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Royauté, chefferie et monde socio-cosmique à Wallis ('Uvea)

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Sophie Chave-Dartoen

Conclusion

Texte intégral

1Au terme de ces analyses, il convient de rassembler les propositions principales dispersées dans l’ouvrage et de revenir à ce que l’on peut comprendre concernant la chefferie wallisienne, son histoire et son organisation. Je vais, pour ce faire, d’abord revenir sur les acquis des différents chapitres pour en extraire les enseignements principaux. Je procéderai, dans un second temps, en synthèse. J’insisterai alors sur la spécificité du regard que le père Henquel a porté sur la société locale, mais aussi rappellerai la spécificité de ce monde socio-cosmique, la place du roi et celle de Dieu à son sommet.

Les spécificités de la société wallisienne

2Le premier chapitre a montré que parmi les rares ressources disponibles concernant l’histoire ancienne de Wallis, les traditions compilées par le Père Henquel ont une place de choix du fait de leur édition, mais aussi de leur large diffusion. Elles ont trois aspects fondamentaux.

3Premièrement, et contrairement à ce que l’archéologie permet de découvrir, elles affirment une origine tongienne de la population wallisienne et de sa chefferie. Dans ces textes, l’arrivée de Tongiens et leur installation forment l’assise d’une chefferie prestigieuse et puissante, idée également commune dans les représentations locales actuelles. Apparaît ainsi, au cœur des récits, ce qui peut être appelé un « biais tongien ». Ce biais, qui consiste dans l’idée même de cette origine, est renforcé par le choix et l’agencement des traditions réunies par le prêtre. Il consiste probablement aussi en un modèle de chefferie unifiée par les armes sous une autorité unique, telle qu’elle le fut au début du xixe siècle à Tonga sous l’action de Tāufa’āhau (le Roi Georges) pour devenir une royauté protestante à laquelle on voulut opposer, à Wallis, un pendant catholique.

4Deuxièmement, l’analyse des traditions compilées par Henquel montre une transformation progressive de la société locale dont cinq étapes semblent se succéder : i) une société préchrétienne vraisemblablement organisée en plusieurs chefferies autonomes ; ii) l’arrivée des aristocrates tongiens se dispersant dans le sud et exerçant une souveraineté disputée et partielle ; iii) l’émergence d’un chef éminent parmi ses pairs, tandis que les principes d’une succession dynastique se mettent en place ; iv) tardivement, la sélection d’un chef suprême au sein de dynasties établies (descendances de Vehi’ika et de Takumasiva) ; v) l’instauration d’une monarchie de type occidental à l’instigation de la mission catholique. La continuité posée entre ces étapes, l’institution qui leur confère une continuité et une forme trompeuse d’homogénéité est celle du hau « chef éminent » ou « chef suprême » dont on peut penser que l’autorité ne s’est jamais étendue durablement à toute l’île sous la forme d’un gouvernement unifié. Cette analyse montre aussi des processus qui se mettent en place sur la longue durée et qui donnent à la société locale ses dynamiques propres. Un de ces processus voit le développement d’une aristocratie de très haut statut qui, originaire de Tonga, est au centre des événements et des récits, à l’exclusion de tout autre acteur local. C’est cette dernière qui, progressivement affranchie de la tutelle tongienne, aurait configuré l’institution royale emblématique de la spécificité wallisienne. Un autre processus est l’éminence du Sud (Mu’a) et son progressif effacement. Les clivages sociospatiaux n’apparaissent clairement qu’avec l’émergence tardive de l’entité formée par Hahake face à l’ancienne zone d’implantation méridionale (Mu’a), et à un nord par ailleurs très peu présent (Hihifo). L’analyse a bien montré le caractère éminemment dynamique de ces clivages, davantage définis par les hommes et leurs résidences que sur la base de limites insaisissables. Un dernier processus est celui d’une unification qui ne se réalise définitivement que très tard, après la christianisation de l’île.

5Le troisième aspect, qui me semble essentiel, de cette édition des traditions wallisiennes par Henquel est son caractère fondateur et opératoire. Elle relate l’émergence d’une société nouvelle à travers l’accomplissement de ce qu’est devenue, à l’époque de la rédaction, la royauté wallisienne, à savoir une monarchie catholique de droit divin. Plusieurs de ses caractéristiques importantes sont décrites, mises en perspective, et justifiées par Henquel : i) la résorption des rivalités et de la guerre par l’accès définitif de Hahake à la suprématie ; ii) la refondation de l’organisation sociale et de la chefferie autour de la figure centrale d’un roi catholique choisi, selon un principe adelphique, dans la seule descendance de Takumasiva ; iii) l’instauration d’une tradition univoque assurant la légitimité de cette seule descendance face aux autres aristocrates ainsi déclassés, face à l’État français, et face aux possibles prétentions d’autres arrivants tongiens, notamment protestants, par exemple.

6Le succès de cette synthèse ne réside toutefois pas seulement dans son lien avec les valeurs d’une aristocratie victorieuse dont de nombreuses personnes se réclament, ou dans la promotion active qu’en fit le clergé. Elle fut, certes, largement diffusée, mais son caractère opératoire réside dans un usage habile de traditions où les lecteurs et les auditeurs contemporains retrouvent des logiques et des valeurs anciennes, pensées comme ancestrales et proprement « traditionnelles ». La mise en forme du recueil et sa teneur réalisent ainsi une continuité entre des faits très anciens et le présent de la société christianisée. C’est un des points auquel le deuxième chapitre est consacré.

7Le deuxième chapitre met la focale sur les conditions historiques de cette refondation. Le texte de Henquel assemble les traditions pour leur donner la forme d’une histoire locale et raconter l’émergence de la chefferie contemporaine. Il ne donne pas tous les éléments permettant de comprendre l’importance et la portée de ce qui est en jeu pour la société insulaire comme pour les missionnaires venus s’y installer durablement. Il n’indique pas, non plus, les conditions qui ont favorisé l’émergence de cette chefferie et la réorganisation qui assure sa longévité. Le deuxième chapitre établit le cadre contextuel à travers lequel des choix furent opérés, des actions vinrent sceller à la fin du xixe siècle des processus et des valeurs durables qui ont conservé leur actualité.

8Au début du xixe siècle, les îles du Pacifique sud ont subi une exploitation sans frein des ressources par les marins et les commerçants, la compétition des congrégations religieuses chrétiennes et l’expansion coloniale des États occidentaux. Les sociétés océaniennes, les hommes et leurs milieux de vie furent ainsi soumis à des convoitises et des programmes dont les conséquences furent trop souvent tragiques. Les sociétés locales ne sont généralement pas restées passives à ces contacts, elles trouvèrent différentes sortes de réponses dont la royauté wallisienne est un exemple. Elle puise à plusieurs types de ressources et de modèles, parmi lesquelles une nouvelle forme de monarchie protestante instaurée dans le proche archipel de Tonga par le Roi Georges (Tāufa’āhau), avec l’appui des missionnaires wesleyens qui adossèrent leur prosélytisme à son expansion militaire et politique. Elle suivit surtout le modèle des royautés catholiques de droit divin insufflé par les missionnaires catholiques français et répond à plusieurs impératifs. Tout d’abord il s’agissait, pour les missionnaires – dont Henquel –, de conforter les fondements catholiques de la société locale afin de sécuriser l’assise de la mission, d’assurer sa pérennité. Il s’agissait aussi d’enrayer l’avancée protestante et de créer les bases arrière de missions évangélisatrices secondaires, vers Tonga notamment. Il semble bien ensuite que, pour les grands aristocrates wallisiens, l’évangélisation ait été un défi à l’autorité de leurs ancêtres, et donc aux fondements mêmes de leur propre autorité. Si la conversion exigea d’eux la substitution du culte des ancêtres par celui de Dieu, du Christ, de la Vierge et des saints, elle ouvre, tout au moins dans un premier temps, un nouveau domaine d’expression à leurs rivalités. C’est ce que montre l’antagonisme des grands aristocrates du sud face à Vaimu’a et aux chefs de Hahake qui lui sont restés loyaux. L’évangélisation fut probablement aussi, in fine, l’occasion pour Vaimu’a et son groupe, d’écarter ces rivaux et de consolider une position prééminente. Ils s’appuyèrent, dans ce but, sur la mission et sur l’État français progressivement arrivé dans son sillage.

9Un dernier point est essentiel et doit être souligné. Pour le reste de la population, l’adoption du christianisme, quelle que soit la confession, apparaissait comme un moyen de s’affranchir d’une relation directe avec les aristocrates et les ancêtres de ces derniers. À Wallis, elle permit à chacun de s’assurer un destin valorisé post-mortem, sous le statut d’ancêtre protecteur, mais aussi, à terme, via l’immortalité de l’âme et la résurrection que promet le catholicisme. Elle favorisa de ce fait, mais aussi du fait de l’intervention directe des missionnaires, un nivellement des ordres sociaux vers le haut sur lequel revient le quatrième chapitre.

10Le fait que l’évangélisation eut des conséquences dans toutes les dimensions de la vie personnelle et sociale des Wallisiens appelle deux remarques. D’abord, un remaniement profond eut lieu, qui impliqua la refondation du système social. Celui-ci fut opéré via une synthèse entre le catholicisme et ses valeurs d’une part, les institutions antérieures (dont la chefferie, la cérémonie du kava, le calendrier rituel…) et, donc, des principes qui les fondaient d’autre part. C’est ce qu’analysent les troisième et quatrième chapitres. J’y montre que les remaniements de cette époque eurent également une incidence sur le système foncier, sur l’organisation des chefferies villageoises et sur les conceptions mêmes de l’autorité et de la hiérarchie des statuts. Je montre toutefois que les mutations opérées s’inscrivent largement dans des logiques qui sont antérieures à l’évangélisation. Ces chapitres illustrent ainsi comment ce qui est conçu comme la « coutume » (’aga’i fenua) héritée des ancêtres consiste en valeurs et en logiques profondes et anciennes animant des processus durables pouvant intégrer – ou s’articuler avec – des apports extérieurs.

11Archéologie, traditions et archives nous informent mal sur les mutations du système foncier, pourtant notables, à travers les siècles. Ce qui peut être tenu pour certain, c’est la fixation tardive de la population sur le littoral oriental, sous forme de villages dont le nom vernaculaire actuel (kolo) est un emploi récent du terme désignant également les anciennes résidences tongiennes fortifiées. Ces villages côtiers semblent directement résulter de l’action missionnaire qui entreprit une réorganisation spatiale de la population. Les sépultures anciennes fondant les cultes préchrétiens furent démontées, tandis que des sanctuaires chrétiens (églises, chapelles et oratoires) étaient érigés au cœur des villages. Dans le même mouvement, le clergé et la chefferie créaient un nouveau système social, plus calibré et plus rigide, autour des branches éminentes de la descendance de Takumasiva. Ce système passait par la réorganisation du foncier. Le droit de chacun sur sa terre natale et la transmissibilité de ce droit dans la descendance furent codifiés en 1871 dans le Code de Wallis. L’inaliénabilité de la terre fut imposée et placée sous l’autorité du roi, après que l’Église eut obtenu les grandes réserves foncières dont elle jouit encore de nos jours. De cette époque datent probablement les différentes catégories de terre et les niveaux de responsabilité associés. L’ensemble de l’île et de ses îlots est placé sous la responsabilité du roi et de sa chefferie, particulièrement les terres collectives dont une bonne partie fut démembrée à la fin du xxe siècle. Aux anciens des groupes de descendance des premiers défricheurs et occupants, revient, en relation aux ancêtres protecteurs, la gestion des « terres familiales » (kele fakafamili) d’habitation et de culture. Deux autres formes de garantie assurent les droits sur la terre et son bon usage : i) l’action directe des ancêtres, qui rendent leurs descendants prospères et chassent les étrangers ; ii) la mémoire collective qui fonde l’arbitrage des chefs de village et que conforte la participation aux obligations villageoises (fatogia).

12L’occupation effective, la circulation des prestations que l’appartenance à une terre impose envers le groupe de descendance, mais aussi, envers la communauté villageoise et son chef, envers la communauté insulaire et son roi, sont donc garants des droits sur les terres ancestrales. Le cas de la communauté villageoise a été détaillé dans le troisième chapitre pour montrer que relation à la terre, relation au chef et responsabilités rituelles présentent des connexions étroites qui donnent à ce système sa souplesse et sa pérennité.

13Pour radicales que puissent paraître les ruptures opérées par la christianisation au sein de l’organisation sociale, des continuités persistent toutefois, de différents ordres. La première et la plus essentielle, est la position du chef. Autrefois, les communautés, relativement mobiles, se rassemblaient autour des chefs capables de les protéger et d’assurer rituellement leur prospérité. Elles sont désormais fixées sous forme de villages, mais le choix du chef se fait parmi les descendants du fondateur du nom-titre associé à la fonction. Or, cette transmission et sa mise en mémoire établissent un lien généalogique entre l’ancienne aristocratie et les chefferies villageoises contemporaines. Pour ce qui concerne le sud de l’île, par exemple, les défrichages furent entrepris non loin des rares résidences aristocratiques côtières qui sont dites avoir abrité les descendants locaux de Vehi’ika. Ainsi, les villages se formèrent autour d’anciens aristocrates, de nos jours privés de ce statut, mais considérés comme les fondateurs des chefferies locales.

14Une autre forme de continuité est évidente dans la figure même du chef. Il est apparu, par exemple, que la fonction protectrice et rituelle des anciens aristocrates et chefs de communauté perdure, conjointement à une autorité directement puisée dans leur relation avec l’Au-delà. Mais, tandis qu’autrefois la structuration des responsabilités et de l’autorité distinguait aristocrates tongiens et gens du commun au sein d’un système relativement flexible essentiellement organisé par ces deux ordres sociaux ainsi opposés, on constate désormais une distribution des responsabilités et de l’autorité en plusieurs niveaux. Elles reviennent d’abord aux maîtres de maisonnées en charge du destin de leurs dépendants devant les ancêtres et Dieu, et ce, quel que soit leur statut personnel. Elles incombent ensuite aux chefs de village. Elles sont, enfin, du ressort du roi, pour l’ensemble de la population insulaire. Ces responsabilités rituelles et l’autorité qu’elles confèrent sont donc emboîtées. Elles trouvent leur expression dans la circulation des prestations cérémonielles d’une part, dans la prospérité des groupes concernés, d’autre part.

15À chacun des niveaux mentionnés, le maître de maison, le chef et le roi forment le pôle supérieur d’une relation hiérarchique qui anime le cycle rituel et oriente les prestations cérémonielles. Parce qu’il assure la prospérité de tous du fait de sa relation bénéfique à l’Au-delà, et qu’il assure une direction de la communauté profitable pour tous, le pôle supérieur reçoit de tous les prémices de la récolte ainsi que, lors des cérémonies, une part valorisante des fruits de la terre et du travail de ses dépendants. Lui revient la charge des éventuelles distributions secondaires qui irriguent le réseau de ses dépendants et en manifeste à nouveau l’étendue. Tandis que le mouvement de bas en haut (dépendants/supérieur) est différé, ponctuel et spectaculaire, le mouvement de haut en bas (supérieur/dépendants) est lent, diffus (distributions secondaires de petite taille et prospérité générale).

16L’étude des obligations villageoises (fatogia) montre clairement ce phénomène et le jeu de ses principes : par son action bienfaisante et efficace, le chef agrège sous son autorité ceux des villageois répondant à son appel lors des cérémonies importantes et conformant autour de lui la communauté qu’il dirige et qu’il représente. L’action de l’État français tend à effacer les origines aristocratiques de la chefferie et en érode le caractère rituel pour la cantonner dans des fonctions de gestion subalterne. Toutefois, le chef de village reste localement une figure de référence centrale. Il est garant de l’existence de sa communauté, mais aussi de la mémoire collective et des droits que cette dernière conserve, notamment pour ce qui concerne l’usage des terres. Apparaît là un principe bien antérieur à l’influence missionnaire puisque, traversant les traditions orales les plus anciennes, il caractérisait l’organisation sociospatiale des entités préchrétiennes. Les entités sociales ne sont pas, à Wallis, définies par leur assise territoriale et des limites précisément fixées, mais par la relation aux hommes éminents (des « chefs » pule) qu’elles se reconnaissent et auxquels elles confient la responsabilité de leur existence. Elles sont, de ce fait, relativement instables et mouvantes, comme en ont témoigné encore récemment la transplantation du village de ’Ahoa ou la création récente de ceux de Mala’e et Tufu’one. Elles sont, aussi, la garantie d’une souplesse qui permet la reconduction d’un système social qui évita la sclérose ou la désarticulation auxquelles aurait pu conduire une organisation plus rigide.

17Le troisième chapitre établit donc, à travers l’étude des profondes mutations de la chefferie, le lien entre ses anciennes et ses nouvelles formes. Il établit aussi l’homologie existant, à des niveaux différents, entre maître de maisonnée, chef de village et roi de la société. Avec le fondement de leur autorité, il montre son étendue et la puissance de ses ressorts face à l’Église et à l’État, notamment. Il montre aussi ses limites, particulièrement devant les aspirations d’une population sensible à certaines valeurs modernes (éducation, confort, autonomie) et les avancées d’un individualisme qui, à terme, pourrait mettre en danger le système foncier et l’ensemble du système social qui s’y fonde.

18Afin de mieux définir les caractéristiques de la chefferie wallisienne contemporaine, le quatrième chapitre est consacré aux conditions de l’autorité et du statut. Il revient sur différents points afin de les mettre en perspective.

19Un point essentiel est le concept de kaiga, généralement traduit par « parenté », mais localement défini par la commensalité, c’est-à-dire, le partage des fruits de la terre – plus rarement de la mer – que la médiation des anciens et le travail des plus jeunes procurent à tout le groupe. Les relations kaiga ne sont donc pas des relations de parenté, mais des relations définies par le jeu combiné de la naissance et de la localité, c’est-à-dire d’un ancrage au sol qui ne perdure que dans un partage, plus ou moins effectif, de l’habitation, des travaux horticoles, des sépultures et, plus important que tout, de la contribution active et/ou cérémonielle à la vie du groupe et à sa mise en mémoire. L’origine généalogique commune est ici importante, mais secondaire et perd toute signification si elle ne trouve pas de réalisation effective dans le quotidien et dans les cérémonies. Apparaît donc le caractère opératoire du concept de kaiga, étendu à l’échelle du village ou de la société, qui modèle et définit les relations sociales à partir d’un principe de participation et de partage.

20Un autre point essentiel développé dans le dernier chapitre est l’intervention directe et indirecte de l’Au-delà. Elle est perceptible dans la bravoure et la force – capitales dans l’ethos masculin – qui avaient autrefois une valeur performative en ce qu’elles modifiaient le statut et autorisaient l’accès à des positions éminentes, voire à la suprématie. Toutefois, j’ai insisté à plusieurs reprises sur les limites de cette force, un vainqueur ne gardant sa position que s’il manifestait ensuite la capacité de restaurer la paix et la fertilité de l’ensemble de ses pairs et de ses dépendants. Cette capacité à vaincre dans le combat, mais aussi et surtout à rassembler et à établir une prospérité durable dépendait – et dépend toujours – de l’efficacité particulière (mana) des actions soutenues par les ancêtres et, de nos jours, par Dieu. Tout homme faisant preuve de telles capacités manifeste une relation privilégiée par l’Au-delà, une position intermédiaire et, donc, une fonction médiatrice. Revenant sur les traditions rapportées par Henquel, j’ai souligné que les conditions de l’autorité combinaient donc autrefois – comme elles combinent encore de nos jours – des actions de plusieurs ordres : le soutien des pairs à travers le rôle du conseil, la validation rituelle d’assistants cérémoniels ainsi que la validation générale réitérée lors de chaque cérémonie du kava. Cette dernière manifeste régulièrement le soutien conjugué de la population, des pairs et de l’Au-delà, convoqués et tous rendus présents le temps de l’affirmation de l’ordre de la société derrière ses anciens, ses ancêtres – autrefois ses déités – et le Dieu chrétien qui a pris le relais et les englobe tous.

21L’ancienneté apparaît, dans ce dernier chapitre comme une condition, mais aussi comme une expression (qui peut être rituellement construite et validée) de cette position de médiation. J’en montre deux modalités. L’ancienneté relative suit le principe généalogique que règlent l’ordre des naissances et la succession des générations. Elle organise une continuité qui trouve sa source dans l’Au-delà, et génère une gradation en âge et en autorité derrière les anciens pour chaque sexe. Selon les niveaux et les contextes, elle place derrière le plus ancien des hommes, l’ensemble de son groupe qu’il dirige et représente (pule). Ces fonctions de direction et de représentation (pule) reposent sur ses capacités à obtenir, pour tous ses dépendants, les bienfaits de l’Au-delà. Rappelons que ces fonctions reviennent prioritairement aux hommes pour qui cette capacité prend différentes formes : le fait de convenir en termes de naissance (‘aoga : accès aux noms-titre par voie généalogique, ancienneté) et de compétences (poto : connaissances, savoir-faire). En font partie les valeurs sans doute teintées de catholicisme que sont le courage dans le travail et l’investissement dans la vie collective, mais surtout, dans la vie cérémonielle aux différents niveaux de l’organisation sociale. L’ancienneté relative est formalisée dans la hiérarchie des positions coutumières et, pour certaines positions, attachée à des charges précises. Cependant, étant relative, cette ancienneté est avant tout contextuelle.

22L’autre modalité est l’ancienneté absolue. Elle distingue, indépendamment des niveaux et des contextes, un pôle absolument supérieur car assurant une forme de médiation avec l’Au-delà. Cette médiation directe assure une efficacité particulière dans les processus de don et de préservation de la vie ainsi qu’une supériorité absolue en statut. C’est le cas, pour un homme, de sa sœur, particulièrement de la sœur aînée. C’est le cas du roi, pour tous les Wallisiens. À cette position correspond une forme d’action génésique diffuse qui doit être rituellement contrôlée par une mise à distance et des formes de contention. Ces dernières impliquent la séparation et l’élévation spatiale, mais aussi le statisme, le hiératisme de la position et de la figure d’où cette forme d’action émane. C’est ce que désigne le terme tu’i. En tant qu’homme, le roi a donc une position unique et sa suprématie s’étend sur tous. Considéré comme l’ancien absolu de la société locale, il lui apporte une forme de bénédiction (tapu’akina) d’un niveau supérieur à celui de la bénédiction (manu’ia) que les autres anciens – maîtres de maison ou chefs de village en charge de direction (pule) – attirent sur leurs dépendants.

23La spécificité de la société wallisienne apparaît ainsi sous deux aspects de son développement récent qui sont articulés entre eux. Le premier est le nivellement des ordres sociaux qu’ont opéré certaines innovations : interdiction ou disparition de certaines pratiques liées à la position médiatrice des seuls aristocrates, favorisation des mariages entre personnes de statut différent, etc. Le second aspect repose sur la diffusion des valeurs catholiques, notamment sur l’élévation générale du statut que confère la relation personnelle avec Dieu. Cette dernière confère en effet à chacun un principe divin (l’âme immortelle) et une bénédiction (manu’ia) basée sur son engagement dans le monde (droiture morale et pratiques dévotionnelles). Ce faisant, elle lui attribue des responsabilités sur son devenir, son statut, et sur ceux des dépendants dont il est l’ancien, le « dirigeant » (pule) et, à terme, un ancêtre de référence.

24À ces aspects d’une société devenue chrétienne, s’ajoute la spécificité de la position royale, unique, centrale et apicale. Le roi est, après Dieu et sous sa bénédiction spéciale (tapu’akina), la figure de référence que nul ne surpasse (tu’i). Il conjugue à la fois un statut personnel aristocratique (tama’aliki), la position la plus élevée dans la hiérarchie des noms-titre et des fonctions (’aliki hau, ’aliki’afio), le monopole, enfin, de la médiation (tu’i) pour ce qui concerne la fertilité et la prospérité de l’ensemble du pays et de sa société (fenua).

25Cette synthèse des différents points saillants du livre permet de contraster deux conceptions particulières du monde social, l’une à partir du document de Henquel, l’autre à partir de terrains ethnographiques et de témoignages collectés à Wallis et dans la proche région.

L’édition de Henquel : un récit de fondation qui occulte les bases socio-cosmiques de l’autorité

26Nous avons vu combien le corpus de Henquel sert la position acquise par les descendants de Takumasiva installés à Hahake. Compilé au tout début du xxe siècle, le document fait écho aux enjeux que présente alors la chefferie pour les groupes sociaux qui la contrôlent, parmi lesquels les missionnaires. Il répond aux intérêts et aux valeurs, devenus convergents, de la mission et des aristocrates dont la branche généalogique était prééminente au temps du contact. Henquel indique qu’ils trouvèrent dans le catholicisme un moyen de résister à l’impérialisme des Tongiens convertis au protestantisme. Ce qu’il dit moins clairement, bien qu’il en montre les conditions c’est que, vraisemblablement, ils acceptèrent la christianisation catholique et l’intervention grandissante de l’État français avec l’espoir, sinon le but, de consolider durablement leur position tout en réduisant le statut – et les prétentions – de leurs rivaux potentiels. Devant les tensions générées par la succession de la reine Amélia – fille de Vaimu’a, le premier roi chrétien – suite à son décès en 1895, le texte semble venir compléter et conforter le Code de Wallis, rédigé une trentaine d’années plus tôt. Le Code est, à de nombreux égards, un document essentiel en ce qu’il apparaît rétrospectivement comme le résultat et le couronnement de l’épopée que le père Henquel fait cesser avec la conversion au catholicisme. Instaurant une chefferie de forme stabilisée et pliée aux exigences de la foi et des dévotions catholiques, les deux textes soutiennent le programme d’une monarchie locale de droit divin, au bénéfice des seuls descendants de Takumasiva.

27Toutefois, ce programme, pour avoir été réalisé, ne put être pleinement maîtrisé par les prêtres qui l’ont inspiré. À l’issue de ces analyses, des différences se perçoivent entre les deux ensembles de sources que forment, d’une part le manuscrit de Henquel, d’autre part le corpus des données ethnographiques et historiques dont j’ai fait usage pour compléter et questionner le travail de Henquel. La différence essentielle tient à l’importance des relations avec l’Au-delà.

28Le choix des traditions opéré par Henquel ainsi que son insistance sur les rivalités et la force, eurent pour résultat de minimiser les relations aux ancêtres et d’oblitérer la porosité entre la société des vivants et celle des morts. Il ne les a toutefois pas plus fait disparaître avec ce texte que les autres dispositifs mis en place par la mission tels le rejet des anciennes déités ancestrales dans la catégorie des « démons » (temonio), la réinhumation des défunts dans les cimetières chrétiens, le culte intensif des saints et de la Vierge Marie, etc. Pour les lecteurs et les auditeurs wallisiens, les relations aux ancêtres et la porosité des deux mondes relèvent de représentations collectives à la fois implicites et extrêmement prégnantes. Je pus en saisir toute l’importance en recueillant sur le terrain des variantes de ces récits, des développements inédits et les explicitations de ’Aliki Liufau. Henquel, familier de la langue et de la culture locale en avait certainement connaissance. Il fit le choix de raconter une histoire de la « royauté » wallisienne suivant une perspective qui construit a posteriori une évolution politique et morale que le catholicisme serait venu parachever. La superposition de la figure du « chef suprême » (hau) préchrétien avec celle du guerrier violent et arbitraire sert ce dessein. L’arrivée des missionnaires est présentée comme pacifiant les aristocrates, consolidant le principe généalogique de succession et imprimant une dimension morale à un gouvernement jusqu’alors fondé sur l’arbitraire et la violence. Sous l’impulsion des missionnaires, le catholicisme local reconnut une relation privilégiée entre le « chef suprême » (hau) et le Dieu chrétien. Ils firent du hau un roi, mandataire de Dieu et son pendant sur terre, père dispensateur et protecteur qui conserva ainsi pour partie son statut et son autorité sous la tutelle d’un clergé vigilant à la préservation du nouvel équilibre.

29Il n’en va pas de même à l’observation des pratiques sociales contemporaines et dans les traditions telles que les a développées ’Aliki Liufau, par ailleurs catholique fervent et pratiquant. Si ’Aliki Liufau distingue, dans ses récits et dans ses gloses, un avant et un après l’évangélisation (temi pagani/temi lotu), c’est dans le nivellement et l’ouverture de l’ordre social fermé que constituaient autrefois les ’aliki. À aucun moment, en revanche, il nie l’existence d’un Au-delà d’où ancêtres et anciennes déités continuent à intervenir auprès des vivants. Subsiste, dans sa narration, la conscience aiguë de l’étroite relation et des interactions perdurant entre les vivants et les ancêtres. Ces derniers comprennent toutefois tous les défunts, et non plus, comme autrefois, ceux des seuls aristocrates. Les anciennes déités tutélaires apparaissent, dans cet ensemble, comme les ancêtres d’aristocrates auxquels le christianisme fit perdre la position supérieure et le monopole de la médiation. On abandonna le culte actif de ces déités et la plupart furent oubliées, mais appelés temonio, elles subsistent désormais comme une catégorie dont certains membres, tels Moso, restent extrêmement redoutés. Plusieurs éléments de la narration montrent aussi que cette relation aux ancêtres constituait autrefois le fondement même de l’efficacité et du statut. Elle n’a pas disparu et elle reste centrale pour mes interlocuteurs wallisiens, ’Aliki Luifau compris, mais elle est englobée dans la relation extrêmement forte avec un Dieu chrétien qui, omniprésent et tout-puissant, règle désormais le commerce entre les vivants et les morts.

30Pour Rurutu, en Polynésie française, Alain Babadzan (1982, 1985) a décrit et analysé en termes d’acculturation un phénomène comparable. Il articule ce qu’il appelle « la Tradition », une « représentation, vision du monde pensée comme ordre du monde » (1985 : 117) propre à la société de Rurutu avant le contact et les éléments religieux occidentaux mis en place suite à l’évangélisation de la population. Une des formes de cette acculturation est le syncrétisme. Ce dernier ne consiste ni en la sommation, ni en une superposition « d’éléments culturels occidentaux à des éléments culturels traditionnels », mais en une « véritable médiation (au sens fort du terme) entre ces éléments, au terme de laquelle se trouve accompli le double mouvement que la pensée allemande désigne comme Aufhebung : maintien et suppression ». Cette médiation syncrétique « tente de réaliser par un tel dépassement la résolution de la contradiction […] entre deux cultures. Cette tentative n’est autre que celle de la suppression d’un conflit se présentant comme une sorte de double bind acculturatif imposé sous la contrainte » (1985 : 117). Ces « formations culturelles syncrétiques » explique Babadzan, rendent ambiguës l’opposition entre la « Tradition » « post-contact » (la « représentation, vision du monde pensée comme ordre du monde » ainsi remodelée) et les principes d’origine occidentale qui la remettent en cause. À Rurutu, elle est le lieu de sa propre reconduction et de sa négation (voir aussi du même auteur 1982 : 275 et suiv.).

31Bien que la population wallisienne ait été soumise à une influence forte des missionnaires, les faits ne se plient pas totalement à l’analyse concernant Rurutu. J’ai montré que l’adaptation eut lieu de part et d’autre en une synthèse nouvelle et créative qui ne relève pas du syncrétisme, mais d’une forme de mutation qui intégra le catholicisme à un univers socio-cosmique préexistant qu’il a remodelé, mais dont il a épousé des principes et des valeurs profondes selon un processus qui paraît plus proche de ce qu’a décrit Firth pour Tikopia (1970). La « coutume » (’aga’i fenua) wallisienne et les conceptions spécifiques du monde socio-cosmique ont certes été redéfinies. Elles conservent toutefois une cohérence qui, me semble-t-il, ne laisse pas de place aux ambiguïtés qu’aurait générée une conversion ne laissant d’autre alternative sociale et cognitive que le contournement ou le dépassement qu’implique la refonte syncrétique.

32Dans cette nouvelle configuration, par exemple, la royauté et la chefferie ne furent jamais totalement contrôlées par le clergé et, depuis la fin du xixe siècle, leur fonctionnement s’est affranchi de son influence directe. Elles ont, aujourd’hui, une centralité et une autonomie probablement inattendues des premiers missionnaires. Cette importance repose, en grande partie, sur la dimension éminemment relationnelle du monde social tel qu’on le comprend à Wallis. Elle présente plusieurs aspects étroitement imbriqués tels la gradation relative des statuts, l’extension socio-cosmique des relations et la définition que ces dernières confèrent au « pays » fenua. Un retour sur les analyses menées à ce sujet dans le livre permettra de revenir sur l’efficacité particulière de certaines actions ainsi que sur les conceptions wallisiennes du monde social et des règles qui l’organisent.

La royauté, clef de voûte du monde socio-cosmique

33L’extension socio-cosmique des relations organisant le monde wallisien et sa chefferie est, tout comme la persistance des relations à l’Au-delà, occultée par Henquel. Il n’en mentionne pas l’importance, pourtant essentielle dans la société préchrétienne comme pour la royauté de son époque. Son choix se porte sur une continuité institutionnelle où le jeu de la violence fait progressivement place à une forme de moralisation s’appuyant sur un principe présenté comme une succession dynastique. La conversion au catholicisme du hau Vaimu’a sous le patronage emblématique de Saint Jean-Baptiste (Soane-Patita) apparaît chez Henquel comme initiatrice d’une bénédiction spéciale qui s’étend à toute la descendance de Takumasiva.

34Il en va différemment pour ’Aliki Liufau qui voit une continuité dans les principes, plus généraux, fondant l’autorité et les modalités de la direction, pule. L’étude conjointe des traditions, des pratiques et des représentations contemporaines confirme cette perspective : pour parvenir à la position de direction suprême, il fallut que les hau fissent preuve de leur capacité à diriger la communauté et à assurer la reconduction du « pays » (fenua) dans ses différentes dimensions. Il est possible que, sous l’influence du catholicisme, le critère de la compétence soit venu prendre le relais de la force dans l’expression d’une bénédiction des ancêtres désormais subordonnée à celle accordée par Dieu. Ainsi, avec l’arrivée missionnaire, le choix et le maintien des rois dans leur charge ne reposa plus sur une évaluation du soutien des ancêtres en termes de supériorité militaire (c’est en tout cas dans cet idiome que Henquel la décrit), mais en termes de « bénédiction » (tapu’akina). Il n’en reste pas moins que l’accès à cette position implique une sélection qui inclut la compétition des différentes branches généalogiques. Les successions du xxe siècle, usant à maintes reprises de l’intimidation et de la force, ont prouvé la permanence de ces principes et l’enjeu du recours aux figures ancestrales et à leur intervention.

35La société wallisienne apparaît donc sous deux aspects contrastés : les missionnaires façonnèrent ce qu’ils ont considéré comme un microcosme chrétien répondant, sous la direction d’un roi de droit divin, à une forme d’idéal politique de la pensée judéo-chrétienne. Il n’en va pas de même pour les Wallisiens. De leur point de vue, la société locale forme un cosmos qui, placé sous l’autorité de Dieu, a conservé aux ancêtres et à certaines des anciennes déités, une place éminente dans son ordre interne et une influence capitale dans le destin des personnes, des groupes sociaux et de l’ensemble du pays. Le projet missionnaire, qui visait à autonomiser les fidèles en les rendant ultimement responsables de leurs actions devant le seul Dieu chrétien, fut ainsi reformulé suivant des principes locaux : comme chaque entité du monde social, mais au-dessus d’elles toutes, Dieu fut mis au service de la société, du « pays » fenua. Il devint le garant ultime de sa prospérité, sans toutefois que les logiques antérieures au catholicisme, notamment la porosité et la hiérarchie entre le domaine des vivants et l’Au-delà, ne soient abandonnées. La reconduction du monde socio-cosmique, des principes de son agencement et des interactions qui le définissent sont ainsi restés centraux dans des préoccupations qui subordonnent le salut personnel de chacun à la vie du « pays » (fenu’a), au respect des règles de la coutume (’aga’i fenua) et à sa participation active dans les responsabilités cérémonielles et coutumières qu’elles imposent.

36Une gradation des responsabilités et des statuts découle des relations d’ancienneté qui organisent le monde socio-cosmique wallisien. Les anciens sont conçus comme confinant à l’ancestralité. Proches de l’Au-delà, ils médiatisent au bénéfice des plus jeunes, les bienfaits qu’ils en obtiennent.

37Dans la gradation des vivants, le roi a position d’ancien absolu, tandis qu’au-dessous de lui, chaque unité sociale est dirigée par un « ancien » (matu’a) et ses proches formant conseil. Le roi et, au-dessus de lui, le Dieu chrétien (’Atua) ont des positions d’ancienneté absolue. La supériorité de leur position n’est pas réversible (tu’i) et porte, en wallisien, un même nom : ’afio. Elles forment l’apex de l’organisation socio-cosmique et du système de valeurs auquel s’adossent, pour les vivants comme pour les morts, la distinction en valeur des statuts et donc leur gradation. De nos jours, le Dieu chrétien préside au destin de chaque être du monde socio-cosmique tandis que le roi, à un niveau subordonné, préside à celui des seuls vivants. Il assure la médiation entre les deux domaines, les deux niveaux du monde, et relaie auprès des vivants la bénédiction qu’il en obtient de Dieu.

38Au-dessous du roi, cette gradation des statuts peut être relative, selon l’ancienneté et les contextes, fixée par la dévolution de charges et de noms-titre, orientée par la germanité de sexe opposé. Correspondent à chaque position des relations particulières, des responsabilités rituelles et cérémonielles, des formes de respect et de préséance. La figure royale combine toutes les formes de distinction et de supériorité. Le roi est donc, à ce niveau du monde et le temps de son mandat, un ancien absolu à partir duquel la société des vivants – et autrefois celle des ancêtres – s’organise. Le monde socio-cosmique wallisien, constitué de l’emboîtement du monde des vivants dans celui, spatialement englobant, de l’Au-delà, forme ainsi un agencement à deux niveaux. Le premier correspond au domaine des vivants qui, apportant leur soutien au roi, reçoivent en retour concorde et prospérité. De ce dernier dépendent aussi l’ordre de la société, l’entretien du clergé catholique et l’exercice même du catholicisme. Le second, englobant, est celui de l’Au-delà que Dieu, référence ultime, domine. De là il règle le destin de toute chose. À noter, chose essentielle, que, tout en dominant, Dieu est mis au service du monde socio-cosmique, c’est-à-dire de la société locale et de sa reconduction. Cet emboîtement est donc d’un type hiérarchique proche de celui défini par Dumont (1966, 1978). La société locale constitue un monde socio-cosmique qu’organise le principe d’ancienneté. Dieu y a trouvé la position d’ancienneté absolue, autrefois tenue par les déités ancestrales. La société des vivants a une place subordonnée en valeur dans cet ensemble, le roi faisant le lien entre les deux niveaux, les deux domaines, étroitement connectés du monde. Pour avoir cette place subordonnée en valeur, elle n’en est pas moins le cœur à partir duquel le cosmos et ses deux domaines trouvent leur ordre. Si l’efficacité de l’action vient de Dieu et de l’Au-delà, ce sont les actions des hommes, leurs choix et leurs initiatives, leurs réussites, mais aussi leurs échecs, qui façonnent le monde socio-cosmique dominé par un Dieu chrétien dont certains attributs, telle la transcendance, ont été modifiés. Dieu, ancien absolu, n’est en effet pas hors du monde, mais dans le monde socio-cosmique, dont il participe et qu’il fait vivre. Dans cette configuration, l’ancienneté est donc à la fois le principe qui distingue les éléments en valeur, et l’opérateur qui les organise en une gradation derrière Dieu et le roi.

Chefferie, royauté et constitution de la société locale

39L’analyse conjointe des données accessibles dans les traditions et dans l’ethnographie montre la position médiatrice du hau entre les deux domaines du monde socio-cosmique. À la fois central et supérieur, il constitue la référence sur laquelle vient se régler la gradation des statuts et des responsabilités de ceux qui reconnaissent son autorité. Si Dieu représente la figure dominante du monde socio-cosmique, c’est bien le roi qui forme l’axe central et le poteau principal de la maison que forme la société, comme cela est explicitement indiqué lors du rituel d’investiture. Certes la relation de chacun au Dieu chrétien est capitale pour son statut et son salut, mais c’est dans la relation au roi et à la totalité qu’il représente – le « pays » fenua – que chacun trouve sa définition en tant que Wallisien et sa position dans la société locale (fenua). C’est surtout dans cette relation que le « pays » fenua trouve son expression cérémonielle et la réalisation concrète que lui donnent les innombrables circulations que créent des ancêtres communs, la coopération et, surtout, le partage des obligations. Tout comme le village n’a pas d’existence et de limites hors des relations au chef qui le définissent, le « pays » et sa société (fenua) n’ont pas d’autre définition que la totalité des relations que la fonction médiatrice et bienfaisante du roi agrège autour de lui. Ainsi le pays et la société (fenua) se constituent-ils des relations innombrables et multiformes qui, arrivant de toute part lors des cérémonies, sont matérialisées par les prestations préparées, présentées et distribuées à l’appel du roi et sous sa présidence.

40L’organisation des relations entre le roi et la diaspora wallisienne contemporaine donne bien à comprendre ce phénomène. Les insulaires émigrés sont très nombreux en Nouvelle-Calédonie où, dès les années cinquante, ils sont partis chercher du travail et les moyens d’acquérir une certaine aisance matérielle. Ils se sont réorganisés, sur place, sous deux formes d’entités sociales, dotées de deux sortes de chefs : les premiers furent désignés par des communautés de co-résidents (à Dumbéa, Paita, Bourail…) afin d’organiser et d’animer la vie collective au quotidien. Ils prirent donc certaines fonctions du chef de village sans en avoir le titre. D’autres chefs furent désignés et nommés, avec l’accord du roi. Ils représentent, en Nouvelle-Calédonie, les chefs des villages d’origine et en portent les noms-titre. Animant la vie cérémonielle de tous les Wallisiens qui, venant du même village, sont dispersés sur le territoire calédonien, ils assurent le lien avec leur homonyme, chef du village d’origine. Il en va de même pour le doublement des chefs de districts (faipule), trois « présidents » (pelesita) représentant le roi auprès des expatriés selon leur district de rattachement. Une partie de la chefferie (chefs de village et faipule) fut donc doublée par des co-titulaires. Ces derniers la représentent auprès des émigrés en Nouvelle-Calédonie, mais s’effacent, perdant temporairement nom et préséance, en présence du titulaire original. Dans cette reconfiguration partielle, seule la position du hau et de son Conseil reste unique, montrant la hiérarchie en valeur de l’ancienneté relative et de l’ancienneté absolue. Tandis que l’organisation locale des communautés reste flexible et reconfigurable sous l’autorité des chefs de maisonnée et des chefs de village, il n’en va pas ainsi au niveau supérieur de l’organisation sociale. Est ainsi respectée et affirmée la relation immédiate existant entre le roi et chaque Wallisien, insulaire ou émigré qui, acceptant son autorité, trouve place dans la gradation générale des statuts calés sur sa position apicale. L’ensemble de ces relations, épaissi des relations aux ancêtres qui assurent pour chacun la fertilité de la maison et des terres, est constitutif d’un monde socio-cosmique (fenua) qui s’étend ainsi bien au-delà des limites de la seule Île Wallis.

  • 307  Le redoublement de la chefferie suite aux troubles de 2005, puis celui de la royauté lors de la su (...)

41Je mentionnerai en passant la crise actuelle qui, depuis avril 2016, donne un tour inédit au fonctionnement des institutions wallisiennes. Elle voit l’affrontement de deux rois, Tominiko Halagahu, originaire de Hihifo et Patalione Kanimoa, originaire de Hahake, chacun étant massivement soutenu par son district. Ce clivage entre districts prolonge et renouvelle celui de 2005 dans le fil des faits anciens analysés supra (premier chapitre). Chacun de ces rois étant, par ailleurs, soutenu par une chefferie (respectivement l’« ancienne » qui a été remaniée et la « nouvelle » créée ad hoc), on voit ainsi jouer, au sommet du système, le principe (vu au troisième chapitre) suivant lequel les relations au chef sont essentielles pour la définition des groupes sociaux et de leurs limites : ici, les deux « royautés » semblent s’adosser à des entités territoriales, comme c’est le cas à Futuna par exemple ; toutefois, elles dédoublent grande et petite chefferies, partageant, dans toute l’île et au-delà, les villageois et les expatriés qui se reconnaissent de l’un ou de l’autre parti et lui apportent leur soutien selon un jeu complexe d’affiliations familiales et cérémonielles307. Si cette crise conduit les Wallisiens à renouer avec des logiques anciennes d’affrontement, de mise des candidats à l’épreuve de la réalité et du jugement de Dieu, elle ne contredit en rien la position prééminente du roi à la voûte du système. Ici, cependant, chaque roi est central au sein du système que forment, autour de lui, les personnes qui, ralliées à sa personne, viennent à son appel, mettent en œuvre ses décisions et animent la vie sociale dont il est l’ordonnateur.

42Ces développements récents de la société wallisienne montrent ainsi qu’en dépit des efforts missionnaires et des ajustements nécessaires de vocabulaire, l’institution du hau ne consiste pas, à Wallis, en une royauté nécessairement unifiée et en prise sur un territoire précisément délimité. Elle relève d’une « direction » (pule) de nature particulière du fait de la position médiatrice essentielle du roi (’aliki ’afio) qui implique des responsabilités rituelles, une préséance cérémonielle et une autorité insurpassable (tu’i). La définition de la société wallisienne et de son monde socio-cosmique apparaît ainsi comme une configuration de relations qu’organise l’ancienneté autour de la figure royale. S’y adosse la gradation des statuts et des responsabilités. Conçue et glosée en termes d’ancienneté, elle est évaluée en termes de capacités et d’efficacité. Cette configuration a elle-même deux aspects, l’un structurel, l’autre plus pragmatique.

Approche pragmatique de l’efficacité et dimension performative de la fonction royale

43Les particularités de la position royale et des responsabilités qui lui sont attachées sont rendues manifestes, lors des cérémonies, par son hiératisme. Cette position prééminente, centrale, immobile et silencieuse rend immédiatement perceptible la bénédiction que le roi attire sur lui et sur la société, du seul fait de sa relation à Dieu. Les grandes distributions sont glosées comme une marque de reconnaissance de la population pour son roi, dont l’autorité et la responsabilité sont ainsi reconnues : il est le premier destinataire du meilleur des innombrables prestations préparées pour l’occasion, Dieu et les ancêtres étant ainsi remerciés à travers lui. Dans de telles circonstances, sa seule présence est performative : devant lui, l’action s’organise, la vie de la société est donnée à percevoir, son ordre est validé.

  • 308  La crise violente qui a secoué Wallis en 2005 résulte d’un ensemble de circonstances, de positions (...)

44Dans le fil de la vie locale, la fonction du roi n’est cependant ni passive, ni dépersonnalisée : lui reviennent toutes les décisions capitales pour le bien collectif, une fois consultés les membres de son Conseil. Chaque chef suprême, puis chaque roi, a ainsi laissé l’empreinte de son gouvernement (pule), que les traditions ont mémorisé de façon plus ou moins détaillée. La crise de 2005 montra cette dimension personnelle que prend l’exercice de la royauté. Lorsque certains membres de la chefferie firent sécession pour se mettre sous l’autorité du préfet, le roi remplaça auprès de lui ceux qui étaient partis. Furent ainsi mis au jour le mécontentement et, certainement, les ambitions de certains groupes aristocratiques ayant des droits sur le titre et sur son usage. Furent aussi massivement affirmées les formes de loyauté que le roi Tomasi Kulimeotoke avait su s’adjoindre au cours de son long règne. Sa santé défaillante, une succession d’événements et de décisions malheureux, et une opposition puissante rendirent sa position difficilement tenable308. Il fut toutefois largement soutenu par la population dont bonne part prit les armes par gratitude pour le règne jugé bénéfique de cette personnalité charismatique. Il mourut dans sa charge et restera probablement une figure emblématique.

  • 309  Selon le témoignage d’une personne présente ce jour-là.

45D’une façon plus générale, ce règne restera probablement mémorable. Il m’a été rapporté sur le terrain que, dans les années 1980, le roi Tomasi Kulimoetoke avait clos un litige où une des parties mettait en question son autorité (en fait un expatrié réclamant des droits sur une terre) par ces mots : « Ko au te fenua ! », « le “pays”, c’est moi !309 ». Il affirmait ainsi que, dépositaire de l’autorité ultime et responsable du bon ordre de la société, il lui revenait d’assurer, par ses décisions, la pérennité du monde socio-cosmique. Comme ses prédécesseurs, il procéda en contrôlant la reconduction des institutions et de leurs règles sur plus de cinquante ans. Du point de vue de la population locale qui le soutint, il opéra les ajustements et les ruptures nécessaires, dans le respect de la « coutume » (’aga’i fenua) c’est-à-dire des valeurs fondamentales et des logiques profondes qui servent la vie de la société.

46J’ai qualifié de « pragmatique » cet autre aspect de la configuration socio-cosmique réglée sur la position du roi. J’entends par là que chacun des hau successifs parvint à cette position et l’occupa de façon personnelle, en fonction des circonstances et de ses capacités. Pour accéder à la charge suprême, il leur fallut prouver leurs qualités et rassembler le plus grand soutien, c’est-à-dire, mobiliser de vastes et puissants réseaux de relations. Si le critère des qualités personnelles a définitivement pris le pas sur celui de la force dans l’expression de la bénédiction des ancêtres et de Dieu, il n’en reste pas moins que l’accès à cette position implique une sélection qui inclut l’âpre compétition des différentes branches généalogiques et de leurs candidats. La durée des délibérations qui, tout au long du xxe siècle, ont précédé les investitures (parfois plusieurs années) montre que l’intimidation et la force ne suffisent toutefois pas. Il convient donc de revenir rapidement sur certains acquis des analyses proposées ici pour saisir la place et le sens que prend l’action individuelle au sein du système local des valeurs.

47Il faut souligner que le caractère intégré de la chefferie wallisienne contemporaine ne l’est jamais pleinement que dans le système de valeurs fondant l’idéologie qui lui est relative. Il repose sur le modèle classique d’une chefferie prenant la forme d’une « royauté » ancienne d’origine extérieure et prestigieuse (Frazer, Dumézil, Sahlins). Cette idéologie intégratrice mobilise entre autres principes celui, fondamental, de l’ancienneté – ou de l’antériorité – attesté ailleurs dans d’autres sociétés du monde austronésien. Si ce modèle fut jamais un idéal, rien ne montre qu’il fut réalisé durablement avant l’arrivée des missionnaires catholiques. Ce sont ces derniers, et la branche aristocratique prééminente à l’époque de leur arrivée, qui ont consolidé le modèle et l’ont diffusé comme le fit Henquel avec son recueil. L’étude approfondie du village de ’Utufua apporte un complément indispensable à l’analyse de ce texte. Elle permet de comprendre ce que chaque chefferie villageoise doit à des spécificités locales, certes secondaires au regard du système, mais nombreuses et déterminantes. Il semble bien que le niveau d’intégration qu’opère la chefferie wallisienne, y compris dans sa forme rigidement organisée par la mission au xixe siècle, n’existe qu’au niveau abstrait des valeurs et de la trame générale des rituels qui en règlent la reconduction. L’étude des traditions, de la vie villageoise comme de l’histoire récente et de l’actualité montrent que, si la réalité se plie à ce système de valeurs et aux principes qu’il fonde, c’est davantage dans les logiques profondes que dans des faits particuliers. Dans tous les cas, l’idée, concernant Wallis, d’un pouvoir stratifié, unifié et centralisé, rêve des missionnaires et des administrateurs, ne fut jamais pleinement réalisée. Les logiques propres à cette société – comme celles des autres sociétés polynésiennes – font une large place à l’interprétation des événements, de la portée des actions. Elles font place également aux ajustements statutaires permanents qu’elles favorisent, redistribuant prestige et statut, efficacité et autorité, selon des formules qui, tout à la fois animent les institutions et les transforment.

48La position du roi (hau) est apicale parmi les vivants, mais, dans le cadre du monde socio-cosmique, elle est médiatrice. Le hau rend présents, parmi les vivants, les ancêtres prestigieux à qui il succède dans la charge et à qui il procure une existence réalisée dans sa personne et son nom-titre. Ces ancêtres, qu’il rejoint dans le titre et dans la position lors de l’investiture, agissent par lui, conférant de l’efficacité à ses actes. Toutefois, la position du hau et l’autorité ainsi acquise ne diffèrent pas fondamentalement de celles de chaque ancien. Plus que tout autre cependant, le roi doit faire preuve d’une action efficace, alors mise au service de toute la société et de ses dynamiques. Cette action ne repose pas sur des compétences conçues comme proprement personnelles. Elle repose sur des investissements multiples (le soutien des dépendants, des pairs, des ancêtres et de Dieu) dont tout ancien fait l’objet et qu’il manifeste dans ses interactions avec le monde. Ces investissements et l’efficacité de l’action qu’ils génèrent prennent deux formes, mais dans tous les cas, doivent faire l’objet d’une validation selon des procédures normalisées : validation par le conseil, cérémonie du kava et attribution des prestations (biens et paroles) appropriées… La première de ces formes, dont j’ai beaucoup parlé, est la bénédiction dont les anciens font preuve quand ils assurent la concorde et la prospérité de leurs dépendants. La seconde consiste dans la réalisation d’actions à l’efficacité « surprenante » (fakapunama’uli). Il convient de souligner que dans les deux cas il s’agit, dans les conceptions locales, d’actions par excellence. Dans les deux cas, les critères de leur évaluation ne sont pas extérieurs à ces actions et au constat empirique des résultats qui les donnent à saisir. Cette définition dynamique de l’action et de son efficacité fait bonne place aux transgressions d’interdits impunis, à un éventuel défi victorieux de l’ordre établi et des règles de la coutume. Le constat de cette efficacité entraîne, en retour, la possible validation de la situation nouvellement instaurée. Dans ce cadre, destins individuels et destin collectif (comprenant vivants et morts) sont étroitement liés. Toute action peut entraîner des ajustements de statut pour les personnes et pour leurs groupes. Ces phénomènes sont ainsi en étroite connexion avec l’acquisition et la transmission du statut, c’est-à-dire le travail de différenciation sociale qui organise le monde socio-cosmique.

49J’ai montré au long de cette étude que l’autorité du roi découle en premier lieu de l’autorité des ancêtres et de Dieu. Elle repose, comme pour tout dirigeant, sur sa position médiatrice entre le domaine des vivants et l’Au-delà. Un aspect de cette autorité consiste toutefois dans le constat et la reconnaissance collective de ses qualités personnelles et du soutien qu’elles lui gagnent, tant des membres du groupe dont il est issu, que de ses dépendants. Elle dépend, en somme, de la configuration des relations sociales, des modalités de l’action et, parfois, de défis et de l’ajustement productif de la « coutume » ou des « règles du pays » (’aga’i fenua). Ces dernières sont normatives, mais la présente étude montre qu’elles ne sont ni inflexibles, ni même intangibles. J’ai montré, par exemple, que la société a intégré, au long des siècles, certains apports des Tongiens, des missionnaires, de l’administration française et de la modernité consumériste sans avoir remis en cause le bien-fondé des « règles du pays ». Elles n’en ont pas moins évolué et se sont adaptées tout en respectant les valeurs et les principes qui fondent le social et sa perpétuation. Ces règles, comme leurs mutations, résultent de la volonté des ancêtres et de Dieu, du soutien qu’ils manifestent en accordant aux vivants leur bénédiction. Elles résultent aussi du succès incontestable de vivants qui, engagés dans la réalité du monde, les événements, les devoirs, les besoins et les émotions, donnent à voir le soutien reçu de l’Au-delà et sa validation d’actions parfois transgressives. De nos jours, Dieu est garant de ces règles tout comme il favorise leur évolution. Vues sous un angle différent, ces règles dépendent de l’initiative des acteurs dans la mesure où le résultat de cette dernière reçoit une validation conjointe de l’Au-delà et de la société des vivants. Ce faisant, les actions efficaces remodèlent les règles, recomposent les relations entre vivants et participent à la réorganisation des hiérarchies dans l’Au-delà. Cette réversibilité du principe de causalité atteste de l’étroite interdépendance des deux domaines au sein d’un cosmos dont la perpétuation est le seul principe supérieur.

50La vie du « pays », la reconduction de la société et de sa prospérité, apparaissent ainsi – selon un modèle hocartien – comme les valeurs fondant l’efficacité de l’action et le principe d’autorité à Wallis. Si elles laissent une large place aux décisions, éventuellement aux ambitions individuelles, elles les subordonnent toujours aux logiques assurant la reconduction et la pérennisation du monde socio-cosmique que sont la société et son « pays », fenua.

Notes

307  Le redoublement de la chefferie suite aux troubles de 2005, puis celui de la royauté lors de la succession de Kapeliele Faupala (2016), ne résultent pas d’une duplication par extension, mais d’une duplication par scission - probablement temporaire. Bien que de nombreux insulaires regrettent cet état de fait et travaillent à y remédier, fonctions et prérogatives ne se superposent que d’un point de vue extérieur, notamment pour l’État français qui ne reconnaît à Wallis qu’une chefferie.

308  La crise violente qui a secoué Wallis en 2005 résulte d’un ensemble de circonstances, de positions et de faits extrêmement compliqués. La personnalité du roi Tomasi y joua un rôle majeur en ce qu’elle fédéra des « Loyalistes » dont les points de vue et les motivations étaient pourtant aussi hétérogènes que ceux des opposants, un temps soutenus par le préfet. Les faits mériteraient une étude approfondie.

309  Selon le témoignage d’une personne présente ce jour-là.

© pacific-credo Publications, 2017

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