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Les dynamiques religieuses dans le pacifique

 | 
Gabriele Weichart
, 
Françoise Douaire-Marsaudon

Introduction. Une foisonnante richesse religieuse

Françoise Douaire-Marsaudon et Gabriele Weichart

Texte intégral

  • 1 Voir Douglas, 1995 : 57-92.

1L’Océanie offre aujourd’hui une foisonnante richesse religieuse, résultat sans cesse renouvelé de processus complexes, au sein desquels le prosélytisme chrétien a joué, et joue encore, un rôle considérable. Ce n’est pas vraiment une surprise si l’on considère l’extrême diversité des sociétés du Pacifique en termes socioculturels, politiques et économiques, ainsi que la gamme très étendue de leurs transformations historiques. Mais cette diversité est tout autant à imputer aux mutations et métamorphoses du christianisme océanien lui-même, engendrées par le contact avec les populations locales. Dans son ouvrage pionnier, John Barker a souligné cet « étonnant syncrétisme » des christianismes océaniens, derrière leurs discours aux accents pourtant souvent exclusivistes (1990 : 11 et suiv.). Prélude à la mondialisation et fer de lance de la modernité, aujourd’hui comme aux premiers temps des missions, l’expansion de la religion chrétienne a constitué, pour les populations océaniennes, un très puissant facteur d’acculturation. Pourtant, beaucoup de ces sociétés, en particulier celles qui ont été converties dès le XIXe siècle, revendiquent aujourd’hui le christianisme comme une valeur fondatrice de leurs cultures. On peut affirmer sans crainte de se fourvoyer que le processus de christianisation est toujours en cours en Océanie et qu’il touche tous les domaines de la vie sociale, en particulier la sphère du politique1.

  • 2 Voir Fer et Malogne-Fer, 2009 : 13-30.

2Au sein des sciences sociales, la question religieuse dans le Pacifique, envisagée dans sa diversité, est apparue assez tardivement2. Aujourd’hui, elle est traversée par trois grandes séries d’interrogations. La première est issue des phénomènes empiriques multiples, qui sont nés et se sont développés au sein et autour de la christianisation, et porte sur la nature, les raisons, les formes et les effets de cette transformation majeure qu’a représentée, pour les populations océaniennes, la conversion à la religion nouvelle. Certaines questions sont posées, directement ou indirectement, par les contributeurs de cet ouvrage : quelles sont les raisons de la réussite ou des échecs des missionnaires chrétiens auprès des différentes populations océaniennes ? Quels paramètres ont compté dans le processus d’intégration ou de rejet d’un nouveau système de croyances, avec sa doctrine, ses dogmes et les pratiques sociales et rituelles qui lui sont associées ? Existait-il des conditions préalables, des facteurs spécifiques présents à un certain point dans l’histoire de ces sociétés, des logiques en marche, qui permettaient d’accepter, ou non, la religion nouvelle ? Comment s’expriment et que signifient les formes nouvelles de socialité – entre les membres d’une communauté, entre les hommes et les femmes, etc. – telles qu’elles se développent aujourd’hui dans la vie religieuse ?

3La seconde série d’interrogations concerne le changement culturel impliqué par l’adoption et/ou l’imposition du christianisme : qu’est-ce qui change pour les populations du Pacifique quand elles sont confrontées au christianisme ? Puisque la christianisation se caractérise par l’importation – quelle que soit la manière dont celle-ci s’est accomplie – d’une religion née ailleurs, que signifie le changement impliqué pour les populations concernées : un mélange, plus ou moins homogène, plus ou moins stable, de deux systèmes religieux ou, au contraire, une rupture, brutale et profonde, d’avec la société précédente ? Ou encore un autre type de recomposition entre deux systèmes d’interprétation du monde, dont il convient de comprendre et d’analyser les modalités ? On verra dans cet ouvrage que les réponses à ces questions, quand elles sont données, sont loin d’être uniformes.

4Pour les chercheurs en sciences sociales, le problème qui se pose est aussi, et par voie de conséquence, celui du choix du cadre d’analyse dans lequel étudier le rapport au passé et le changement qui s’y trouve impliqué. L’étude de la relation au passé doit-elle être placée dans le cadre de la continuité supposée d’une société ou, au contraire, n’est-il pas plus pertinent de mettre en question ce cadre de référence général, trop souvent considéré comme allant de soi ? Dans l’introduction de leur récent ouvrage Anthropologie du christianisme en Océanie, Yannick Fer et Gwendoline Malogne-Fer critiquent ce qu’ils appellent l’anthropologie de la continuité et ses effets sur l’étude du christianisme : « Reprenant à son compte le discours autochtone sur la primauté d’une permanence culturelle englobant le christianisme, une pensée anthropologique de la continuité tend en effet […] à reléguer ce christianisme traditionnel au rang d’acteur secondaire, fondu dans un système culturel qu’il n’a modifié qu’à la marge » (Fer et Malogne-Fer, 2009 : 19). Soit. Mais si l’on postule d’emblée la discontinuité du rapport au passé, si, d’entrée, on fait l’économie du discours autochtone sur la permanence culturelle, ne risque-t-on pas de passer à côté de ce que pensent, disent et font les populations lorsqu’elles transforment en continuités les discontinuités de leur propre histoire ? Ne risque-t-on pas, avec une pensée anthropologique de la discontinuité a priori, de reléguer au rang d’acteurs secondaires, non plus le christianisme ou n’importe quel élément d’un système culturel, mais les gens eux-mêmes, les personnes pensantes et agissantes qui constituent une société ? Si, comme le dit Maurice Godelier (2007 : 189), les hommes non seulement vivent en société mais produisent de la société pour vivre, ne doit-on pas penser ensemble les ruptures de l’histoire des sociétés et ce que font leurs membres pour les surmonter (et en les surmontant) ?

  • 3 À propos de ce débat, voir en particulier Keesing (1989), Jolly et Thomas (1992), Sahlins (1993), (...)

5Cette dernière problématique a été abondamment discutée, on le sait, au cours du débat quelque peu houleux sur la « coutume » et l’invention de la tradition – débat né dans le Pacifique3 – durant les deux dernières décennies du XXe siècle. Aujourd’hui, la discussion n’est pas close mais il semble toutefois qu’elle ait perdu quelque peu de sa virulence et qu’elle tende à passer au second plan derrière une troisième série d’interrogations, elles aussi d’ordre épistémologique, posées en particulier par certains des contributeurs du présent ouvrage : étant donné l’extrême diversité, à la fois des formes d’imposition et d’appropriation du christianisme et des modes de mutation religieuse autochtone, existe-t-il un modèle d’analyse qui permettrait de comprendre l’ensemble des transformations induites par ces phénomènes ? Certains des auteurs de cet ouvrage n’hésitent pas à s’aventurer sur ce terrain problématique et proposent des modèles explicatifs, déjà éprouvés – dont le modèle dumontien de la hiérarchie et des valeurs – ou plus neufs, pour analyser le changement culturel impliqué dans le processus de christianisation. Pour d’autres auteurs, il s’agit plutôt de cerner et de comprendre les spécificités du changement culturel impliqué par les évolutions du christianisme océanien et de voir s’il est possible de dégager de leur analyse des tendances ou des lignes de forces générales.

6Dans leurs tentatives de trouver des réponses à ces interrogations, ou de les penser à nouveaux frais, les auteurs ont investigué et analysé en détail des exemples ethnographiques de différentes régions de l’Océanie, la Mélanésie (surtout Nouvelle-Guinée) étant la région la plus représentée dans ce livre. Deux articles proposent une analyse de la christianisation dans les archipels polynésiens de Samoa et Tonga et un autre exemple est donné de l’Indonésie orientale.

7Qu’ils étudient le phénomène de la conversion, les interactions entre les missions et les populations autochtones, le renouveau des mouvements millénaristes ou les métamorphoses du christianisme, qu’ils s’intéressent à « l’actualité du paganisme » ou à « la contemporanéité des prophétismes » – pour reprendre les termes d’André Mary (2007) – les auteurs de cet ouvrage, impliqués souvent depuis plusieurs années dans ce champ de recherche en pleine mutation, cherchent à comprendre ce qui est en jeu dans les configurations changeantes de la spiritualité contemporaine en Océanie. Ce faisant, ils interrogent aussi la validité des catégories et des outils conceptuels utilisés, comme, par exemple, ceux de croyance (Lenclud, 1991), de changement culturel (Robbins, 2004) de syncrétisme (Babadzan, 1982), ou encore d’indigénisation.

  • 4 Tous les exposés de la conférence ESfO de 2005 ont été présentés en anglais mais comme il a été dé (...)

8Le présent ouvrage est le résultat d’une réflexion commune menée au sein d’une des sessions de la Conférence de l’ESfO (European Society for Oceanists) qui s’est tenue à Marseille, en juillet 2005. La fin de la session a vu se dérouler une discussion passionnante et passionnée entre les participants et il n’a plus fait de doute, à ce moment-là, qu’il fallait transformer les travaux de cette session en publication. Onze des quinze exposés présentés durant cette session sont devenus les chapitres de cet ouvrage. Cinq textes sont en français, sept en anglais4. L’ordre des chapitres s’est imposé de lui-même dans la mesure où il est apparu moins déconcertant, pour le lecteur, de suivre le déploiement des visages de la spiritualité océanienne dans le temps, en restant au plus près de sa chronologie, laquelle nous mène du XIXe siècle à aujourd’hui.

9Dans sa réflexion sur la magie et ses innovations parmi les Lelet de Nouvelle-Irlande, Richard Eves montre que la modernité, associée, aux yeux de la population Lelet, au capitalisme et à l’individualisme comme à la colonisation et au christianisme, n’a pas mis fin à la croyance en la magie, même si la pratique de celle-ci semble avoir diminué. Il voit donc une continuité entre les anciennes et les nouvelles pratiques de la magie et soutient qu’une part importante des représentations, de la conception du rituel et de ce qui est attendu de la magie, existe au sein de la structure du christianisme et s’ajuste très bien à cette dernière.

10Au sein des sociétés comme Samoa et Tonga, dont la christianisation est considérée comme achevée au milieu du XIXe siècle, le christianisme est revendiqué aujourd’hui comme une valeur fondatrice. Pour Andrew Robson, le prosélytisme chrétien fut moins dramatique et moins traumatisant à Samoa que dans d’autres régions de Polynésie, comme, par exemple, à Tahiti. Après 1830, la conversion au christianisme fut une affaire délibérée, pragmatique et personnelle, et la même chose peut être dite de la croissance, au cours des dernières décennies, du mormonisme. À ses débuts, la conversion ne fut pas conduite par les chefs. Si le plus puissant d’entre eux, Malietoa Vainu’upo, a, en effet, garanti la sécurité des « teachers » polynésiens amenés par les missionnaires britanniques, son appui fut seulement l’un des facteurs de cette conversion. L’éducation scolaire, des considérations matérielles ainsi que la conviction religieuse jouèrent un rôle dans la décision d’adopter la religion nouvelle, de même qu’une certaine compatibilité entre les croyances traditionnelles et chrétiennes. Plus récemment, l’attention des Samoans s’est tournée vers une meilleure intégration du christianisme au sein de leurs propres traditions culturelles, impliquant une réinterprétation de celui-ci en connexion avec le système de valeurs traditionnel et la mythologie de Samoa. Aujourd’hui, le christianisme n’est plus identifié comme une religion occidentale ou étrangère mais comme une part essentielle de la tradition et de la culture samoane.

11À Tonga, la christianisation de la population s’est bien faite selon le schéma traditionnel, comme le montre Françoise Douaire-Marsaudon, c’est-à-dire qu’elle a répondu d’abord à la volonté d’appropriation de certains chefs, qui l’imposent à leurs sujets et s’en servent pour asseoir leur pouvoir sur leurs rivaux. Cependant, ce qu’on ne distingue pas toujours clairement dans cette conversion rapide et commandée par en haut, c’est l’imbrication de la religion et des églises chrétiennes dans la vie politique locale. De ce point de vue, on pourrait dire qu’il existe une continuité forte avec le passé de ces sociétés, dans la mesure où le politique et le religieux n’y ont sans doute jamais constitué des sphères séparées au sein de la vie sociale. Pourtant, cette imbrication entre le domaine religieux et la sphère politique revêt aujourd’hui des formes bien différentes de ce qu’elle était autrefois. Ce constat pose une fois encore la question du rapport que ces sociétés construisent et entretiennent avec leur passé. Si les Tongiens contemporains – comme les Samoans – revendiquent aujourd’hui le christianisme comme une source fondatrice de leur histoire, leur relation à la mémoire du passé, et plus précisément celle qui les lie à leurs ancêtres, apparaît aujourd’hui comme marquée par la gêne et l’embarras, bref comme une mémoire « trouble » qui pose question.

12Denis Monnerie s’intéresse lui aussi au christianisme dans ses rapports au passé et à la mémoire dans une région (Hoot ma Whaap) de Nouvelle-Calédonie située au Nord de la Grande Terre et christianisée, elle aussi, au XIXe siècle. À ses yeux, comprendre l’implantation du catholicisme dans cette région passe par l’observation et l’analyse des cérémonies qui se sont tenues plus d’un siècle plus tard. Des récits locaux évoquent en effet cet aspect de l’histoire du colonialisme. Tout ceci montre que certaines notions et pratiques fondamentales des relations régionales de Hoot ma Whaap sont aujourd’hui – et vraisemblablement furent depuis le début – utilisées et adaptées par les Kanak, afin d’accueillir et, dans une certaine mesure, de contrôler les prêtres et les pratiques et idées catholiques. Cette démonstration permet à l’auteur de faire un certain nombre de propositions pour comprendre les relations entre le passé et le présent dans le monde kanak et au-delà.

  • 5 « Tok Pisin » est le terme officiel pour désigner le pidgin parlé en Papouasie Nouvelle-Guinée.

13Dans les régions intérieures des grandes îles du Pacifique, la christianisation est un phénomène beaucoup plus récent et certaines modalités de résistance au message chrétien, comme d’ailleurs de nouvelles formes d’expression religieuse, montrent la volonté des populations locales de créer et de contrôler les conditions de leur vie spirituelle. Dans ce pays profondément chrétien qu’est la Papouasie Nouvelle-Guinée, la situation des Ankave fait figure d’exception, comme s’attache à nous le montrer Pascale Bonnemère. Depuis 1972, plusieurs représentants de l’église luthérienne ont été envoyés dans la vallée de la Suowi afin de convertir ses habitants, mais aucun n’est resté plus de deux années consécutives. Au cours de la décennie 1990, l’un d’entre eux aurait pu parvenir à introduire durablement le message chrétien, notamment parce qu’il enseigna la lecture du Tok Pisin5 à un grand nombre de villageois, mais il eut un comportement tellement irrespectueux de la culture locale et des hommes qui la défendaient qu’il fût chassé définitivement et que ses successeurs furent contraints de quitter la vallée aussitôt arrivés. Cette situation perdurait en 2002. L’auteur cherche à comprendre la réticence des Ankave à accueillir durablement les hommes d’église en leur sein et nous montre que celle-ci tient à la fois à des facteurs extérieurs et à des raisons liées à leur histoire.

14Les Asmat de Papouasie occidentale ont été christianisés par des missionnaires américains. Dans l’ensemble de la région habitée par les Asmat, on trouve quatre dénominations catholiques, deux protestantes et une pentecôtiste. Cependant, pour Astrid de Hontheim, ce sont avant tout les Pères Crosiers (catholiques) et les membres de The Evangelical Alliance Mission (TEAM, protestants) qui peuvent être considérés comme responsables des tentatives d’évangélisation dans cette région. Astrid de Hontheim compare les idées et les comportements que ces deux ordres missionnaires, catholique et protestant, développent dans leurs relations avec les Asmat, dans un domaine fondamental de la vie sociale, celui de la santé. Cette approche lui permet de présenter la manière asmat de composer avec la maladie et l’infortune et d’évaluer l’implication des missionnaires au plan médical ainsi que la façon dont cette implication joue sur la confiance que leur accordent les Asmat.

15Dans les formes plus contemporaines du christianisme évangélique et des mouvements millénaristes, la légitimité de l’institution ecclésiale cède parfois la place à l’autorité personnelle du prêtre prophète. C’est le cas du culte de John Frum, au Vanuatu. Cependant, à rebours des analyses qui voient dans les cultes du Cargo des « constructions narratives » occidentales, Marc Tabani explore la continuité de ce culte millénariste dans l’île de Tanna (Vanuatu). Connu comme l’un des plus célèbres d’entre eux, son histoire s’étend déjà sur plus de soixante-dix années. Le puissant revivalisme millénariste qu’il traverse depuis l’an 2000 est à la mesure des élans prophétiques de son passé. Si les observations menées sur le terrain vont à l’encontre des affirmations actuelles sur « l’inexistence des cultes du Cargo », elles tendent également à invalider d’anciennes propositions théoriques qui les assimilaient à des mouvements « précurseurs des nationalismes ». Pour saisir toute l’originalité du culte de John Frum, l’auteur accorde une attention toute particulière à la question du temps et de l’indigénisation des représentations millénaristes.

16Au sein des églises traditionnelles comme dans les nouveaux mouvements charismatiques, les femmes ou les jeunes constituent des groupes d’intérêt collectif dont les préoccupations s’étendent bien au-delà de la seule demande religieuse. Deborah Van Heekeren, Annelin Eriksen et Gabriele Weichart discutent de la valeur de la socialité, des relations avec la communauté, sous l’influence du christianisme. Deborah van Heekeren a choisi de focaliser son attention sur les échanges de « compagnonnage » qui constituent une partie du programme de l’United Church Women’s Fellowship des Vula’a (connus habituellement sous l’appellation de Hula), sur la côte Sud-Est de la Papouasie Nouvelle-Guinée. La comparaison entre les nouvelles formes d’échange au sein de ces réseaux de compagnonnage chrétien et des formes plus traditionnelles, appuyée sur une étude du contexte sociohistorique des Vula’a et des groupes mélanésiens voisins, révèle, aux yeux de l’auteur, la dimension ontologique de l’échange de dons. Deborah Van Heekeren arrive à la conclusion que ce ne sont pas les relations d’échange qui créent la société mais qu’au contraire, c’est l’ontologie relationnelle qui engendre ces échanges. Pour l’auteur, cette ontologie est fondamentalement relationnelle puisqu’il s’agit d’un mode d’être fondé sur le besoin d’établir et de maintenir des relations au travers de l’échange.

17Dans l’île d’Ambrym, au Vanuatu, la structure des relations sociales repose sur une différentiation fondamentale entre les catégories de sexe. Annelin Eriksen contraste les rôles et les activités féminines avec les pratiques d’échange de don masculin au sein d’une société à grades et montre comment les unes et les autres sont à la fois opposées et liées hiérarchiquement, selon le modèle d’analyse proposé par Dumont (1966). Alors que la personnalisation et la compétition caractérisent les pratiques de l’échange chez les hommes, c’est le partage entre pairs qui marque les activités d’échange des femmes. L’étude des relations de genre, au sein de l’église d’Ambrym, et leur comparaison avec celles qui prévalent au sein de la société tout entière, où domine la hiérarchie des hommes, révèlent comment, dans le contexte de l’église, la relation hiérarchique est inversée.

18Pour sa part, Gabriele Weichart propose une discussion sur les aspects communautaires et sur l’individualisme dans la société de Minahasa, au nord-est de Sulawesi, en Indonésie. Bien que cette région ne fasse habituellement pas partie de l’Océanie, l’histoire de sa christianisation, les réactions des indigènes, leur mode d’adoption et d’ajustement du christianisme à leur culture, montrent de nombreuses similarités avec les exemples issus des îles du Pacifique. Aux yeux de l’auteur, les valeurs traditionnelles d’égalité et de compétition sont encouragées dans l’environnement chrétien contemporain où le souci de la communauté et l’individualisme vont de pair, ce qui, pour l’auteur, constitue un facteur important de l’adoption et du succès de l’église chrétienne dans la société de Minhasa.

19Le dernier texte de cet ouvrage aborde la question du changement radical, de la dialectique de la rupture et de la continuité, dans des sociétés mélanésiennes confrontées aux injonctions rigoristes des églises charismatiques et pentecôtistes. Joel Robbins entreprend de discuter de l’individualisme dans les sociétés mélanésiennes, plus particulièrement chez les Urapmin de Papouasie Nouvelle-Guinée. En prenant appui sur la théorie dumontienne de la hiérarchie des valeurs, il interprète le glissement d’une société centrée sur la dimension relationnelle au temps préchrétien, vers une orientation contemporaine individualiste, comme une mutation des valeurs, menant en définitive à un changement culturel radical. Dans son analyse du christianisme charismatique et pentecôtiste, Joel Robbins est moins intéressé par l’église en tant qu’institution que par le christianisme en tant que système d’idées.

20Comme le montre l’ensemble des contributions au présent ouvrage, l’anthropologie religieuse des sociétés du Pacifique apparaît aujourd’hui considérablement transformée et enrichie, grâce en particulier à un retour réflexif et critique sur son propre champ de recherche, susceptible de donner sens à une moisson considérable de données nouvelles. L’un des choix épistémologiques issus de cette réflexion a été, dans les années 1990, de reconsidérer la dimension historique des phénomènes impliqués dans les dynamiques religieuses, un choix auquel souscrivent la plupart des auteurs de cet ouvrage. Celui-ci témoigne aussi d’une idée émergente des recherches en cours, qui consiste à prendre aussi en compte la subjectivité de l’expérience religieuse dans toute sa diversité, dans ses manifestations les plus spectaculaires comme dans ses aspects les plus secrets ou les plus cachés.

Bibliographie

Bibliographie

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1982 Naissance d’une tradition. Changement culturel et syncrétisme religieux aux Îles Australes (Polynésie française). Paris : ORSTOM.
1999a “Avant-propos. Culture, coutume, nation : les enjeux d’un débat”. In Alain Babadzan (ed.), Les politiques de la tradition. Identités culturelles et identités nationales dans le Pacifique. Journal de la Société des océanistes, 109 : 7-12 [numéro spécial].
1999b “L’invention des traditions et le nationalisme”. In Alain Babadzan (ed.), Les politiques de la tradition, Identités culturelles et identités nationales dans le Pacifique. Journal de la Société des océanistes, 109 : 13-35 [numéro spécial].

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Notes

1 Voir Douglas, 1995 : 57-92.

2 Voir Fer et Malogne-Fer, 2009 : 13-30.

3 À propos de ce débat, voir en particulier Keesing (1989), Jolly et Thomas (1992), Sahlins (1993), Friedman (1993), Babadzan (1999). Sur la question de l’ancrage dans l’histoire des populations autochtones, voir Bastide (1970), Douaire-Marsaudon (2002), Hamelin et Wittersheim (eds) (2002).

4 Tous les exposés de la conférence ESfO de 2005 ont été présentés en anglais mais comme il a été décidé de faire un ouvrage bilingue, certains auteurs français ont traduit leur texte dans leur propre langue et deux auteurs anglophones ont bien voulu accepter d’être traduits en français (J. Robbins et A. Eriksen ; voir la version anglaise (publiée) dans leur bibliographie).

5 « Tok Pisin » est le terme officiel pour désigner le pidgin parlé en Papouasie Nouvelle-Guinée.

Auteurs

Directrice de recherche au CNRS et membre du Centre de recherche et de documentation sur l’Océanie (CREDO), à Marseille. Ses recherches, commencées en 1982 à Tonga, puis à Wallis et à Futuna, ont pour objet l’étude des rapports entre les transformations des systèmes politiques polynésiens et la construction de la personne (sexuée), les processus de christianisation et les relations entre mémoire et histoire. Elle a publié notamment Les premiers fruits : Parenté, identité sexuelle et pouvoirs en Polynésie (Tonga, Wallis et Futuna), Paris : CNRS-Éditions et Éditions de la MSH (1998) et elle a coordonné plusieurs ouvrages dont The Changing South Pacific : Identities and Transformations, (avec S. Tcherkézoff), Canberra : Pandanus Book, ANU (2005) ; Missionnaires chrétiens, XIXe-XXe, Asie-Pacifique (avec A. Guillemin et C. Zheng) Autrement (2008) ; Grand-mère, grand-père. La grand parentalité en Asie et dans le Pacifique, Marseille, Publications de l’Université de Provence (2008).

Chargée de cours au Département d’Anthropologie sociale et culturelle de l’Université de Vienne (Autriche). Ses recherches de terrain se situent en Indonésie et dans l’Australie indigène et ses publications portent sur l’art et l’identité, la nourriture et les festins ainsi que sur le christianisme et les missions chrétiennes. Elle a co-édité Food Chains : Eating, drinking, feeding – framing social relations (Les chaînes alimentaires : du boire et du manger ou comment se nourrissent les relations sociales) dans le périodique Anthropology of Food (2007).

© pacific-credo Publications, 2010

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