autres témoignages révèlent que les Tongiens ont aussi imaginé que les missionnaires étaient venus pour les tuer : par l’intermédiaire de leurs rites, les nouveaux venus utilisaient leurs ‘otua (dieux) pour faire disparaître la société tongienne (Missionary Notices, 1837 : 462 ; Gunson, 1977 : 101, 108)10.

20Il est clair, en tout cas, que l’attitude des Tongiens vis-à-vis de la nouvelle religion n’a été ni hâtive ni inconsidérée, comme le souligne Andrew Robson à propos de Samoa (voir pp. 45-56 de ce livre) mais qu’au contraire, ils ont pris du temps et du recul, qu’ils ont longuement supputé les avantages et les inconvénients d’une éventuelle adoption de la religion nouvelle. De tous les chefs tongiens, Taufa’ahau est sans doute celui qui a le mieux saisi tous les atouts – politiques, symboliques, matériels – que pouvaient lui procurer l’appropriation de la religion nouvelle et le soutien de ceux qui la propageaient.

  • 11 À Wallis, les premiers missionnaires furent des Tongiens protestants, arrivés en 1836. Suspectés d (...)

21Chacune des sociétés polynésiennes converties au christianisme a construit autour de l’événement constitué par l’évangélisation une histoire qui lui appartient, y compris quand cet événement a été tragique, comme à Futuna11. Pour les Tongiens, cette appropriation, non seulement de la religion chrétienne mais de l’événement même de la conversion, a sans aucun doute été plus facile qu’ailleurs puisque finalement, c’est à l’un des leurs, et au plus prestigieux d’entre eux, qu’ils attribuent cette action. Tous les Tongiens s’accordent, en effet, non sans fierté, sur le fait que la religion chrétienne a été transmise à leurs aïeux par un Tongien, le père fondateur de la nation tongienne, le roi Taufa’ahau Tupou, arrière-arrière-grand-père du roi qui règne aujourd’hui. En vertu de ce fait, Taufa’ahau est conçu comme un personnage de stature prestigieuse, une sorte de héros civilisateur comme il en existait autrefois dans leur cosmogonie, mais un héros des temps modernes, suffisamment habile pour éviter que Tonga ne tombe sous le joug d’une grande puissance, en transformant le royaume en État, en introduisant l’école, en s’alliant aux puissants étrangers après avoir fait sienne la religion nouvelle.

22Pour autant, il faut se garder, à propos de l’évangélisation, d’un irénisme déconnecté de la réalité : l’arrivée des nouveaux venus, et tout particulièrement les missionnaires wesleyens qui vont sommer les insulaires de renoncer à leurs traditions et à leurs pratiques religieuses, va bouleverser rapidement et en profondeur la vision du monde de ces derniers et la place qu’ils y occupent. Pour le comprendre, il nous faut présenter un bref aperçu de la religion tongienne à la fin du XVIIIe siècle.

Un univers socio-cosmique structuré par le religieux

23On ne peut, dans le cadre de cet article, faire une présentation exhaustive de la religion tongienne au moment du contact, et on tentera donc d’en donner les figures les plus marquantes, les principes et les caractères les plus généraux. L’important, pour notre propos, est de montrer qu’au moment où les Européens pénètrent dans le monde qui est celui des Tongiens, il n’existe pas de frontière, ou de limite, au sein de ce monde, entre ce qu’on appelle le religieux et ce qui relève du politique. Non seulement les deux domaines sont imbriqués l’un dans l’autre, mais on peut même dire que l’un est l’autre, et vice-versa. Autrement dit, on a affaire, dans le Tonga du contact, à un univers où – pour parler comme le philosophe Marcel Gauchet – la religion ancestrale « est structurante, où elle commande la forme politique de la société et définit l’économie du lien social » (1998 : 13). Simultanément, on peut aussi percevoir, dans l’histoire tongienne, comme d’ailleurs dans celles de sociétés polynésiennes du même type – Tahiti et Hawaï – que quelque chose de cet univers-là arrive alors à son terme, l’intrusion des Occidentaux précipitant le mouvement en cours. Nous y reviendrons.

L’ordre socio-cosmique : po et ‘aho

  • 12 Citons ici les plus remarquables. Le récit – mis par écrit par un médecin londonien, John Martin – (...)

24Le système religieux tongien a beaucoup intrigué les premiers voyageurs européens (Hollandais, Anglais et Français), si bien qu’on a la chance d’avoir un nombre relativement important de sources à son sujet12.

25Le panthéon tongien d’avant la christianisation comprend un nombre considérable d’entités religieuses, cette richesse transparaissant dans le vocabulaire attaché autrefois aux figures du champ religieux. Aux côtés des génies et des esprits de toutes sortes, les plus importantes de ces entités sont d’une part les « grands » dieux, divinités vénérées dans tout le monde polynésien comme Tangaloa, et d’autre part les esprits des morts ou les ancêtres, et en particulier ceux qui sont rattachés aux lignées des chefs. Avant de présenter ces entités surnaturelles, nous allons nous intéresser à la représentation que les Tongiens se faisaient de l’ordre socio-cosmique dans le cadre duquel ces entités évoluent.

26L’ordre socio-cosmique tongien est, comme pour beaucoup de sociétés polynésiennes, conceptuellement structuré par l’opposition po/‘aho. Le terme po désigne la nuit, l’obscurité, celui de ‘aho, le jour, la clarté ; cependant, les deux termes ne s’opposent pas à la manière dont les sociétés occidentales pensent cette dichotomie. L’univers sociocosmique des Polynésiens est marqué de part en part par la dimension du sacré, et l’opposition du jour et de la nuit y opère sur le registre de la métaphore. Le monde du po-nuit, c’est le monde enchanté des morts, des ancêtres et des divinités, c’est aussi l’origine des choses, c’est ce qui existait avant et qui existera après, c’est un monde antérieur et englobant, supérieur hiérarchiquement (au sens dumontien). Le monde du ‘aho-jour, c’est le monde visible, celui des « vivants » (mou’i), des hommes et de leurs actions, du temps qui s’écoule, un monde où l’on naît et où l’on meurt. Mais c’est aussi un monde d’apparence, englobé par la nuit et pénétré par elle, puisque les esprits des morts, les ancêtres et les divinités peuvent y circuler sous des formes visibles… ou invisibles. Le po-nuit, c’est tout ce que les hommes ne voient pas, ne savent pas voir, ne comprennent pas : tout ce qui leur est inintelligible. Les cycles saisonniers comme celui des ignames, les mouvements des marées, ceux des astres, les règles et le corps féminins, la sexualité, relèvent du po-nuit. Ce n’est pas un monde sans loi où règne le chaos mais un univers régi par des lois qu’on ne connaît pas, qu’on ne maîtrise pas, bref qui ne sont pas du ressort des humains.

27Nous allons maintenant revenir aux entités surnaturelles qui peuplent ce monde du po-nuit, en commençant par les esprits des morts/ancêtres.

Des morts très présents

28Les esprits des morts/ancêtres étaient – et sont encore aujourd’hui (cf. infra) – très présents dans la vie quotidienne tongienne. Une première ligne de démarcation sépare les esprits des morts des autres entités spirituelles : on distingue, en effet, les esprits qui ont été rattachés à une existence humaine de ceux qui ne l’ont jamais été. Une deuxième limite passe entre la catégorie des esprits des morts connus et celle des esprits des morts inconnus : les premiers sont répertoriés comme locaux – par exemple, les âmes des guerriers d’autrefois – et donc généralement plutôt bienveillants ; les autres comme des esprits inconnus, donc plutôt dangereux. Dans la catégorie des entités qui peuvent se révéler malveillantes entre aussi tout ce qui a rapport à des morts qui n’auraient pas accompli complètement leur passage de l’état de vivant à celui d’esprit : soit des morts non ou mal intégrés à la société, soit des morts dont le décès est à imputer à des causes anormales (suicide, meurtre, fausse couche). Enfin, une troisième limite, modulable, passe entre les ancêtres du groupe kainga et les ancêtres des autres groupes.

  • 13 Cette idée n’a pas disparu aujourd’hui.

29Plus la mort est récente, plus l’esprit du mort agit sur les vivants. On croyait autrefois à la puissance du désir d’un mort d’attirer à lui les gens qu’il aimait13. Les esprits des morts communiquent avec les vivants par l’intermédiaire de rêves – des rêves qui durent, autrement dit dont on se souvient – ou, plus rarement, par des apparitions ou ce que les missionnaires ont appelé des « crises de possession ». Les apparitions des morts dans les rêves sont jugées comme des avertissements, moins péremptoires cependant que les apparitions à l’état de veille ou les crises de possession.

  • 14 Ceci n’est pas sans rappeler ce que dit A. Babadzan à propos des croyances de Rurutu (îles Austral (...)

30Pour entrer en contact avec les hommes, les esprits des morts pouvaient se livrer à des métamorphoses. Par exemple, en revenant à sa tombe et en passant par sa dépouille, un mort pouvait reprendre la forme qu’il avait de son vivant. Le revenant pouvait alors communiquer avec les « vivants » par le geste ou la parole. On croyait à l’éventualité de rapports sexuels entre un esprit et un vivant : la mort en était l’issue fatale14. Les rêves dont on garde le souvenir étaient systématiquement mis au compte des esprits et servaient d’avertissement, au même titre que les apparitions. À Tonga, seuls les esprits des chefs décédés pouvaient, comme les divinités, prendre la forme physique d’un animal. Lorsqu’un animal était ainsi habité par un esprit – divinité, chef décédé ou mauvais génie – celui-ci était appelé le vaka (« pirogue ») de l’esprit (Collocott, 1919 : 155).

31Les esprits des morts, comme d’ailleurs les divinités, pouvaient aussi « habiter » ponctuellement certains objets comme des pierres, des dents de cachalot, des lances, des statuettes anthropomorphes grossièrement sculptées. Ces objets figuraient dans les lieux de culte mais n’étaient pas considérés comme sacrés en soi. Cependant, une fois enduits d’huile et enveloppés d’un morceau de tapa et d’une natte fine, ces objets pouvaient servir de « pirogue » à une divinité ou à l’esprit d’un grand chef décédé. Et ils devenaient alors des objets momentanément sacrés, des objets à mana.

32Enfin, les esprits des morts de haut rang comme d’ailleurs certaines divinités, pour entrer en contact avec les vivants et communiquer avec eux, pouvaient aussi choisir de venir habiter le corps d’un vivant et de parler par sa voix : c’est ce que les missionnaires appelleront des crises de « possession ». Ces visites se manifestaient par des signes particuliers : un état de prostration ou de mélancolie, suivi par une crise de larmes et accompagné parfois par un bref évanouissement (Martin, 1981 : 85-86). Ou encore des malaises tels que crampes et saignements de nez (Gifford, 1929 : 340 et suiv.). La présence d’un esprit dans le corps d’un vivant était censée, à la longue, provoquer des maladies graves, voire la mort. Les divinités pouvaient aussi entrer en communication avec les hommes en s’introduisant dans le corps de leurs prêtres au cours d’un rituel d’invocation (kava) et leur parler par l’intermédiaire de la voix de ces derniers (Martin, 1981 : 84, 210). Certaines personnes, surtout des femmes, étaient également considérées comme des sortes de prêtresses, capables d’entrer en communication avec les esprits des morts/ancêtres.

33À Tonga, le terme qui sert à désigner les ancêtres est celui de tupu’anga, qui peut se décomposer en tupu, – « bourgeon », « pousse », « naître », « croître » (Missions maristes, 1890 : 315 et 284) – et ‘anga – « le lieu de », « l’origine de ». Le dictionnaire mariste donne pour tupu’anga : « origine », « source », « cause », « principe » ; ou encore « père », « ancêtre », « créateur ». Dans la tradition orale, les ancêtres sont considérés comme les initiateurs du cycle de la vie. Ayant eux-mêmes accompli la partie du cycle qui fait passer de la vie à la mort, du ‘aho au po, ils sont responsables aussi de l’autre partie du cycle qui fait passer du po au ‘aho, du monde surnaturel au monde humain, et donc de cet autre passage, en sens inverse, que constitue la naissance. Relevant des deux mondes du po et du ‘aho, ils sont considérés à la fois comme la source de la vie et les garants de la reproduction du groupe. Ce sont, à proprement parler, des passeurs, des médiateurs entre le jour et la nuit, c’est-à-dire entre les différents lieux comme entre les différents moments du cycle de vie.

  • 15 « Ils [les Tongiens] reconnaissent que […] l’ordre inférieur du peuple possède un esprit ou une âm (...)

34Notons cependant que dans le Tonga traditionnel, tous les Tongiens n’avaient pas droit à la survie. En effet, si les âmes des chefs morts étaient censées aller au Pulotu (le paradis tongien) – y retourner – ce n’était pas le cas des âmes des roturiers : on pensait que celles-ci disparaissaient au moment de la mort ou qu’elles subissaient une sorte de transmigration animale – comme le laissent supposer certains rituels de funérailles – avant d’être avalées par une divinité ou un ancêtre de chef. C’était là du moins l’idée que se faisaient les chefs à propos des roturiers mais que tous ces derniers ne reprenaient pas forcément à leur compte si l’on en croit le témoignage autorisé de William Mariner, ce jeune anglais qui vécut quatre ans chez les Tongiens (Martin, 1981 [1818] : 313)15.

35On rendait un culte aux ancêtres, généralement sur la place où se célébraient les principaux rituels du groupe. Quant aux ancêtres des chefs, ils étaient vénérés par la population de tout le district sur lequel leur descendant exerçait son autorité, au même titre que les divinités, les « grands dieux », auxquelles ils étaient apparentés.

Les « grands dieux »

36Comme ailleurs en Polynésie, les divinités comprennent deux catégories : les dieux créateurs qui préexistent à la formation de l’univers et les dieux créés, apparus au temps des grands commencements et que leur généalogie relie aux chefs. Certaines divinités peuvent être assimilées davantage à des héros ou à des demi-dieux : accomplissant des exploits au détriment des grands dieux mais au bénéfice des humains, ils sont généralement considérés, dans leurs cosmologies respectives, comme les ancêtres de l’humanité (Maui, Tane, Tu, Ti’i ou Tiki). Aux dieux créateurs et éternels, ni bons ni mauvais, on ne rend pas de culte. Ils représentent l’immanence divine dans l’univers. Peu anthropomorphisés, ils sont du pur mana et ne sont pas censés nourrir le moindre intérêt à l’égard du genre humain. En revanche, les dieux issus d’un processus de création représentent le principe de transcendance divine ; ils sont donc les pourvoyeurs de mana, en particulier auprès des hommes qu’ils n’ont pas nécessairement contribué à créer mais avec lesquels ils sont néanmoins, via les chefs de haut rang, dans un rapport généalogique et auxquels ils procurent prospérité et santé mais aussi maladies et calamités.

  • 16 Le même mythe raconte comment Hikuleo a fait le partage du monde entre ses frères et lui, s’attrib (...)

37À Tonga, la divinité pan-polynésienne Tangaloa se présente sous la forme de quatre dieux, associés au ciel. Quant à Maui, on le trouve à Tonga sous la forme d’une triade (le plus souvent générationnelle, grand-père, père et fils), le plus jeune étant le type même du héros culturel et du trickster. Cependant, la figure centrale des grands dieux est celle de Hikuleo (connue aussi à Samoa sous le nom de Sikuleo)16. Le mythe de création tongien qui raconte l’origine du monde et la naissance des grands dieux fait de Hikuleo le rejeton de deux incestes gémellaires successifs et l’aîné des grands dieux, les Tangaloa et les Maui. Dans les récits de la tradition orale, le personnage d’Hikuleo est toujours représenté comme un dieu terrifiant, une divinité de la démesure, qui possède de nombreux aspects duels. On peut gager qu’il est une sorte de « deux-en-un », ses attributs constituant autant de manifestations de sa nature bisexuée (Douaire-Marsaudon, 1998 : 283).

38À l’époque du contact, en tout cas, et probablement bien avant, on ne rendait aucun culte ni aux Tangaloa, ni aux Maui. En revanche, c’est en l’honneur d’Hikuleo qu’avait lieu, chaque année, le ‘inasi, le plus grand et le plus important des rites de la vie religieuse tongienne. Au cours de ce rite, qui durait une dizaine de jours, c’est l’ensemble des Tongiens qui offraient à Hikuleo, via leurs souverains, les prémices des récoltes, marines ou terrestres. Pour un certain nombre de témoins ou d’exégètes de la tradition tongienne, le chef suprême, le Tu’i Tonga, était, au moment du grand rituel annuel, soit le grand prêtre soit même le représentant terrestre de la grande divinité pourvoyeuse des fruits de la terre et de la mer (Farmer, 1855 : 129 et suiv. ; Gifford, 1929 : 345). J’ai personnellement acquis la conviction que, lors du rituel du ‘inasi, ce n’est pas le Tu’i Tonga uniquement qui représentait la divinité Hikuleo, mais le Tu’i Tonga et sa sœur, celle qu’on appelle la Tu’i Tonga Fefine (mot-à-mot : Tu’i Tonga femme). En effet, à l’occasion du grand rituel, des quantités considérables de nourritures (porcs, ignames, patates douces, poissons, cocos, etc.) et de « richesses » (nattes et tissus d’écorce) étaient rassemblées selon l’ordre hiérarchique et accumulées sur le mala’e royal avant d’être redistribuées. Cependant, avant que ne commence la redistribution, le Tu’i Tonga prélevait la plus belle part des produits accumulés et les offrait à sa sœur, la Tu’i Tonga Fefine (Bott, 1982 : 107). J’ai montré comment le circuit des dons, lors de l’offrande des prémices, instituait les relations entre l’ensemble des Tongiens, leurs souverains et les divinités, le Tu’i Tonga assumant le rôle du père et les relations des vivants à la terre, la Tu’i Tonga Fefine gérant, en tant que tante paternelle, les relations entre les vivants et les morts (Douaire-Marsaudon, 1998 : 283).

39Si Hikuleo est bien, comme j’en ai fait l’hypothèse, une divinité bisexuée, alors le souverain suprême et sa sœur constituent, au moment précis du grand rituel annuel, l’alternative terrestre de la divinité, mais une divinité scindée, clivée en ses deux composantes : un homme et une femme, plus exactement un frère et une sœur (ils partagent les mêmes parents) à qui les rapports sexuels sont interdits. Ainsi pourra vivre et croître la société des « vivants » (Douaire-Marsaudon, 1998 : 283).

Les chefs : ancêtres de l’humanité et médiateurs entre les hommes et les dieux

40Un mythe d’origine tongien raconte comment l’aîné des Tangaloa, ‘Eitumatupu’a (mot-à-mot : l’esprit/dieu ancêtre), tomba amoureux d’une fille de chef, descendit du ciel sur la terre (Tonga) et lui fit un enfant qui devait devenir, à la suite de certaines péripéties, le premier Tu’i Tonga (Reiter, 1907 : 230-240 ; 1919-20 : 125-142). Son nom, ‘Aho’eitu, exprime sa double nature, divine et humaine : le terme ‘eitu, qui signifie « esprit » ou « dieu », indique son ascendance divine et celui de ‘aho, jour, fait référence au domaine terrestre où il exercera sa fonction de chef suprême. On peut aussi interpréter ce nom en relation avec celui de ‘ Eitumatupu’a et il signifie alors le dieu « nouveau » par opposition au dieu ancestral (Gifford, 1924 : 26). Cependant, tous les titres ‘eiki (les titres circulant au sein des familles de chefs) étant rattachés au titre du Tu’i Tonga, l’homme-dieu, par des liens généalogiques (aîné/cadet ; père/fils), c’est l’ensemble des chefs titrés qui se trouve ainsi doté d’une généalogie divine.

  • 17 Il semble qu’il existait une identification très forte entre le chef, qui était appelé tamai, « pè (...)

41Cette parenté généalogique entre les chefs et les divinités n’est évidemment pas sans conséquence sur l’ensemble du corps social et les représentations que chacun, chef ou roturier, s’en faisait. Chaque chef titré relié généalogiquement au Tu’i Tonga était à la tête d’un groupe appelé kainga, qui comprenait à la fois ses parents et ses sujets, lesquels vivaient sur ses terres, sous son autorité et à son service. Les « gens » d’un chef appartenaient à toutes les catégories de la pyramide sociale. Ces groupes kainga sous l’autorité des chefs titrés, y compris celui du chef suprême, transcendaient donc la stratification sociale (Kavaliku, 1977 : 47)17. Devenus la forme dominante de la structure sociale à l’arrivée des Européens, ces mêmes groupes représentaient, à leur échelle, une sorte de microcosme, répliquant la société tout entière, microcosme à l’intérieur duquel la hiérarchie des ordres (ou des « états ») se vivait comme une « affaire de famille » (Douaire-Marsaudon, 1998 : 85).

42Si l’on regarde avec attention ce qu’impliquent les liens généalogiques entre les divinités – Tangaloa et Hikuleo – le Tu’i Tonga et l’ensemble des chefs qui lui sont reliés par l’intermédiaire du système de titres, c’est une sorte de gigantesque parenté à l’échelle cosmique que l’on voit se dessiner. Descendant de l’ancêtre des ancêtres par lequel les divinités étaient liées à l’humanité, le Tu’i Tonga était le médiateur par excellence entre le monde surnaturel des esprits et des dieux et le monde des hommes.

  • 18 On est ici, très précisément, dans le cas de figure évoqué par Maurice Godelier à propos du « trav (...)

43Quand l’ensemble des Tongiens faisait autrefois l’offrande des prémices à leur chef suprême et à sa sœur, il ne s’agissait pas du juste prix pour tout ce qu’ils avaient reçu des divinités via les souverains. Ce geste, appelé polopolo, qui consistait à offrir aux représentants terrestres de la divinité Hikuleo des quantités considérables de nourriture et de biens précieux, représentait une portion (traduction précise du terme ‘inasi qui sert à désigner le rituel), autrement dit une part symbolique, de tout ce qu’ils avaient obtenu – récoltes, enfants, succès – de la divinité Hikuleo par la médiation de leurs souverains. Plus qu’une restitution symbolique, ce geste est le signe de la dette incommensurable qui lie les Tongiens aux divinités par l’intermédiaire de leurs souverains18.

44Cette disposition généalogique qui fait de Hikuleo, d’une part, un condensé de frère/sœur et des deux souverains, d’autre part, un père et une sœur de père pour tous les Tongiens, commande à la fois le circuit des dons culminant dans le grand rituel agraire et l’ensemble des relations sociales que celui-ci est chargé de fonder (Douaire-Marsaudon, 1998 : 284-285).

45On voit bien alors se dessiner une société où religion et politique sont plus qu’étroitement imbriqués puisqu’il s’agit d’une seule et même chose. Si j’ai emprunté à Marcel Gauchet ses termes pour qualifier la religion traditionnelle tongienne, c’est parce que cette dernière joue, en effet, un rôle structurant (et pas seulement légitimant) pour l’ensemble de l’organisation socio-politique. Dans cette société tongienne de la fin du XVIIIe siècle, il existe bel et bien « une domination globale et explicite du religieux ». Tout l’ordre socio-politique est conçu comme régi par le rapport au sacré et soumis à des fins religieuses. La souveraineté même est incarnée par un homme-dieu : « on assiste alors à une véritable fusion du politique et du religieux en sa personne ainsi que dans les rapports sociaux et les institutions dont il est la clé de voûte et la source (apparente) » (Godelier, 2007 : 207). Au sein d’un univers sociocosmique dont ils ne sont censés comprendre ni les tenants ni les aboutissants et qui leur demeure profondément obscur, les hommes n’ont d’autre recours que d’espérer capter un peu de la force sacrée, le mana puissant et volatil des dieux, et ceci grâce aux gestes répétés d’offrande faits à leurs chefs, médiateurs entre le monde des vivants et celui des morts. Quant aux relations sociales, elles ne prennent leur plein sens que dans le rapport exclusif, fondé sur une dette, incommensurable et inextinguible, qui lie les hommes aux ancêtres et aux dieux via leurs chefs.

  • 19 En de fort belles pages, ce dernier montre comment, avec l’avènement du personnage du roi-prêtre – (...)

46Bien entendu, même si la religion traditionnelle tongienne « commande la forme politique de la société et définit l’économie du lien social », l’histoire de Tonga, dominée par les efforts d’une lignée de chefs pour s’élever au-dessus des autres, montre qu’on n’est pas pour autant dans un univers religieux à son stade « inaugural », comme en parle Marcel Gauchet. Même si le passé mythique demeure la référence de base, on n’est pourtant plus dans une absolue dépendance vis-à-vis de lui : au cours des rituels de kava des chefs et des rois, on récite, à côté des mythes fondateurs, les hauts faits des ancêtres, récitation inscrite dans une temporalité cumulative qui rompt avec la circularité du temps mythique. Par ailleurs, les guerres civiles que déclenchaient de temps à autre les rivalités entre les chefs et les assassinats périodiques des chefs suprêmes montrent que l’on n’est plus dans cette disposition contre l’histoire qui est la caractéristique de la religion à l’état pur dont parle Marcel Gauchet (1985 : 49 ; souligné par moi). On peut même dire qu’on a affaire ici à un monde qui est déjà – et sans doute depuis fort longtemps – en mouvement vers ce que Marcel Gauchet appelle « la sortie de la religion »19. Construit sur la longue durée, ce monde n’était d’ailleurs pas dénué d’ambiguïtés et de contradictions, comme celle, par exemple, qui concernait la survie après la mort, les chefs et les roturiers ne partageant pas la même conception à ce propos (cf. supra).

47Si on lit le processus de la christianisation dans cette perspective, même appropriée et imposée par un grand chef du crû, celle-ci représenterait alors une étape supplémentaire vers la sortie d’un monde du « Tout religieux ». Pour le comprendre, il nous faut reprendre le fil de l’histoire tongienne depuis l’achèvement officiel de la christianisation.

Une autre conjugaison du politique et du religieux

  • 20 Cette omniprésence du christianisme, Yannick Fer et Gwendoline Malogne-Fer montrent qu’elle existe (...)

48Comme on l’a vu, le leader charismatique Taufa’ahau, après avoir renoncé à ses dieux et brûlé publiquement les effigies de la religion de ses pères, entreprend de réunir l’ensemble du pays sous son autorité et pour cela mène contre ses adversaires une véritable croisade, au nom de la religion nouvelle et avec l’appui des missionnaires. À partir de 1880, après avoir chassé les missionnaires wesleyens, il fonde sa propre Église, une Église chrétienne, indépendante de tout lien avec l’étranger et dont il est le chef. Au tournant du XIXe et du XXe siècle, avec l’achèvement officiel de la christianisation, la promulgation de la Constitution et la formation d’un appareil d’État, la religion chrétienne, adoptée par le chef de l’État, puis par l’ensemble de la population, est donc omniprésente dans le paysage socio-politique tongien20.

  • 21 Alain Babadzan et Bruno Saura ont montré, chacun à leur manière, comment le religieux et le politi (...)

49Elle l’est encore dans le Tonga contemporain, comme l’affirment les Tongiens eux-mêmes et comme le montre à l’envi la forte présence des églises chrétiennes à la fois comme constructions dans le paysage urbain tongien et comme institutions et pratiques dans la vie quotidienne du pays21. Le dimanche matin – et souvent le dimanche après-midi aussi – est entièrement voué au service du culte dans les différentes églises chrétiennes et, la nuit qui précède, on peut entendre les fidèles répéter, à partir de trois ou quatre heures du matin et pendant de longues heures, les chants qui ponctueront le culte du dimanche. Et gare à celui qui oserait se promener dans la rue ou, pire, dans les magasins au moment du culte ; seuls les vieillards, les malades et les femmes enceintes sont autorisés, à la rigueur, à rester chez eux. Par ailleurs, c’est aussi dans le cadre du culte, après la messe ou le sermon, que sont organisés les fêtes religieuses ou les rassemblements à buts sociaux (par exemple, en vue d’une tombola pour recueillir des fonds). Enfin, il est assez clair qu’avant la naissance du mouvement pro-démocratie – mais c’est encore assez largement le cas aujourd’hui – l’appartenance à telle ou telle Église chrétienne jouait, auprès des Tongiens, un rôle très voisin de celui de l’adhésion à un parti politique ou à un syndicat.

50Durant la dernière décade du XXe siècle, deux acteurs majeurs de la communauté chrétienne ont émis des critiques sévères à propos de la vie politique tongienne, et ceci au nom des valeurs chrétiennes. Il s’agit d’une part de l’évêque catholique Finau, un Tongien, qui a dénoncé des faits de corruption au sein de la bureaucratie d’État et dans les rangs du Parlement et qui fut l’un des principaux défenseurs du mouvement pro-démocratie au nom de l’évangile. En 1990, ‘Amanaki Havea, président de la Free Wesleyan Church, l’église du roi, déclara qu’il croyait dans les vertus de la séparation de l’Église et de l’État, ce qui résonnait comme une sorte d’abandon du roi par sa propre Église, si on se souvient des liens étroits qui unissaient cette Église et l’État depuis la création de celle-ci par Taufa’ahau.

51Aujourd’hui, il n’est pas rare d’entendre dire, à Tonga, que les premiers éléments de démocratie ont été introduits dans le pays par la Constitution, inspirée largement par un missionnaire wesleyen, comme par exemple, le principe qui consiste à proclamer que tous les citoyens tongiens, qu’ils soient chefs ou non, sont égaux devant la loi. Il est d’ailleurs symptomatique que les principes démocratiques comme la liberté et l’égalité soient considérés à Tonga, au nombre des valeurs chrétiennes.

52Pourtant, si la religion chrétienne occupe une place éminente dans la vie sociale et si les valeurs associées au christianisme sont revendiquées dans la vie politique du pays, cette omniprésence œuvre à l’intérieur d’un ordre qui relève d’autres règles que celles de la religion. Autrement dit, d’un ordre où, contrairement à ce qui existait avant la christianisation, la religion n’est plus ni le principe ni le moteur, bref d’un ordre que celle-ci ne détermine plus. Il n’est pas possible, dans le cadre de cet article d’en donner une démonstration complète mais on peut en souligner quelques traits parmi les plus manifestes. Rappelons d’abord qu’avec la christianisation, chacun a acquis une âme et la nouvelle religion a ouvert à tous la possibilité d’une relation individuelle à Dieu, alors qu’autrefois, toute relation à la chose sacrée passait obligatoirement par la médiation des chefs et se faisait de manière collective et publique. Ce nouveau mode de relation au divin change passablement l’ordre des choses, car non seulement, comme on l’a dit maintes fois, il individualise le rapport à Dieu mais encore il fait de la religion, pour chacun, un domaine privé.

53Par ailleurs, si on se place non pas au plan des croyances des membres de cette société mais au niveau de son organisation socio-politique, on constate que même si la référence au Dieu chrétien figure jusque dans les textes constitutionnels, le passé fondateur n’est plus celui où une même généalogie liait ensemble, depuis le temps des grands commencements et à jamais, les chefs et les divinités. Non seulement il n’existe plus d’apparentement entre les chefs et les dieux mais pour les Tongiens contemporains, la date fondatrice de l’histoire de Tonga comme nation souveraine est celle de la promulgation de la Constitution – qui officialise l’achèvement de la christianisation – et de l’avènement de l’État (1875). Bien entendu, l’histoire d’avant la Constitution existe bel et bien mais, comme on l’a dit, son statut est marqué par une profonde ambiguïté.

54Il faut souligner ici que lorsque j’emprunte à Marcel Gauchet son expression de « sortie du religieux », c’est pour dire que l’on se trouve à Tonga, avec la période correspondant à la christianisation, à la fin de l’âge religieux comme « structure ». Mais ceci ne va pas à l’encontre du fait qu’il puisse exister, notamment dans le discours religieux lui-même, des idées, des représentations, voire une idéologie, de la religion comme principe structurant tous les domaines sociaux, y compris le politique.

  • 22 À Tonga, les Églises les plus importantes restent les Églises « historiques » (Free Wesleyan Churc (...)
  • 23 Cf: http://en.wikipedia.org/wiki/Destiny_Church_(New_Zealand), (page consultée le 30/04/2010).

55C’est le cas, par exemple, de certaines Églises évangéliques fondamentalistes qui sont apparues ces dernières années dans le Pacifique. L’exemple de la Destiny Church, en Nouvelle-Zélande, est frappant à cet égard. Bien qu’elle ne soit pas 76 implantée sur le sol tongien, il s’agit d’une Église qui comprend majoritairement des Maoris et des Polynésiens insulaires, dont des Tongiens22. Créée près de Rotorua, en 1998, Destiny Church est une Église pentecôtiste fondamentaliste, qui se déclare pour la défense des « valeurs familiales » (mariage religieux, enseignement biblique à l’école) et contre les « dérives de la modernité » comme le mariage civil ou la laïcité. L’avortement est considéré comme un péché et les rapports homosexuels comme une abomination. Elle a ses propres écoles primaires et ses services sociaux. Un certain nombre de critiques se sont élevées à son propos, en particulier lors de l’organisation, en août 2004, d’une marche (intitulée « Enough is enough ») rassemblant des membres de l’Église qui ont défilé – habillés en chemise noire et treillis – et crié des slogans dénonçant la nouvelle législation sur le mariage civil. La même année, Brian Tamaki, le charismatique pasteur de Destiny Church, prophétisa qu’en 2008, Destiny Church dirigerait la Nouvelle-Zélande ! Mais le parti politique Destiny Church, créé à cet effet, ne remporta qu’un maigre score (0,6 % des suffrages) aux élections néo-zélandaises de 2005. En octobre 2008, Destiny Church planifiait la construction d’une « cité sainte » dans le sud d’Auckland, précisant que désormais les enfants des membres de cette communauté n’iraient plus jamais à l’école publique23.

56Si les prosélytes de la Destiny Church cherchent à créer les conditions de ce que devrait être, à leurs yeux, une vraie société chrétienne, si les pratiques mises en œuvre au sein de leur propre organisation montrent que ses dirigeants ambitionnent, en effet, de jouer un rôle structurant sur et dans la société dans sa globalité, il n’en demeure pas moins qu’on est là devant des vœux professés par un imaginaire religieux dont l’influence demeure très marginale en dépit des buts visés.

57Ceci étant, si l’on examine aujourd’hui le christianisme à partir de sa fonction subjective d’expérience religieuse, autrement dit en prenant le point de vue du sujet « croyant », même si on peut penser qu’on est aujourd’hui – à Tonga ou ailleurs – sorti de la religion comme structure, « il serait naïf de croire, comme nous en avise Marcel Gauchet, que l’on en a fini avec la religion comme culture » (souligné par moi). Bien entendu, le terme « culture » tel que l’utilise le philosophe fait référence ici à l’aspect subjectif de l’ethos religieux, aux représentations, aux comportements, aux pratiques et aux sentiments des croyants.

Les ancêtres : des médiateurs entre le présent et le passé

58À Tonga comme ailleurs, l’arrivée des Européens, et plus particulièrement l’entreprise de christianisation, eut des effets profonds sur les représentations du monde et le système de valeurs des Tongiens. Des pans entiers de la religion traditionnelle tongienne ont été jetés, peu ou prou, aux oubliettes, même si aujourd’hui les écoliers tongiens apprennent qu’ils furent autrefois polythéistes et que leurs dieux avaient nom de Tangaloa, Maui, Hikuleo. Il n’est pas possible ici de montrer et d’analyser toutes les facettes de ce phénomène qui mériterait un ouvrage entier. Il me paraît cependant important de souligner un fait assez peu mis en avant dans la littérature anthropologique concernant le Tonga contemporain, à savoir la prégnance, dans la vie de tous les jours, des esprits des morts/ancêtres.

59Pour les Tongiens contemporains, les esprits des morts vivent leur vie de manière autonome, se mouvant dans la proximité, voire dans l’entourage immédiat des humains. Ils continuent à s’intéresser de près aux vivants, en particulier au groupe de parenté auquel ils sont rattachés. Ils sont censés fréquenter davantage certains lieux que d’autres, par exemple les cimetières, ou la brousse, ou encore la cocoteraie. La nuit leur appartient et les vivants doivent savoir leur laisser la place. Le monde des morts, en effet, n’est pas celui des « vivants » et la limite qui les sépare est nette pour ces derniers. Cette limite a toutefois tendance à s’estomper au moment de la naissance ou de la mort d’un membre de la communauté : les esprits des morts se pressent autour de la dépouille du décédé comme autour du lit de l’accouchée. C’est pourquoi ces moments cruciaux que sont un décès ou une naissance doivent être ritualisés et placés sous la protection d’une personne – une sœur de père, un descendant de sœur de père ou encore un membre de la chefferie – chargée de gérer les relations entre les vivants et les morts du groupe de parenté. Enfin, les esprits ancestraux sont censés s’occuper tout particulièrement du patrimoine foncier qu’ils ont contribué à accumuler.

60Toutes les entités surnaturelles (cf. infra) ont été catégorisées indifféremment par les missionnaires de tevolo (de l’anglais devil). Pourtant, malgré leur appellation (qu’ils ont conservée aujourd’hui), les esprits des morts n’ont pas, comme en Polynésie française, basculé dans la négativité absolue (Babadzan, 1982 : 1). Ils ne sont pas, en soi, malveillants, même s’ils peuvent le devenir. La dichotomie manichéenne entre le bien et le mal, très présente dans l’idéologie chrétienne, n’a pas vraiment marqué cette catégorie d’êtres que sont les esprits des morts : il n’y a pas d’esprits bons qui lutteraient contre des esprits mauvais mais des esprits qui se montrent tantôt bons, tantôt mauvais, selon les circonstances et surtout selon le type de relations qu’ils entretiennent avec les vivants.

61Les esprits des morts sont invoqués comme explication lorsque surgit un événement inhabituel, anormal ou menaçant. Des difficultés existentielles qui se traduisent par des désordres psychologiques sont mises au compte de la présence et des agissements des esprits des morts, ce qui a pour conséquence que la personne malade – la possession est conçue comme une maladie – n’est pas laissée seule face à des symptômes qui risquent de l’exclure de la communauté ; la référence aux esprits des morts du groupe rend chaque membre de ce groupe partie prenante de l’événement. En fait, on peut dire que l’intervention des esprits des morts sert non seulement à exprimer un désordre social, à le rendre manifeste, mais aussi à lui fournir une explication et, partant, à le dissoudre en réintégrant les acteurs sociaux dans le circuit normal, anodin, des relations quotidiennes. Les esprits des morts sont comme certaines enzymes : ils aident à digérer ce qui, dans l’événement, suscite du malaise.

62Parmi les esprits des morts, ceux du groupe auquel on se rattache, les ancêtres, servent à décliner les différentes facettes et les différents degrés de l’appartenance au groupe et apparaissent comme les acteurs d’une renégociation permanente du rapport à l’identité/altérité. Pour les Tongiens, les ancêtres ne sont pas abandonnés à Dieu qui fixe leur sort (paradis, enfer ou purgatoire) mais continuent à vivre parmi les vivants ou à leur proximité, prenant soin d’eux comme les vivants prennent soin des morts.

63Pourtant, cette ancestralité pour tous – expression d’une identité que chacun revendique comme tongienne, voire polynésienne – à la fois collective et individuelle, demeure inscrite dans une histoire tronquée, où l’avant et l’après de la christianisation revêtent des valeurs opposées, le premier de ces deux temps de leur histoire étant l’objet d’une inavouable honte. Périodiquement, des religieux – ce fut notamment le cas, en son temps, de l’évêque catholique Finau – s’élèvent pour mettre en garde les Tongiens contre leurs démons, autrement dit contre leurs habitudes païennes, celles du temps des ténèbres, avant que ne vienne le Dieu de lumière. Tous ces avertissements sont destinés à tenter de mettre fin aux relations que les Tongiens entretiennent avec leurs morts (en chrétienté, un bon mort n’erre pas parmi les vivants).

  • 24 Alain Babadzan discute de cette même opposition pour montrer d’une part comment on en arrive, à Ru (...)

64Avec l’introduction de la dichotomie manichéenne du bien et du mal, le christianisme a inversé le sens du concept duel du po-nuit/‘aho-jour. Il l’a aussi transformé en une opposition figée en deux termes irréductibles puisqu’aujourd’hui, le discours officiel des autorités religieuses assimile le po aux temps obscurs du paganisme, à des entités religieuses diabolisées, au Mal, alors que le ‘aho fait référence à Dieu, à la lumière, au futur, au Bien. Mais alors, la dichotomie à laquelle renvoie le po-nuit/‘aho-jour au sein de ce discours n’a plus grand-chose à voir avec la notion duelle « classique » où l’opposition hiérarchique – dans le sens de Dumont – des deux termes signifiait leur relation et non leur exclusion mutuelle24. Mais cette même dichotomie a aussi opéré un découpage dans le temps du passé, lequel découpage s’exprime, au moins dans le discours religieux, en terme de valeur : le passé ténébreux et ambigu du paganisme et le passé lumineux et pur de l’évangélisation.

65Pourtant, par-delà le discours réprobateur officiel et en dépit des transformations considérables de leurs représentations religieuses, les Tongiens continuent d’accorder aux esprits des ancêtres une place et un rôle éminents. À ces derniers, ils attribuent, en effet, une qualité essentielle : non seulement celle, traditionnelle, de fournir une médiation entre le monde des vivants et celui des morts mais surtout celle d’être les passeurs entre les deux temps forts de leur histoire, avant et après la christianisation.

Conclusions

  • 25 Ceci va à l’encontre de certains discours des courants pentecôtistes dans le Pacifique pour lesque (...)

66Dans le Tonga préchrétien, on peut faire l’hypothèse que la religion « commandait la forme politique de la société et définissait l’économie du lien social » (Gauchet, 1998 : 13). Ce n’est plus le cas aujourd’hui, et on ne voit pas comment cela pourrait le redevenir demain, en dépit des visées de certains dirigeants des Églises/réseaux pentecôtistes et fondamentalistes. Même si l’on constate aujourd’hui à Tonga une omniprésence du discours religieux, même si les Églises chrétiennes y jouent un rôle que l’on peut qualifier de politique et si certaines d’entre elles revendiquent une « gouvernance chrétienne », la recomposition du politique et du religieux telle qu’elle s’est accomplie au cours de l’histoire et telle qu’elle se présente aujourd’hui est d’une tout autre nature que celle qui avait cours au moment du contact25.

67Quant au domaine de l’expérience religieuse à Tonga, il apparaît aujourd’hui clivé. D’une part, domine un champ public, occupé par la religion et les Églises chrétiennes (même sous une forme éclatée) où la relation à Dieu est vécue surtout collectivement et sous le rapport du rituel (en particulier, lors du culte du dimanche). D’autre part, un champ privé, intime, celui de la relation aux ancêtres, que l’on n’évoque qu’entre soi – en famille – mais qui renvoie simultanément à un passé mal défini, à une mémoire embarrassée et trouble. Pourtant, en dépit de ce trouble et malgré l’opprobre montré à leur encontre par les autorités religieuses, les relations que les vivants entretiennent avec leurs ancêtres continuent aujourd’hui d’animer et de donner du sens aux actes de la vie quotidienne.

68L’histoire de la conversion au christianisme des populations de Polynésie comporte des aspects ambigus, voire contradictoires, qu’il convient d’analyser dans les moindres détails et au sein d’une perspective historique si on veut en comprendre les enjeux contemporains. À Tonga, au-delà du discours consensuel sur le christianisme fondateur, l’histoire de la conversion paraît loin d’être achevée et ses représentations contemporaines montrent que la religiosité de ses habitants est sans doute plus composite et leur univers spirituel moins univoque qu’il n’y paraît.

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Notes

1 L’évocation du politique et du religieux comme des « sphères séparées au sein de la vie sociale » fait référence à l’histoire des États occidentaux, du moins à ceux qui ont eu maille à partir, durant la plus grande partie de l’époque médiévale, avec la querelle du sacerdoce et de l’empire et au sein desquels s’est développée l’idée de « rendre à César ce qui est à César et à Dieu, ce qui est à Dieu ». Bien entendu, cette séparation des sphères religieuse et politique existe dans les pays occidentaux sous des formes et selon des degrés fort divers ; elle est, par exemple, particulièrement marquée en France, depuis le début du XXe siècle, avec la loi de séparation de l’Église et de l’État de 1905 et l’essor de la laïcité.

2 On trouve la même idée à Samoa (voir Robson, pp. 45-56 dans ce livre) et à Fidji (Ewins, 1998 : 214 et suiv.).

3 Avant la seconde moitié du XXe siècle, si les missionnaires n’ont pratiquement jamais remis en cause le principe de la colonisation, ils en ont parfois critiqué « les formes, luttant contre la traite et les excès de l’exploitation, allant même parfois, surtout chez les protestants, jusqu’à soutenir les nationalismes » (Dartigues, Guillemin et Merle, 2008 : 13).

4 Tonga est le seul de tous les royaumes polynésiens à avoir conservé son indépendance, malgré un protectorat britannique de 1900 à 1970. Il dispose aujourd’hui d’un siège à l’ONU.

5 C’est en particulier le cas au moment de la prise des forteresses, où se réfugie la population civile, lorsque Taufa’ahau utilise, pour les détruire, les canons des vaisseaux anglais venus prêter main-forte aux missionnaires et à leur allié.

6 À cette époque, le hau est considéré comme le titre le plus élevé après celui de Tu’i Tonga.

7 Les prêtres catholiques français, arrivés dans l’archipel dès 1837, ne s’y étaient véritablement installés qu’en 1842. Protestants (wesleyens) ou catholiques, les missionnaires vont prendre une part active dans les guerres menées par Taufa’ahau contre les chefs tongiens, chaque partie se réclamant de la « vraie » religion et traitant l’autre de rassemblement d’hérétiques.

8 Après un attentat contre Shirley Baker, en 1886, les missionnaires wesleyens, soupçonnés par le roi d’y avoir plus ou moins joué un rôle, furent chassés du royaume.

9 Dénuement quasi total pour les déserteurs, partiel pour les missionnaires, pourvus de biens mais sans femme ou avec une femme unique, ce qui, aux yeux des Tongiens, était un signe de bas statut. Cependant les missionnaires, persuadés d’être choisis et envoyés par Dieu, se conduisaient comme en pays conquis, agissant avec un paternalisme teinté de hauteur, tançant sans ménagement les « naturels », y compris les chefs, induisant du coup ces derniers, et le reste de la population, à penser que ces hommes nouveaux n’étaient sans doute pas « n’importe qui » (Latukefu, 1974 : 47).

10 Malheureusement pour les missionnaires de la LMS, dans les semaines qui suivirent leur arrivée à Tonga, trois chefs de haut rang décédèrent coup sur coup, ce qui parut confirmer cette hypothèse aux yeux des chefs tongiens.

11 À Wallis, les premiers missionnaires furent des Tongiens protestants, arrivés en 1836. Suspectés de miner l’autorité des chefs, ils furent tués par des Wallisiens hostiles. En 1837, un groupe de prêtres maristes français arriva sur l’île, avec, à leur tête, l’évêque Pompallier, qui obtint du « roi » la permission de laisser sur place un des prêtres, le père Bataillon. Un arrangement du même type fut trouvé à Futuna où un autre prêtre mariste, le père Pierre Chanel, débarqua. En 1841, le père Chanel fut tué par un parent du roi de Futuna et devint le premier martyr catholique de l’Océanie. À Futuna comme à Wallis un peu plus tard, la nouvelle de l’assassinat du prêtre déclencha parmi la population un mouvement généralisé de crainte de représailles (par les autorités françaises) et les habitants se convertirent en masse. Dès 1842, le père Bataillon put écrire au père Colin (fondateur de l’ordre mariste) et à l’Office de la Propagation de la Foi - lequel était rattaché directement au pape - que la population entière de Wallis et de Futuna était baptisée (Girard, 2008 : 250. À propos des missions maristes, voir aussi Rozier, 1955 ; Laracy, 1977 ; Laux, 1998 et 2000 ; Angleviel 2000).

12 Citons ici les plus remarquables. Le récit – mis par écrit par un médecin londonien, John Martin – d’un jeune Anglais, William Mariner, qui restera quatre ans à Tonga, entre quatorze et dix-huit ans, adopté comme fils par un chef de haut rang après le naufrage et le pillage de son navire. Celui du missionnaire Vason, arrivé à Tonga avec ses compagnons, en 1797, sur le célèbre Duff, qui reniera sa religion et adoptera les mœurs du pays après avoir pris plusieurs épouses dont la fille d’un chef (ce dernier lui accordera un domaine qu’il mettra magnifiquement en valeur). Enfin, celui de Sarah Farmer, publié en 1855. Par ailleurs, on dispose également d’un très riche corpus de mythes et de récits livrés par une tradition orale restée longtemps très vivace.

13 Cette idée n’a pas disparu aujourd’hui.

14 Ceci n’est pas sans rappeler ce que dit A. Babadzan à propos des croyances de Rurutu (îles Australes) (1982 : 64).

15 « Ils [les Tongiens] reconnaissent que […] l’ordre inférieur du peuple possède un esprit ou une âme ; mais ils croient fermement que leur âme meurt avec le corps et que, par conséquent, ils n’ont pas d’existence future. La masse des tooas (le bas de l’échelle sociale) eux-mêmes sont de cette opinion ; mais il y en a qui ont la vanité de penser qu’ils ont une âme immortelle tout comme les mataboles (officiants cérémoniels) et les chefs et qu’elle s’en ira vivre ensuite au Bolotoo » (Martin, 1981 : 313, ma traduction).

16 Le même mythe raconte comment Hikuleo a fait le partage du monde entre ses frères et lui, s’attribuant le gouvernement du Pulotu, le paradis tongien d’où viennent les chefs et où ils retournent à leur mort. Cependant, Hikuleo, désirant peupler son empire, veut faire mourir tous les premiers-nés – les chefs, dans la tradition tongienne ; ses frères, les Tangaloa et les Maui, décident alors de l’attacher au centre de l’univers par une corde maintenue au ciel par les Tangaloa et au centre de la terre par les Maui (cf. Reiter, 1907 : 230).

17 Il semble qu’il existait une identification très forte entre le chef, qui était appelé tamai, « père », et ses sujets-enfants, au sein d’un même groupe kainga. « Le chef était leur propre incarnation : s’il était grand, ils étaient grands ; s’il était fou, ils étaient tous fous » (Bott 1982 : 71). Une des raisons qui rendait les guerres civiles si terribles était que chaque partie, pour abattre l’adversaire, tentait de tuer le plus grand nombre possible des « gens » – parents et sujets – des chefs adverses (Martin 1981 [1817] : no 1, p. 159).

18 On est ici, très précisément, dans le cas de figure évoqué par Maurice Godelier à propos du « travail avec les dieux » des chefs et de l’endettement des hommes vis-à-vis de ces dieux et de ces chefs (2007 : 219-220).

19 En de fort belles pages, ce dernier montre comment, avec l’avènement du personnage du roi-prêtre – qu’incarnent si parfaitement ces représentants des divinités que sont les Tu’i Tonga – il y a « réfraction de l’altérité divine à l’intérieur de l’espace social, concrétisation de l’extra-humain dans l’économie du lien inter-humain » (1985 : 69). En conséquence, au travers de cette implication « sous forme de pouvoir au sein des affaires humaines, les mêmes dieux se trouvent ramenés en quelque façon à portée et rendus en pratique socialement contestables » (ibidem : 68).

20 Cette omniprésence du christianisme, Yannick Fer et Gwendoline Malogne-Fer montrent qu’elle existe bien au-delà des limites du royaume tongien, et qu’un certain nombre de constitutions des États du Pacifique y font explicitement référence (2009 : 13).

21 Alain Babadzan et Bruno Saura ont montré, chacun à leur manière, comment le religieux et le politique s’interpénètrent dans de nombreux domaines de la vie sociale en Polynésie française (Babadzan, 1982 ; Saura, 1993).

22 À Tonga, les Églises les plus importantes restent les Églises « historiques » (Free Wesleyan Church, Church of Tonga et église catholique). Les Mormons ont fortement progressé durant les 25 dernières années (16 % aujourd’hui).

23 Cf: http://en.wikipedia.org/wiki/Destiny_Church_(New_Zealand), (page consultée le 30/04/2010).

24 Alain Babadzan discute de cette même opposition pour montrer d’une part comment on en arrive, à Rurutu, à passer d’une religion polynésienne à un syncrétisme chrétien et d’autre part pour construire le sens qu’il donne à la notion de syncrétisme (1982 : 275 et suiv.).

25 Ceci va à l’encontre de certains discours des courants pentecôtistes dans le Pacifique pour lesquels l’imbrication de la religion chrétienne dans la vie sociale et politique de ces sociétés – qu’ils appellent de leurs vœux – répond à une tradition culturelle. En fait, la conception traditionnelle de l’ordre sociocosmique, telle qu’elle existait au moment du contact, ne correspond en rien aux diverses recompositions politico-religieuses contemporaines.

Auteur

Directrice de recherche au CNRS et membre du Centre de recherche et de documentation sur l’Océanie (CREDO), à Marseille. Ses recherches, commencées en 1982 à Tonga, puis à Wallis et à Futuna, ont pour objet l’étude des rapports entre les transformations des systèmes politiques polynésiens et la construction de la personne (sexuée), les processus de christianisation et les relations entre mémoire et histoire. Elle a publié notamment Les premiers fruits : Parenté, identité sexuelle et pouvoirs en Polynésie (Tonga, Wallis et Futuna), Paris : CNRS-Éditions et Éditions de la MSH (1998) et elle a coordonné plusieurs ouvrages dont The Changing South Pacific : Identities and Transformations, (avec S. Tcherkézoff), Canberra : Pandanus Book, ANU (2005) ; Missionnaires chrétiens, XIXe-XXe, Asie-Pacifique (avec A. Guillemin et C. Zheng) Autrement (2008) ; Grand-mère, grand-père. La grand parentalité en Asie et dans le Pacifique, Marseille, Publications de l’Université de Provence (2008).

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