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Royauté, chefferie et monde socio-cosmique à Wallis ('Uvea)

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Sophie Chave-Dartoen

Chapitre 4

Texte intégral

Les conditions de l’autorité et du statut

1Il s’agit maintenant de revenir sur les principes fondant la chefferie wallisienne pour en reconsidérer l’agencement et le jeu. Le présent chapitre vise une contribution au projet comparatif qu’avait commencé Burrows et qu’ont repris Sahlins (1957), Gunson (1979), Douglas (1979), Marcus (1989) et surtout Kirch (1984, 2002), projet auquel Valeri (1995) apporta des éléments de réflexion dont la portée reste sous-estimée. Revenant sur les différents aspects de la chefferie – jeu de la force, de la naissance et de la médiation qu’assure l’ancienneté –, ce chapitre approfondit l’analyse des principes organisant les formes de l’autorité et les modalités de l’action reconnues aux chefs wallisiens et au premier d’entre eux, le roi. Il constitue ainsi une synthèse mobilisant conjointement le texte de Henquel, les récits et les commentaires de ’Aliki Liufau ainsi que les données ethnographiques relatives à la question du statut social et à l’exercice de l’autorité.

2Une proposition forte concernant l’analyse et la compréhension des sociétés de la région, a été formulée par l’ethnologue E. G. Burrows, bon connaisseur de Wallis pour y avoir fait une enquête dont les résultats forment deux remarquables recueils ethnographiques (1937 et 1945). Dans un essai comparatiste sur l’organisation des sociétés polynésiennes et de leurs chefferies (1939b), il montre les différentes articulations que prennent deux principes structuraux qu’il appelle breed and border. L’ethnographie wallisienne et les analyses présentées dans ce livre permettent de saisir l’idée organisant cette opposition et de la préciser : le mot border signifie « frontière ». J’ai montré jusqu’ici que l’idée de « localité » correspond mieux à ce principe. Il repose davantage, en effet, sur l’ancrage dans le sol qu’instaurent les relations généalogiques et cérémonielles, que sur des limites définissant une entité sociale territorialisée. À breed correspond ce que j’ai appelé le principe de « naissance ». Ce chapitre reprend et approfondit l’étude des faits et des principes qui permettent d’en dégager les logiques profondes.

  • 234  “Almost everywhere in Polynesia rank was reinforced by sanctity. A chief was reputed to share more (...)
  • 235  […] to insure through his very being the abundance of the crops and to exercise his influence on (...)
  • 236  […] supposed to have power over weather, particularly rain, and crops. In case of famine he was k (...)
  • 237  As the descendent of Tangaloa he provided the essential link for transferring the bounty of the g (...)
  • 238  Dans un travail ultérieur, Gunson (1993) propose de voir dans le rôle fertiliseur du tu’i Tonga et (...)
  • 239  The most extreme patterns of sanctity and deference were to be found in the more highly stratifie (...)

3Burrows avait perçu la dimension socio-cosmique des sociétés polynésiennes. Son principe de « naissance » (breed) repose sur l’importance de la médiation que les chefs assurent entre leurs dépendants et les ancêtres déifiés : « presque partout en Polynésie, le rang était renforcé par la sacralité. Un chef était réputé partager davantage le pouvoir d’un ancêtre divin que ne le faisaient ses parents sans titre234 ». Le jeu de ce principe de naissance est attesté partout dans la région. Le cas de Tikopia est bien connu, tandis qu’à l’île de Pâques, un chef suprême (ariki mau) avait pour fonction, au-dessus des « vrais dirigeants de tribu » (actual rulers of the tribe), « d’assurer par sa seule existence l’abondance des récoltes et d’exercer son influence sur la vie animale235 ». À Niue, deux « tribus » étaient placées sous l’autorité d’un chef suprême non héréditaire (patuiki), « supposé avoir du pouvoir sur le climat, particulièrement la pluie et les récoltes. En cas de famine, il était tué pour avoir négligé ses obligations. Existaient d’autres chefs iki, de moindre rang mais d’un plus grand pouvoir effectif236 ». Au sujet du tu’i Tonga, Ph. Herda (1988 : 55) précise : « En tant que descendant de Tangaloa, il constituait le lien essentiel par lequel était transférée la générosité des dieux à l’ensemble de la société tongienne237 ». Cette dimension divine du tu’i Tonga assura la pérennité sociale et politique de sa fonction face à l’émergence de chefs guerriers qui s’arrogèrent les fonctions exécutives (Gunson 1979238). Ainsi, comme le résume B. Douglas (1979 : 15) « on trouvait dans les sociétés les plus stratifiées les formes de sacralité et de déférence les plus extrêmes, là où les détenteurs des titres aux rangs les plus élevés étaient souvent eux-mêmes considérés comme des dieux. Si elle était renforcée par les sanctions que permettaient le contrôle des ressources et la force, l’autorité rituelle des chefs héréditaires pouvait se compléter d’un pouvoir réel ; les chefs du plus haut statut, toutefois, n’étaient pas toujours des dirigeants séculiers et politiques, auquel cas leur rôle tendait à être celui d’une figure religieuse éminente [religious figurehead]239 ». Douglas, à la suite de Burrows, contraste ainsi deux formes de pouvoir qui correspondent aux principes structuraux proposés par Burrows : le premier, issu de liens généalogiques avec les déités tutélaires, relève de la « naissance », l’autre fondé sur les qualités personnelles, notamment les capacités guerrières, s’inscrit, au moins en partie, dans un ancrage au sol. Ces deux principes organisent différentes institutions et permettent d’expliquer le contraste entre les chefs de type guerrier ou séculier (hau) et ceux dont la prééminence était « religieuse », à l’instar du tu’i Tonga. Les deux auteurs reconnaissent toutefois que le contraste n’est pas toujours net. C’est le cas pour Wallis.

4Les données dont nous disposons concernant Wallis peuvent être mises en regard de ces propositions. Le corpus de Henquel et les analyses que j’en ai fait aux chapitres précédents montrent le jeu du principe de naissance. Il présente deux formes : l’une se perçoit dans la référence généalogique aux lignages aristocratiques tongiens ; l’autre réside dans l’apparition de successions généalogiques au sein des « familles royales » Tukumasiva et Vehi’ika. Ce chapitre va y revenir en montrant que l’« ancienneté relative » organise le principe de naissance : elle règle la relation aux ancêtres, distribue l’autorité, fonde la préséance cérémonielle et confère l’efficacité des actions. Dans les traditions, le principe de naissance n’exclut cependant pas le jeu toujours possible de la force puisque certains « chefs éminents » ou « suprêmes » (hau) sont présentés comme des guerriers victorieux, d’autres, comme des « anciens » (kau mātu’a) choisis dans les descendances aristocratiques. Si on considère les logiques internes du corpus et les commentaires qu’en fit occasionnellement ’Aliki Liufau, les deux principes sont complémentaires, comme l’ont noté Douglas (1979) et Gunson (1979) après Burrows (1939b). Le fait qu’à Wallis la force soit un opérateur secondaire et ponctuel a déjà été souligné. Je reviendrai sur le fait qu’elle manifeste, renforce, au besoin supplée les relations acquises par la naissance dans une succession réglée de générations à partir d’un ancêtre de référence.

5La question du principe de « localité », quant à lui, traverse les deux premiers chapitres de ce livre pour trouver un développement au troisième. Dans les récits, les références spatiales sont importantes en ce qu’elles situent les actions engagées, mais aussi et surtout, elles leur donnent sens : en précisant la provenance des protagonistes, leur résidence d’attache, les lieux de l’action, les étapes des parcours, l’organisation des prestations cérémonielles et les règles de la commensalité, le texte de Henquel renvoie implicitement aux entités sociales plus vastes en relation avec lesquelles l’action s’organise. Le corpus donne ainsi un accès partiel, mais essentiel, à la question du système de relations spatio-temporel – la localité – qui nous informe sur l’organisation générale des communautés ainsi que sur leur histoire et les espaces qu’elles définissent. La référence explicite aux résidences aristocratiques, par exemple, est capitale dans la présentation des rivalités Nord-Sud et de l’émergence des districts contemporains. Cette question fut développée par ’Aliki Liufau et j’en ai précisé certains aspects en mentionnant les caractéristiques relationnelles des chefs contemporains sur lesquelles je vais revenir. Gloses et pratiques actuelles éclairent donc les traditions en ce qu’elles montrent des localités, non pas rivées à des territoires délimités dans l’espace, comme pourrait le laisser penser la formulation de Burrows, mais déterminées par les relations que certains hommes sont capables d’agréger autour d’eux et de leur résidence sous forme de communautés dont ils animent et préservent la vie avec le soutien de leurs ancêtres. Selon ’Aliki Liufau, ce sont de tels hommes que l’on appelait autrefois ’aliki ou pule – termes que j’ai traduits par « dirigeants ».

6Cette définition de la localité diffère de la définition commune : elle échappe aux idées d’emprise spatiale des groupes et de territoires délimités, implicites dans la littérature, pour se centrer sur la relation fondatrice entre le groupe social, le chef qui le dirige, les ancêtres de ce dernier et les terres d’où tous tirent leur existence. Cette relation d’interdépendance au sein d’un monde socio-cosmique partagé (fenua) emprunte généralement l’idiome défini – abusivement – comme étant celui de la « parenté » (Valeri 1995). À Wallis, ces relations sont toutes regroupées sous le terme de kaiga.

  • 240  Paul Ottino (1972), Michel Panoff (1970) et Emilie Nolet (2014) montrent les mêmes principes pour (...)

7Le mot kaiga, généralement traduit par « parent » ou « famille », désigne plus exactement la forte relation d’interdépendance et d’obligation que crée, avec la commensalité, le partage des charges et des responsabilités qui incombent à chaque maître et maîtresse de maisonnée. Cette commensalité définit en partie les composantes de la personne humaine (Chave-Dartoen 2000a et 2010a). Elle définit également l’extension de l’unité sociale signifiante (la « maisonnée »‘api), dans sa réalisation quotidienne et locale, en lien avec les terres nourricières, les ancêtres protecteurs et les anciens qui en sont les médiateurs (Chave-Dartoen 2010a). Elle définit enfin, lors des cérémonies, la limite des groupes (kutuga) attributaires de prestations en référence à l’ancêtre à partir duquel chacun de ces groupes est structuré et présenté (Chave-Dartoen 201*a). Ainsi, commensalité et partage de la nourriture établissent-ils, mais donnent-ils aussi à voir et à vivre, les relations signifiantes, relations dont l’aspect généalogique est subordonné au partage des obligations cérémonielles. Tout comme une absence de participation aux obligations envers le chef exclut une maisonnée et ses occupants de la communauté villageoise, une absence de participation répétée aux rites du cycle de vie des descendants d’un ancêtre commun et à la commensalité que cela implique enlève valeur et signification aux relations généalogiques et au partage que la relation aux ancêtres est censée fonder. Seuls le partage des obligations et des nourritures est pleinement constitutif des relations socialement signifiantes (kaiga) et trop fréquemment caractérisées comme relevant de la seule parenté240. Mentionnons qu’inversement, un tel partage peut créer des relations kaiga extrêmement fortes et pérennes en l’absence de connexions généalogiques préexistantes.

8Ce détour par la question des définitions du social et de ses relations à partir de l’ethnographie wallisienne permet de mieux saisir les particularités des sociétés de la région, l’intérêt de l’approche proposée par Burrows et certaines de ses limites. Il conforte la dimension proprement performative de la commensalité et du partage des prestations que cette dernière suppose. La présentation de la chefferie villageoise, au troisième chapitre, montre bien que la communauté ne trouve de définition que dans la relation au chef entretenue par chacune de ses maisonnées. Cette relation passe par l’acquittement de prestations à l’appel de ce dernier et le partage des prestations qui, lui revenant lors des cérémonies, font l’objet de distributions secondaires. Aux principes appelés breed and border que Burrows décèle, viennent donc se surimposer le partage des obligations cérémonielles (fatogia, mau’a) et la distribution des responsabilités que ces obligations supposent en termes de médiation socio-cosmique. Pour ce qui concerne plus spécifiquement la distribution de l’autorité et sa reconnaissance au sein d’une communauté localisée, j’ai montré que le partage des obligations cérémonielles (fatogia) est un principe supérieur. À Wallis comme probablement ailleurs dans la région, il subsume tous les autres. Je vais montrer maintenant la valeur fondamentale de ce partage qui manifeste l’action bénéfique des ancêtres à partir de l’Au-delà au profit de leurs descendants vivants, ainsi que l’importance de la médiation des anciens. Ce partage des obligations correspond à la valorisation de l’ancienneté et au jeu de l’ancienneté relative : la relation entre un ancien et ses dépendants est déclinée et articulée en tout contexte et sur différents niveaux, tant dans l’organisation des groupes sociaux et des unités localisées que dans les relations interindividuelles. Elle organise ainsi la distribution de l’autorité et les circulations, quotidiennes comme cérémonielles. Le principe d’ancienneté, calé sur la succession des générations, la distinction de sexe et l’ordre des naissances, organise un idiome généralement considéré comme relatif à la parenté (nomenclature et usages), mais correspondant, avant toute chose, à un système relationnel bien plus général : centré sur la conformation d’ancêtres et de descendants (Chave-Dartoen 201*b), il organise et anime les circulations des biens, des paroles et des personnes (Chave-Dartoen 2015), organisant par là le monde social et permettant sa reconduction. L’ancienneté, en somme, apparaît comme le principe supérieur et la valeur qui, à la fois, organise et anime l’ensemble du social dans la diversité des relations et de ses formes.

9Concernant la chefferie, j’ai montré que la valorisation de son origine étrangère ne peut être dissociée de son articulation étroite avec une « localité » fertile, un « pays » fenua dont la relation des occupants avec la terre et les ancêtres est constitutive. L’influence de la mission entraînant l’adoption du catholicisme, la reconfiguration de la chefferie et des communautés locales n’eut qu’une incidence partielle sur les représentations locales du « pays ». Toutefois, le changement du système foncier qu’opérait la transmission des droits sur la terre aux descendants de tout défricheur, quel que soit son statut, fut profond puisqu’il instaurait, parallèlement à la relation personnelle avec Dieu que le catholicisme conférait à tout fidèle, une médiation passant par ses propres ancêtres et la possibilité d’accéder à ce statut post mortem. Cette mutation, qui contribua au nivellement des ordres sociaux, modifia la position médiatrice des chefs sans toutefois l’annuler : désormais, la relation à la terre et l’accès à sa fertilité se dédoublaient : pour tout homme, ils se fondaient sur une relation personnelle avec Dieu englobant ses ancêtres ; pour la communauté, ils se fondaient sur la relation personnelle du chef avec Dieu, ses propres ancêtres et ceux de tous ses dépendants. Si, donc, la médiation assurée par les chefs afin d’obtenir la prospérité générale a persisté, elle s’est distendue, laissant place aux responsabilités dévolues à chaque villageois pour ce qui relève directement de la vie de sa maisonnée et de ses terres. De même, l’organisation générale des relations en termes d’ancienneté relative entre vivants, mais aussi entre vivants et entités de l’Au-delà, fut modifiée pour intégrer le Dieu chrétien sans subir de modification profonde dans son principe (Chave-Dartoen 2017a). Dieu trouva place en amont d’une « royauté » désormais héréditaire et pivot d’un gouvernement centralisé et « éclairé ». Le roi fut ainsi définitivement conforté dans une position d’ancien absolu, référence ultime de la société des vivants refondée pour intégrer la religion catholique. En perdant sa souplesse, le système wallisien fut unifié en une « royauté divine » de type catholique comparable aux autres royautés chrétiennes plus ou moins durables qui s’érigèrent à cette époque dans les archipels de la région.

10Il faut souligner que le texte de Henquel et les commentaires de ’Aliki Liufau (chap. 3) présentent une grande cohérence et une homogénéité de vocabulaire. Notre compréhension des responsabilités du chef (pule) a ainsi gagné en acuité. Je vais y revenir pour préciser ce que l’on désigne, à Wallis, sous le terme de hau. Ce terme est central dans le corpus de Henquel. Il y désigne d’abord les émissaires tongiens faisant office de gouverneurs pour ensuite désigner les hommes en position de chef éminent (’aliki hau) d’origine mixte (tongienne et locale). Cette position, obtenue de leurs pairs, revient à une suprématie qui, partielle et souvent contestée, doit être rituellement validée par des officiants cérémoniels. Le terme désigne, enfin, des « chefs suprêmes » qui, choisis dans une dynastie établie, sont assimilés par les Occidentaux à des rois. Dans les traditions comme dans les gloses, quatre termes sont associés aux fonctions et position du hau : to’a, pule,aliki et tu’i. Dans le présent chapitre, je vais montrer que to’a (« combattant ») désigne principalement des qualités personnelles, pule (« dirigeant ») renvoie à une fonction, ’aliki à un statut, tu’i à une position.

1. La bravoure et la force, relais de l’autorité, et élévation du statut

11La question du recours à la force, très présent dans le corpus de Henquel, a déjà été mentionnée à plusieurs reprises : la force a, dans ces récits, un caractère performatif qui dépasse la confrontation de volontés et de projets individuels. Les récits anciens, notamment celui relatif à l’avènement et au règne de Talapili et Talamohe montrent que, à Wallis comme ailleurs dans la région, les coups de force comme toute autre forme d’action réussissaient d’abord avec l’agrément et, parfois, le soutien actif des ancêtres (Chave-Dartoen 2017b). Un retour sur la question permettra d’éclairer certains aspects, tels les qualités personnelles généralement attendues des dirigeants.

La bravoure, une qualité aristocratique

  • 241  Entretiens du 30/06/93 et 17/08/93, références des retranscriptions A9a86 et A16a170.
  • 242  Il s’agit certainement, au moins pour certaines de ces figures, de personnes différentes portant l (...)

12Les guerriers, « combattants » et « braves » to’a – parfois aussi présentés comme des « hommes forts » tagata malohi –, sont nombreux dans des récits où conflits et violence forment un ressort essentiel de l’action. Les récits de Henquel (cf. supra, ensembles A et B) et de ’Aliki Liufau241 renvoient à un passé très ancien : Mutao, Utufēfē et Heketui sont présentés comme to’a et, respectivement gardiens des forts Tukituki o Kolonui, Felave et Tokofe. Ces guerriers exemplaires menaient certainement le combat en cas d’attaque, suivis de combattants moins illustres dont l’existence et la présence font partie des implicites de ce type de récits. Il en allait certainement de même pour Sila et Tu’a ainsi que Fafie, ou encore Pulu’i’Uvea et Ta’ofifenua, figures guerrières plus récentes et, pour certaines, transgénérationnelles242. Dans le texte de Henquel (cf. supra, ensembles C et D), ces derniers ne sont toutefois plus associés à des résidences fortifiées, mais présentés comme les proches des hau issus de Takumasiva et de Vehi’ika.

  • 243  « Te kau to’a, e fiofio. E iai tahi kau tama to’a … e ha’u ia mai te’u famili ’aliki, e iai he’u t (...)
  • 244  « Ko te ofotau e fakalogo ki te tagata pe ia e to’a mo loto malohi ke alu ki mu’a o ave te tau … k (...)
  • 245  Entretien du 30/06/93, référence de la retranscription A9a102.

13Combativité (to’a) et force (malohi) sont des qualités viriles importantes à Wallis. Dans la tradition, elles ont un rôle ambivalent, en ce qu’elles confortent les clivages statutaires tout en assurant leur recomposition à l’occasion. Dans ces récits, expliqua ’Aliki Liufau, « les braves [to’a qui « se portent à l’avant du combat » (’ofotau)] sont mélangés : il y a des garçons qui viennent de familles ’aliki, il y a des hommes qui ne viennent pas de familles ’aliki, mais qui sont braves ! Forts à l’intérieur243 ! » Or, cette bravoure est importante en ce qu’elle fait partie des vertus du « dirigeant » (pule) : « les hommes forts et courageux, les guerriers, pouvaient se porter à l’avant des combats… S’ils y survivaient, alors [le Sud de l’île] Mu’a [après l’avoir choisi parmi eux] intronisait son ’aliki, car on savait que cet homme était brave244 ». Les capacités guerrières – maniement de la lance, des armes de poing ou combat au corps à corps, précise ’Aliki Liufau – distinguaient de leurs pairs et de leurs dépendants, les ’aliki « braves » (to’a) qui se battaient à l’avant245 et qui se mettaient sur le front du combat.

  • 246  Pour Tonga, voir Herda (1988) par exemple.

14Un examen des récits montre cependant que beaucoup des noms cités renvoient à l’aristocratie : noms d’origine tongienne ou noms de personnages identifiés comme ayant des connexions généalogiques ou matrimoniales avec les hau en place. De fait, les traditions ne mentionnent pas explicitement de hau sans connexion aristocratique, sans doute parce qu’elles sont centrées sur la geste des lignages dont elles confortent la dimension statutairement supérieure, mais aussi parce que le clivage entre aristocrates et non aristocrates s’est probablement accentué aux xviiie et xixsiècles, comme dans beaucoup de sociétés proches, à la veille du contact avec le monde occidental246.

15Le sort des armes permettait donc, avec l’accès à des responsabilités de commandement et de décision (pule), le renforcement, voire une élévation du statut. S’il était contraire, il pouvait toutefois conduire à la mort ou, plus grave encore, à une déchéance qui privait le vaincu de sa liberté d’action et de ses dépendants. Il le privait surtout, à terme, d’un statut transmissible et d’une postérité lui conférant, après le décès, la position d’ancêtre et de déité tutélaire (Chave-Dartoen 2017b).

16Bravoure (to’a) et réussite militaire (mālō) ne suffisent toutefois pas. Les ancêtres contrôlent l’usage de la force et en assurent la réussite, bénéficiant en retour de la reconnaissance des vainqueurs. La force n’est bonne que si l’action initiale réussie, elle instaure une autorité ne nécessitant plus son recours. En temps de paix, elle garantit la sécurité et sert le bon ordre de la communauté en gagnant le respect des pairs. De nos jours, elle doit être mise au service d’un gouvernement (pule) bénéfique pour tous, se tourner vers le « travail » (gaue), et favoriser la prospérité générale. À défaut, le dirigeant de la communauté doit être remplacé.

  • 247  “Whatever form mana may take in the abstract, in use mana is understood through its active manifes (...)
  • 248  “tied to the powers of the gods (Shore 1989 : 139, traduction personnelle).

17Les commentaires de ’Aliki Liufau montrent le caractère performatif de la bravoure et de la force dans ce qu’elles recèlent de potentialités : nécessaires aux techniques visant la production des nourritures (pêche et cultures), elles mettent aussi au défi l’ordre établi. Elles n’aboutissent toutefois que soutenues de l’Au-delà, leur « efficacité » (mana) résultant d’un nécessaire agrément des ancêtres : toute victoire, comme tout événement « extraordinaire » (fakapuna ma’uli), révèle leur présence et leur volonté (Chave-Dartoen, 2013). Dans la littérature océaniste, le terme mana est dit renvoyer au « pouvoir », à une « force », à des « qualités » dont l’origine est « surnaturelle » ou « divine ». Toutefois, dans une importante synthèse, B. Shore (1989 : 138) insiste sur le fait que « quelle que soit la forme que mana puisse prendre dans l’abstrait, dans l’usage, mana est compris à travers ses manifestations actives dans le monde, non comme une sorte de chose. » Il cite R. Keesing, pour qui « avoir du pouvoir » est « une relation toujours contextuelle et à deux côtés247 », et rappelle les travaux de Hocart et de Firth, pour nous mettre en garde contre les effets de la substantivation et de l’essentialisation. En résumé, le mana consiste dans l’efficacité de l’action, mais aussi dans la puissance génésique qui, « liées au pouvoir des dieux248 », sont le versant pratique, la dimension perceptible du rang généalogique et donc des principes qui le fondent (descendance d’ancêtres éminents, primogéniture et supériorité du pôle féminin dans la relation de germanité de sexe opposé). Notons que cette relation aux ancêtres et aux dieux, en conférant une position et des responsabilités particulières à certaines personnes (ce que j’ai appelé des « anciens »), leur impose un état, tapu, qui suscite la réserve et la contention nécessaires (mise à distance qu’opèrent l’éloignement, l’empaquètement ou encore une ligature rituelle par exemple) face à ce qui relève de l’Au-delà ou de ce qui en émane (idem : 151-156).

18À Wallis, le terme qualifie les actions qui portent la marque de l’efficacité particulière que confère une intervention de l’Au-delà (Chave-Dartoen 2000a : 394-403 ; 2012d). Cet investissement des ancêtres dans l’action des vivants est constitutif de la façon dont toute action efficace, c’est-à-dire socialement pertinente, est conçue (Chave-Dartoen 2013, 2014, 201*c). Ces relations impliquent que les actions n’existent pleinement et ne sont reconnues que pour les investissements multiples (sociaux, ancestraux, divins) qu’elles suscitent, impliquent et révèlent. Il est vraisemblable qu’à Wallis, la capacité à effectuer ce type de convergence était autrefois surtout reconnue aux ’aliki et parmi eux aux « dirigeants » pule, c’est-à-dire à ceux des aristocrates qui, l’ayant manifesté, accédaient à une fonction de direction (pule) et parvenaient à préserver leur position sans plus avoir recours à la violence ou à la force. Wallis ne se distinguait pas, en cela, des autres sociétés de la région. Ce qui semble toutefois la distinguer de nos jours, c’est que ce principe perdure et s’est même généralisé, donnant sens aux actions de tout fidèle en relation à ses ancêtres et au Dieu chrétien. Il est surprenant que ce principe si important semble désormais absent dans l’évaluation des actions et de leur portée à Samoa par exemple (Duranti 1988, 1990).

  • 249  Sur l’usurpation, voir particulièrement V. Valeri (1985 et 1989).
  • 250  R. Bowden (1979) montre comment les deux positions (auxquelles correspondent les états mana et tap (...)

19Les faits wallisiens brouillent les limites entre les catégories de « chefs séculiers » et de « chefs sacrés » que les auteurs identifient communément dans la région. Elles tendent ainsi à infirmer les propositions de Gunson (1979) par exemple, selon qui le vainqueur du défi249 remportait le seul « pouvoir politique » (hau). Retenons, avec Marcus (1989), en revanche, que les chefs polynésiens présentent deux « aspects » (sides), l’un « populiste », engagé dans l’action et soumis aux stratégies personnelles, l’autre « royal », divin, essentiellement passif, et institutionnalisé par le recours aux mythes. Selon Marcus, ces deux aspects s’opposent sans nécessairement s’exclure formant, dans leurs caractéristiques les plus tranchées, les extrémités d’un continuum où toutes les positions sont possibles250.

20Comme je l’ai déjà indiqué concernant Wallis, il n’existe pas, dans les représentations locales de l’action et du statut, de domaine proprement politique où le pouvoir trouverait une définition seulement en termes de domination réelle (coercition) ou symbolique (systèmes du rang et du statut) : le succès durable de toute action dépend, avant toute chose, du soutien que les acteurs mobilisent chez leurs dépendants, chez leurs pairs, chez les supérieurs qui président à leur destinée, ancêtres et déités de l’Au-delà compris. L’intervention de l’Au-delà, désormais du Dieu chrétien, est essentielle pour l’accomplissement de tout chef wallisien, qu’il s’agisse de victoires militaires comme de l’assurance des conditions bénéfiques à la survie du groupe et à la prospérité que doit apporter la paix. Elle est ainsi nécessaire à l’établissement et au confortement de l’élévation du statut ’aliki.

21La force (malohi) apparaît bien, ici, comme une valeur qui exprime davantage l’autorité qu’elle ne la fonde. Dans le sens commun, elle a deux expressions : l’une, réalisée dans la confrontation physique, implique « bravoure et capacités guerrières » (to’a) ; l’autre, loto malohi (littéralement « intérieur fort ») désigne le « caractère fort » de ceux qui, inflexibles, tiennent leurs positions. Ce dernier est manifeste dans la bravoure, mais aussi dans la force de la volonté dont tout « dirigeant » pule doit faire preuve : confiant dans ses capacités, celles de son entourage et le soutien des ancêtres (puis de Dieu), il ne nourrit ni craintes ni doutes quant à l’issue de ses actions. Un bon exemple de ce type de phénomène est donné par Poncet (ms. : 26) concernant un prodige réalisé par le Père Bataillon alors que s’élevait encore une forte opposition à son prosélytisme. Faisant face, avec quelques guerriers convertis, aux forces rassemblées par Vaimu’a en 1840, il s’avança seul, répétant à haute voix le psaume : « que Dieu se lève, et que ses ennemis soient dispersés ». Cette bravade entraîna la stupéfaction des adversaires et leur débandade. Ce haut fait, suivi d’une procession, lui permit de gagner à sa religion tous les villages sauf trois – dont celui du roi – qui ne se rallièrent qu’un peu plus tard.

22L’usage de la force a donc des limites : il ne saurait suffire à régler l’ordre social et ne peut que maintenir un équilibre précaire si d’autres modalités de relation ne prennent pas un relais durable.

La nécessaire validation collective des acquis de la force

23Nous avons vu que le courage et l’exercice de la force ne suffisent pas à conférer une élévation du statut ou/et à instaurer une hégémonie durable. Trois autres critères furent explicitement mentionnés par ’Aliki Liufau : le soutien de la population, le soutien des pairs, le soutien de Hoko, de Mahe et/ou de Kivalu.

  • 251  « I te temi mu’a… ko te’u haha’ipe aia e to’a, ko iape ae pule. E matataku ia […] kae nofo ia te t (...)
  • 252  Le terme pule est polysémique. Il désigne, avec la fonction de « diriger un groupe social, d’organ (...)

24Le premier de ces critères est important : le chef devait entretenir une relation de qualité avec la population des dépendants installée auprès de lui. Selon ’Aliki Liufau251, la population se mettait sous la protection (malu’i) de tels hommes forts (c’est-à-dire de braves, de combattants to’a) capables de prendre les armes pour la défendre et, avec le soutien immédiat des ancêtres, assurer la prospérité générale. Ils instauraient, ce faisant, les bases de leur autorité. La population veillait quant à elle sur ses chefs en leur fournissant nourriture et services nécessaires à la tenue de leur résidence (fatogia, tokonaki). En cas de défaite militaire, la population passait sous l’autorité du vainqueur et les chefs étaient tués ou exilés. Ainsi, expliqua le narrateur, il fallait être brave pour diriger la destinée d’une communauté252, qu’il s’agisse des chefs locaux (pule) où du chef à l’autorité suprême (hau) dans leurs fonctions de « direction » pule.

25Outre le soutien de la population, le soutien des pairs (deuxième critère) est essentiel lorsqu’il s’agit de prendre une charge. Il en allait probablement de même autrefois, particulièrement pour la charge suprême. Dans les récits, ce soutien consiste en alliances militaires. Il apparaît aussi ponctuellement sous d’autres formes : services, unions matrimoniales, accueils et asiles. Deux institutions, qui existent encore de nos jours, formalisaient ce soutien : le conseil (fono) et la cérémonie du kava.

  • 253  « Temi pagani… Ne’e nofo pe he tahi hau ( ?) ’aliki, te to’a, pea ena fili feia tona kau tagata. M (...)
  • 254  « Ko te temi pagani, ko te tagata ae to’a pea i tona temi ae e pule ai leva… ena fili tona kau hah (...)

26Sans s’y appesantir, les traditions attestent du rôle essentiel du conseil. On en trouve mention dans le récit de Talapili et Talamohe (Chave-Dartoen, 2017b), tandis que les récits centrés sur des faits plus récents montrent l’importance des proches du hau dans la prise des décisions et dans leur mise en œuvre. Les récits de Henquel montrent que la guerre n’était pas une affaire individuelle (voir chap. 1 et 2). Il en allait de même du gouvernement en temps de paix : « au temps païen… Il n’y avait qu’un chef suprême […], le combattant [vainqueur], et c’est lui qui choisissait ses hommes. [À cette époque éloignée] il ne choisissait pas qui porterait le nom-titre de Kivalu… [ou tout autre nom-titre de la chefferie actuelle]. Il choisissait ses hommes parmi les guerriers, les hommes forts qui l’entouraient, des hommes en qui il avait confiance253. » Ainsi, expliqua ailleurs ’Aliki Liufau, « au temps païen, un homme brave, et bien pour la durée de sa « direction » [pule], il choisissait les gens qui le protégeaient, qui tenaient conseil tout le temps, afin qu’il leur dise ce qu’il fallait faire. […] Si le chef suprême [hau] désirait quelque chose…, une guerre, on partait à la guerre. Mais si le conseil n’acceptait pas cette idée, on ne faisait pas la guerre254 ».

  • 255  La particule kau « signe du pluriel, a le sens de réunion, société » (Bataillon 1932, voir aussi l (...)
  • 256  « […] mo kae ne’e he tagata ne’e lelei tana temi pule, ne’e mole ena fai te’u me’a fakamalohi hage (...)

27Le vainqueur constituait donc auprès de lui, surtout s’il devait rassembler ses rivaux sous son autorité, un conseil (fono) d’hommes chargés de le soutenir, de le conseiller et mentionnés par les traditions sous le vocable de ’aliki. Ce terme, qu’« aristocrate » traduit ici par commodité, combine, dans les traditions, les sens de « chef », de « conseiller » et « de personne au statut élevé » : « Lorsqu’un homme était…, lorsque son temps de gouvernement [pule] était bon, qu’il n’usait pas de la force – comme c’est le cas avec la guerre, (?), ou la prise de prisonniers – son temps de direction durait longtemps. Les gens étaient bien. C’est comme s’il les tranquillisait. Mais s’il agissait mal, son conseil [kau’aliki] décidait de le tuer, de tuer ce chef [’aliki255] orgueilleux et méchant256 ». ’Aliki Liufau conclut en indiquant qu’alors, on l’assassinait ou on le combattait pour le tuer.

  • 257  C’est encore le cas pour les chefs de village et les chefs de famille qui s’entourent d’un conseil (...)

28Ce soutien a été formalisé dans ce qui est devenu l’actuel Conseil (kau’aliki fa’u) dont les membres portent des nom-titres à la hiérarchie stricte. Ce type de conseil existe aussi de façon moins rigide autour de tout « dirigeant » (pule) wallisien257 qui doit savoir s’entourer d’hommes avisés et écoutés.

29Le troisième critère, tout au moins en ce qui concerne la charge de hau, était le soutien d’un personnage plusieurs fois mentionné dans les traditions, tant chez Henquel que par ’Aliki Liufau. J’ai abordé ce point dans les chapitres précédents : dans les récits relatifs à l’installation des Tongiens, le personnage nommé Hoko a une position très particulière : il arriva de Tonga pour investir et protéger les premiers délégués du tu’i Tonga (Tauloko et Ga’asialili). La charge semble longuement associée au nom (devenu nom-titre) et à la résidence de Niuvalu. À partir de l’avènement de Takumasiva et de ses descendants, Mahe prend le relais. Comme le relèvent bien Burrows (1937 : 70-71) et Poncet (ms. : 9), le texte de Henquel (ensembles C et D) en fait plusieurs fois mention, indiquant le contrôle qu’il exerçait sur la succession au point de commanditer la destitution ou l’assassinat des hommes parvenus à la position suprême en usant abusivement de la force. Nous avons vu que Mahe, pour influent qu’il eut été, a laissé ce rôle d’arbitre à Kivalu une fois la royauté enracinée à Hahake. Le soutien de ces personnages semble avoir été autrefois nécessaire à l’investiture formelle de tout prétendant à la position suprême (hau). Une telle validation n’était pas seulement celle de pairs, aussi puissants fussent-ils. Hoko, Mahe, Kivalu, faisaient office de gardiens de la position suprême : ils assuraient la légitimité institutionnelle de la succession en validant toute accession à cette position, au besoin, en acceptant a posteriori les modalités par lesquelles le candidat y était parvenu. De nos jours, la fonction de Kivalu est comparable, bien que d’un autre niveau. À la tête du Conseil, il règle les investitures : il entérine le choix fait par les groupes détenant les droits sur le titre suprême et commandite, seul, la cérémonie du kava d’investiture. Kivalu, à la tête du Conseil, n’est donc pas un pair déchu au rôle inférieur de conseiller du prince : il est le gardien et de garant de l’institution « royale ».

  • 258  Thus, in the chiefly sphere, sacredness, restraint, and dignity were attributed to ali’i in the s (...)
  • 259  Notons que si ces orateurs contrôlèrent l’accès aux titres les plus élevés durant quatre siècles, (...)

30De telles responsabilités rappellent l’institution des officiants cérémoniels, répandue dans la région. À Tonga, elle consistait en lignages étrangers qui, de statut intermédiaire entre le peuple et la grande aristocratie, fournissaient les hommes (mu’a) accompagnant les chefs importants et agissant comme intermédiaires. Ils réglaient les relations de ces derniers avec la population et leur entourage, officiaient dans les tâches que personne d’autre ne pouvait remplir du fait des interdits touchant leur personne, les protégeaient en se plaçant devant eux, mais aussi, les exécutaient s’ils faisaient preuve de faiblesse ou s’ils manquaient à leurs devoirs (Gifford 1929 : 140-141). Cette institution perdure à Tonga, bien que la visibilité et le rôle de ces officiants déclinent avec ceux des grands aristocrates auxquels ils sont attachés. Concernant Samoa, Schoeffel (1987) indique deux points importants. Premièrement, les orateurs étaient – et restent – aux chefs ce que les frères sont aux sœurs. « Ainsi, dans la sphère des chefs, la sacralité, la retenue et la dignité étaient attribuées aux [aristocrates] ali’i en contraste avec les qualités séculières, actives et informelles attendues des “orateurs” (tulāfale) »258 (1987 : 177). Cela fit d’eux des chefs séculiers face aux chefs sacrés (idem : 192), G. Marcus (1989 : 203) les présentant comme la « face active du pouvoir des chefs » (active side of chiefly power). Deuxièmement, un glissement opéra dans l’histoire des institutions locales qui fit des « chefs orateurs » (orator chiefs) des « faiseurs de rois » (kingmakers) et des « manipulateurs de pouvoirs aristocratiques » (manipulators of aristocratic powers), contrôlant les titres suprêmes qu’ils avaient la charge d’attribuer259. De nos jours, des lignages spécifiques fournissent toujours les « orateurs » (tulāfale) qui, assis devant les aristocrates, s’engagent à leur place dans les délibérations collectives afin de leur réserver la parole ultime et souveraine (Duranti 1988).

  • 260  Comme je l’ai dit en note 79, ces faits et leurs chronologies sont très embrouillés.

31Pour revenir à Wallis, les chroniques tongiennes relevées par Gifford (1929 : 62) nous apprennent que le hau tongien Tu’i Kanokupolu envoya à Wallis Eilili et Fakahega, deux membres du lignage principal (Motuapuaka) fournissant ses officiants, afin de le recevoir en cas de visite. Il est intéressant que, à moins d’une confusion260, le texte de Henquel compte ces hommes parmi les premiers hau de Wallis. Il existe par ailleurs une fonction, auprès de chaque chef de communauté, appelée molofaha. Elle consiste à l’accompagner dans ses déplacements, à faire respecter les éventuels interdits qu’impose sa présence, à prendre la parole avant lui et à régler le déroulement des rencontres formelles et/ou des distributions de kava qu’il préside. Il se peut que mu’a et molofaha aient autrefois désigné des fonctions différentes auprès du roi, mais ce n’est plus le cas. Cette fonction est désormais remplie par des hommes portant les noms-titre de Teleha’uli, Tu’iha’atala, Faikimu’a ou, plus récemment, Molofaha (Chave-Dartoen 2000a : 59, 594 et 2011). Elle consiste à garder l’accès au roi et à ne pas accorder la parole à toute personne qui, animée de mauvaises intentions, pourrait verbalement porter préjudice à sa fonction (Chave-Dartoen 2011). Deux autres types de gardiens officient toujours auprès du roi : Pulu’i’Uvea, le « chef de guerre » en français local, et les tagata leo kava, hommes en arme qui surveillent, de l’arrière, les cérémonies du kava. Notons que, de façon significative, les officiants tongiens et samoans sont généralement classés parmi les « chefs » (chiefs). À Wallis, le mu’a, tout comme Pulu’i’Uvea ont un statut intermédiaire : ils sont communément classés parmi les ’aliki sans pour autant appartenir à la chefferie, « grande » ou « petite ».

32En synthèse, ces officiants sont à la fois des gardiens et des desservants, non des aristocrates eux-mêmes du fait de leur position médiatrice et de leur fonction. S’ils leur sont inférieurs en statut, ils n’en sont pas moins des « chefs » et ne sauraient, du fait de leur origine particulière (étrangers, membres d’un ordre social distinct) être confondus avec les dépendants de ces derniers (cadets et autres membres de la suite, population générale). Leur naissance, leur liberté d’action et leur fonction de contrôle peuvent leur conférer une forme d’autorité sur l’aristocrate dont ils sont gardiens comme sur son entourage. Il se peut, concernant Wallis, que de telles fonctions aient autrefois correspondu à celles détenues par Hoko, Mahe puis Kivalu et qu’elles leur aient conféré un statut aristocratique à moins qu’elles n’aient été remplies par des aristocrates étrangers de rang intermédiaire que leur origine élevait face à une aristocratie considérée comme plus locale.

La cérémonie du kava, une validation institutionnelle de l’ordre social

  • 261  Il existe une vaste littérature concernant la cérémonie du kava. Pour des synthèses sur Wallis, vo (...)

33Si de nombreuses traditions existent concernant le kava et la cérémonie de sa distribution, cette dernière est peu mentionnée dans les récits compilés par Henquel. La cérémonie du kava est commune à toute la Polynésie occidentale où son ancienneté est bien documentée. À Tonga, chaque grand aristocrate doté de responsabilités et d’un nom-titre a une cérémonie de forme particulière. Concernant Wallis, ’Aliki Liufau fit remonter son origine aux Tongiens, qui l’auraient apportée en venant peupler l’île avec la chefferie déléguée par le tu’i Tonga. Il est toutefois probable que la distribution du kava ait préexisté à leur arrivée et qu’ils n’en aient apporté qu’une forme propre à la chefferie tongienne261.

34Pour ’Aliki Liufau, cette cérémonie est étroitement associée à l’histoire de la royauté et de la chefferie. Il a expliqué en quoi la cérémonie du kava fonde le « respect » (faka’apa’apa) de la population pour son roi hau et comment elle « rend supérieure » (fakama’uhiga) l’autorité de ce dernier :

  • 262  « Ko te kava, ko tona teuteu’i leva foki a te kava ae faka’aoga leva i Uvea nei, pea e lau foki to (...)

« Le kava, la préparation du kava telle qu’il convient de la réaliser à Wallis, et bien son histoire raconte que le kava c’est la chose des… gens qui obéissent [ou “dépendants”]. Ils se sont avisés de préparer le kava, c’est la chose qui leur permettait de “prendre soin” de [ou de “conserver” taupau] leur chef suprême [hau]. […] Et le Conseil [kau’aliki fa’u] l’a mis en ordre pour fixer son déroulement262. »

  • 263  En cas de conflit, ce type de kava n’est plus préparé à ma connaissance, mais les belligérants fon (...)

35Bataillon (1841) – mais aussi Henquel qui semble y puiser (ms. : 41) – indique que la cérémonie du kava mettait en connexion immédiate le monde des vivants et celui de l’Au-delà, d’où ancêtres et déités faisaient savoir leurs désirs, leur approbation. On les consultait, par le même moyen, pour connaître les coupables de vol ou de meurtre, ou encore pour demander l’origine d’une infortune (quelle rupture d’interdit en était la cause, par exemple, et comment remédier ?). Il existait également des procédures visant, sous forme de cérémonies du kava spécifiques (tumoe), à obtenir de l’Au-delà un soutien lors d’actions délicates (combats, pêches rituelles et, plus récemment, confrontations sportives263). Il est donc probable que les combattants d’autrefois n’initiaient pas délibérément de conflit sans s’assurer, par le biais de telles cérémonies, du soutien essentiel qu’apportaient leurs ancêtres et déités tutélaires.

36Deux cérémonies du kava sont racontées dans les traditions rapportées par Henquel. Toutes deux sont le cadre d’une mise en ordre et forment la clôture, elle-même violente, d’un cycle de violences. Durant la première, Tu’i Alagau est assassiné par Talapili et Talamohe, après avoir porté secours au chef suprême, Havea fakahau, destitué pour un usage abusif de la contrainte (Chave-Dartoen 2017b). Dans le second cas, les protestants qui s’étaient retranchés à Nukuatea sont massacrés à l’issue de la cérémonie qui devait marquer la réconciliation. Dans les deux cas, les coups de force eurent lieu au cours du rituel, en présence des ancêtres et sous leur autorité. Dans les deux cas, l’accomplissement de la cérémonie scella la situation, assurant, avec la victoire, l’autorité des vainqueurs.

37De nos jours, la cérémonie du kava est organisée pour marquer les temps forts de la vie sociale. Elle se compose d’une distribution de kava, boisson préparée avec la racine écrasée d’un poivrier (Piper methysticum) généralement suivie d’une distribution de nourriture et de biens de valeur. La boisson est servie, en présence des anciens de chaque groupe de descendance doté d’un nom-titre, selon un ordre de préséance qui suit les responsabilités et le statut personnel des participants. Cet ordre est repris dans la distribution secondaire de nourriture et de biens de valeur.

  • 264  Dans toute la littérature polynésianiste, ces intermédiaires entre déités et vivants sont présenté (...)

38La performance de la cérémonie du kava réalise une continuité entre la société des vivants d’une part, et celle des déités et des ancêtres avec qui elle permettait autrefois le dialogue, d’autre part. C’est lors du kava que ces derniers prenaient possession de la personne qu’ils avaient choisie pour être leur « réceptacle264 » (taula’atua, « ancre-déité »). De nos jours, Dieu est le destinataire ultime des demandes de bénédiction qui accompagnent sa préparation. La position du roi est ici essentielle : de statut absolument supérieur, il est destinataire de la coupe honorifique et domine l’assemblée dont l’ordonnancement se règle sur lui. Point de référence spatiale et temporelle – il est à la fois premier et dominant –, il assure, à cette occasion, la médiation entre le monde des vivants et l’Au-delà : il est présent pour ses prédécesseurs et ses ancêtres devant l’assemblée, tandis qu’il représente l’ensemble de cette assemblée face à l’Au-delà. Chacun des participants, à sa suite, assure une médiation comparable avec ses propres ancêtres, en fonction de ses rangs et statuts. La cérémonie du kava opère ainsi une double reconnaissance du statut et de la position des participants : d’abord face à la société des vivants représentée par le roi et les chefs en place ; aussi face au monde de l’Au-delà, désormais dominé par Dieu (Chave-Dartoen 1992, 2000a, 2000b, 2011).

  • 265  Une telle cérémonie est préparée pour les investitures où le roi est absent, notamment pour tous l (...)

39La cérémonie présidée par le roi (appelée « kava royal », kava fakahau ou kava huni) est la plus formelle et la plus complexe. Considérée comme l’archétype de toutes les cérémonies du kava, elle marque les investitures importantes et les funérailles d’aristocrates, mais aussi les fêtes civiles ou paroissiales que le roi préside. Des cérémonies du kava d’un autre type marquent les passages du cycle de vie et les changements de statut de tous les membres de la communauté, de la naissance à la mort265. D’un moindre formalisme en l’absence du roi – mais avec son autorisation explicite et/ou la présence d’un membre de la chefferie –, l’assemblée s’organise autour de la personne qui boira la première coupe, présidant, le temps du rite, la distribution qui marque son investiture (fakanofo) dans son nouveau statut.

  • 266  Lors de cette fête religieuse, le roi consacre Wallis au Sacré-Cœur de Jésus (Delbos 2004 : 229)

40Toute cérémonie du kava revient donc à une reconnaissance de l’ordre social dont le président – idéalement le roi – forme l’apex. Une telle cérémonie entérine l’agencement des relations dont ce président est, plus ou moins durablement, la référence. Dans tous les cas, elle implique la validation de cet ordre par l’Au-delà et les ancêtres mobilisés pour l’occasion. Comme je l’ai dit plus haut, les missionnaires ont conservé les principes et l’organisation générale de la cérémonie qui scande, désormais, certains temps forts de la liturgie catholique. La cérémonie préparée pour la fête du Christ-roi, par exemple, revient à une investiture fakanofo que le roi préside en lieu et place du Christ266. Dans de telles occasions, la position apicale du roi est rappelée, tout comme celle du Dieu chrétien qui, de l’Au-delà, constitue la référence ultime dont découle l’ordre de la société et qui garantit sa prospérité. En résumé, la nécessité et la réitération de telles investitures (fakanofo) sont constitutives de l’autorité et du statut du roi et de chaque « ancien » en dessous de lui.

41L’importance de la cérémonie du kava, pour la validation du choix des dirigeants et de l’ordre social qui se règle sur eux, répond ici au rôle attribué aux ancêtres dans le soutien des actions violentes et dans leur issue. Lorsqu’un recours à la force semblait nécessaire, sa valeur venait du fait que son issue exprimait la volonté des déités et des ancêtres mobilisés pour les combats ou pour trancher une situation (Henquel ms. : 41 ; Chave-Dartoen 2014, 2017b) ; le vainqueur était celui qui avait reçu le soutien le plus efficace de l’Au-delà. Sa victoire apparaissait alors comme une garantie pour l’ensemble de ses dépendants, y compris ceux soumis par les armes. Il en va encore sensiblement de même de nos jours bien que l’on s’en remette au soutien et à la bénédiction de Dieu. On voit donc que, si la force est opératoire, son usage répond à une volonté supérieure et doit être, in fine, rituellement validé lors d’une cérémonie d’investiture en présence du Conseil et, de nos jours, d’un prêtre catholique. Elle est dirigée par un officiant cérémoniel garant de l’ordre social et de la bonne transmission de la charge et/ou de la position : la distribution donne rituellement forme aux relations dont le nouveau « dirigeant » (pule) devient le centre, à l’interface entre le monde des vivants et l’Au-delà : ancêtres – autrefois déités – et Dieu. Invoqués lors de la distribution de kava, pairs vivants, ancêtres et Dieu valident conjointement sa position et l’ordre qu’elle redéfinit. L’investiture manifeste devant tous le nouveau statut de la personne focale de la cérémonie et lui confère une autorité en exposant devant tous l’agencement et l’étendue des relations qui en forment le socle (Chave-Dartoen 2006a).

  • 267  « [] kae ko tona temi mole tau ai, e lelei tana ia u fakatotonu ki te haha’i […], e hau » (entret (...)
  • 268  « [] e toe malohipe hage ko ia mo to’a, pea toe nofo [] O ’alu ki ai te fakalogo o te haha’i). [ (...)

42Il fallait donc aux « combattants » (to’a), pour devenir « dirigeants » (pule), l’agrément des pairs, de la population, mais aussi celui des ancêtres-déités qui se montraient les plus puissants et les plus efficaces pour assurer aux vivants les bienfaits leur permettant une existence prospère et paisible. Car, expliqua ’Aliki Liufau, ces « dirigeants » n’exerçaient l’autorité suprême (hau) en temps de paix que s’ils faisaient preuve d’un gouvernement bon pour les gens267. Courage et valeur guerrière assuraient la transmission, entre « dirigeants » (pule), soit par la compétition, soit par un relais plus pacifique. Selon ’Aliki Liufau, lorsqu’un dirigeant avait accédé à ses responsabilités en faisant preuve de bravoure et qu’il mourrait, son fils pouvait prendre la suite s’il montrait les mêmes qualités268 : était probablement privilégié parmi les proches du « dirigeant » défunt, celui que personne ne pouvait contrer parce que le soutien des ancêtres et des déités était manifeste dans ses qualités personnelles. Dans cette perspective, le caractère généalogique semble aller de soi, au moins tant que les descendants remplissent les conditions nécessaires de façon consensuelle. En cas de désaccord, déités et ancêtres, y compris ceux de groupes alternatifs, étaient mobilisés pour trancher la situation, le combat étant probablement un moyen parmi d’autres. Favorisée de l’Au-delà, la victoire apparaissait comme une garantie pour l’ensemble des dépendants de telle sorte que si un homme issu d’un autre groupe s’imposait, la population se plaçait sous l’autorité et la protection de ce dernier.

43Chose essentielle : une telle victoire remodelait également les hiérarchies dans l’Au-delà, les ancêtres du vainqueur ayant pris le pas sur ceux des rivaux. L’ordre socio-cosmique incluant vivants et morts dans la gradation de l’efficacité et du statut était alors renouvelé et reconfigurait une société où les interactions entre ces deux domaines contigus de l’existence étaient étroites. La cérémonie du kava affirmait cet ordre et, énumérant la position que chacun était désormais en droit de recevoir, elle validait formellement le statut de chacun, ancêtres et déités compris.

44Ancêtres et déités participaient donc pleinement du monde social : ils présidaient, comme le précise Henquel, à la vie et à la mort de leurs descendants, suscitant la crainte permanente d’enfreindre un interdit ou de manquer de soutien lors d’une entreprise importante. Tous les membres de la société n’avaient cependant pas la même relation aux ancêtres. « Anciens » (kau mātu’a) et guerriers vainqueurs avaient des relations privilégiées avec eux et relevaient de leur statut supérieur. Nous allons voir en quoi cette relation privilégiée caractérise les dirigeants de communauté d’une part, l’aristocratie d’autre part.

2. Ancienneté et relation à l’Au-delà : conditions de l’autorité et fondements du statut

45L’analyse des traditions montre la force comme une modalité de l’action conférant statut et autorité dans la mesure où elle aboutit à un gouvernement (pule) soutenu par les ancêtres et accepté par les pairs. Je m’attacherai dans cette section à revenir sur les caractéristiques d’un bon gouvernement et sur les qualités attendues du « dirigeant » pule. L’étude de la relation aux ancêtres doit être approfondie à cette fin car les traditions ne sont pas explicites : l’efficacité de l’action que l’ancienneté favorise par son lien direct à l’Au-delà relève des implicites signifiés au cœur du vocabulaire, quand bien même les significations ont pu subir l’influence des missionnaires et de la religion catholique. Il me faut donc, pour aborder ce point, avoir recours à mes travaux ethnographiques sans trouver ici la place d’en développer tous les aspects.

46À Wallis, l’autorité s’adosse avant tout au principe fondamental que constitue la valorisation des « anciens » (kau mātu’a) et de l’ancienneté. Dans tous les cas, la relation aux ancêtres est essentielle bien qu’elle prenne différentes modalités qui seront présentées dans les sections suivantes. Pourtant, tout comme l’usage de la force, aucune de ces modalités ne confère une autorité durable et toutes se combinent, diversement modulées, assurant la perpétuation de la société locale et la souplesse qui caractérise ses réponses – avec celles de ses membres – aux événements qui ont marqué son histoire.

Principe généalogique, ancienneté relative et attribution de l’autorité

  • 269  « E ke ha’u mai fea ? »

47En soulignant la légitimité des membres d’un lignage ou d’un groupe de descendance à se succéder dans la charge suprême, le texte de Henquel présente le principe de naissance, particulièrement la descendance, comme la règle. Cependant, la valorisation des anciens est un autre principe, visible dans le choix de chefs suprêmes déjà âgés. La règle de l’ancienneté généalogique combine ces deux principes dans le caractère adelphique que prend la succession parmi les descendants de Takumasiva et de Vehi’ika : le titre passe – idéalement – parmi les parents de même génération, de l’aîné au benjamin, avant de passer à un aîné de la génération suivante (voir Annexes 2 et 3). À Wallis, les relations généalogiques, avant même de créer un attachement affectif, situent et intègrent chaque enfant dans le groupe social et lui donnent un rang. Conformément à ce que j’ai dit plus haut concernant les relations dites « de parenté », les attachements et les obligations d’une personne dépassent largement ce que nous appelons « relations familiales » : classes d’âge, relations cérémonielles, commensalité et transferts plus ou moins durables de personnes – dont les adoptions – créent des affiliations durables. Ils favorisent tous des liens forts qui ne s’opposent pas aux relations avec les parents proches, mais qui les doublent et les englobent en les rendant effectives (Chave-Dartoen 2010a, 201*a). Ainsi ne demande-t-on pas, dans la langue vernaculaire « qui es-tu ? », mais « d’où viens-tu269 ? », le « où » renvoyant aux ascendants et aux maisons ancestrales de référence des unités sociales que forment les groupes de descendance où chacun trouve place (Chave-Dartoen 2000a, 2000c, 2006a, 2010a).

  • 270  Le mariage est généralisé sous la forme d’un sacrement chrétien, la procédure civile est récente. (...)

48En créant un lien avec des ancêtres paternels et maternels, la naissance manifeste les relations intégrant le nouveau-né. Le mariage est, en effet, une institution récente qui n’établit pas pleinement le lien entre un homme et une femme formant un couple270. Seuls la naissance d’un enfant et les rites qui l’accompagnent conforment l’entité sociale que devient le couple une fois né son premier enfant, et permettent son passage parmi les « anciens » (kau mātu’a) qui prennent place au conseil du village (Chave-Dartoen 2006a). La naissance d’une descendance institue les parents comme des « anciens » et fait émerger des ancêtres (kui) en devenir – le terme kui désignant indistinctement grands-parents et ancêtres. En retour, le père incarne, pour ses enfants, l’autorité de ses propres ancêtres : il a l’autorité suprême dans sa propre maisonnée et détient, à ce niveau, la même position que celle du chef au niveau du village.

49La naissance crée donc une distinction entre la génération de l’enfant et celle de ses parents, dès lors projetés parmi les « anciens » kau mātu’a et destinés à l’ancestralité. Elle crée également des relations d’ordre entre les enfants d’un même couple, toute fratrie étant organisée entre le premier-né – qui ouvre la descendance et pour qui les rites de passage seront plus lourds et plus formels – et le benjamin. Ces relations d’ordre s’étendent aux enfants des collatéraux des parents, les enfants de collatéraux aînés étant classés comme anciens face à ceux des collatéraux puînés. La naissance confère donc un rang, relatif au regard de l’unité généalogique considérée : le rang d’un premier-né vient devant celui de ses cadets, mais derrière celui des enfants d’un aîné du père. La naissance règle donc ce qui apparaît comme un principe d’« ancienneté » relative au sein de la descendance.

50Cet ordre classe les enfants, selon leur ordre de naissance, à la suite de leurs parents. Il distribue l’autorité au sein de la fratrie sous la responsabilité du père, puis au sein des cousins selon l’ordre de naissance de leurs parents, sous la responsabilité des ancêtres paternels. Ainsi le grand-père, l’aîné de ses fils et le père, s’il est cadet, forment une série graduée en statut et en autorité derrière laquelle s’insère celle des garçons. L’autorité des mères et grand-mères n’est pas insignifiante et elle trouve relais chez leurs descendantes féminines. Elle reste toutefois subordonnée à celle du maître de maison, au moins pour tout ce qui a trait aux relations avec l’extérieur.

51Cet ordre est fondé sur l’ancienneté relative : il classe entre elles les générations en faisant progressivement émerger « anciens », puis ancêtres ; il opère également, au sein de chaque génération, ordonnant les enfants derrière l’aîné et attribuant ainsi le statut propre à chacun au regard de la proximité de sa relation avec les ancêtres de référence. Il permet, en outre, de déterminer en toutes circonstances, en tout contexte, la position relative de chacun derrière la personne ayant la connexion la plus proche avec les ancêtres de référence et, de ce fait, dépositaire de leur autorité. Le principe d’ancienneté relative, permet à chacun de trouver une place et une étendue à son autorité en fonction de l’organisation de son groupe, mais aussi selon les circonstances d’une occasion ou d’une rencontre. S’y superpose cependant la distinction de sexe, qui en modifie la portée. Cette dernière introduit une distinction fondamentale entre germains de même sexe et germains de sexe opposé. Elle établit, parmi ces derniers, une relation où les sœurs trouvent une position absolument supérieure.

La distinction de sexe et le jeu de l’ancienneté absolue

52Deux principes distincts organisent deux séries en une même génération : les garçons forment une succession derrière leur grand-père, leur père et leur aîné, les filles derrière leur grand-mère, leur mère et leur aînée. Toutefois ces deux séries ne se conjuguent jamais : les filles en position de sœur sont, par principe, conçues comme des anciennes absolues face aux garçons en position de frère car elles médiatisent la puissance génésique des ancêtres et contrôlent le développement de leur postérité. Je ne mentionnerai ici que certains aspects de cette relation, appelée germanité de sexe opposé, que j’ai décrite et analysée par ailleurs (Chave-Dartoen 2000a, 2006a, 2012a). Elle organise, outre la relation entre des collatéraux de sexe opposé, la relation que chacun d’eux a avec les descendants de l’autre.

  • 271  Une layette accompagne les biens de valeur féminins présentés à la mère et à son groupe.
  • 272  Ces dernières années, la crainte du lotokovi s’est étendue à toutes les parentes d’ancienneté supé (...)

53Il est important qu’une tante paternelle par exemple, généralement l’aînée, accueille un enfant à la naissance. Elle prépare, avec ses sœurs et ses cousines, une prestation271 qui revient à la reconnaissance formelle (taulolo) de la filiation paternelle. Pour ce que j’ai pu constater, la manipulation de l’enfant, la pression du nez contre le sien (hogi – il s’agit de mélanger les souffles), des baisers (’uma), des signes de croix (pule) faits sur son front sont des actes importants de cette première visite. Ce faisant, la tante paternelle assure ainsi les conditions favorables à la vie de son neveu et à son insertion dans le réseau des relations paternelles, ancêtres compris. À défaut de cette prestation, et/ou de cette visite, des doutes sont émis sur la paternité du compagnon de la mère (même dans le mariage) et des craintes peuvent surgir quant à la survie de l’enfant. Un des aspects essentiels de cette relation capitale est que la colère ou le ressentiment (lotokovi) d’une sœur envers un frère peuvent causer la perte des enfants de ce dernier, par maladie ou par accident. Tout est donc fait pour ne pas contrarier une femme en position de tante paternelle et s’assurer de sa bienveillance en lui présentant des excuses formelles (fakalelei) dans le cas où un malheur quelconque survient272. Il faut préciser une chose importante cependant : Dieu est désormais l’arbitre ultime réglant le jeu de cette relation : un ressentiment injustifié entraînant la mort d’un neveu retournerait son effet sur la sœur et sur ses propres enfants. Ainsi, la relation à Dieu et des principes proprement chrétiens (dévotion, droiture morale, respect des valeurs chrétiennes…) englobent de nos jours le jeu de la relation de germanité de sexe opposé et subordonnent l’autorité de la sœur à celle du Dieu chrétien.

54Cet agencement relationnel entre germains de sexe opposé correspond à un principe qui organise de façon plus ou moins importante toutes les sociétés de la région. Il a fait l’objet d’une littérature considérable, je n’en reprendrais ici que les points essentiels à l’analyse des faits wallisiens. La germanité de sexe opposé est souvent analysée comme opposant le « pouvoir politique » revenant aux hommes et un « pouvoir mystique » ou « rituel » revenant à leur sœur (Douglas 1979, pour une synthèse). La disparité des données recueillies à l’échelle régionale ne s’y plie pas parfaitement. Il faudrait certainement voir cette relation comme organisant plutôt une opposition complémentaire, modulée selon les sociétés, entre deux positions relatives à des responsabilités génésiques distinctes (Weiner 1992). Il semble, en effet que, dans toute la Polynésie, cette relation ait diversement articulé et condensé le jeu des principes fondamentaux que sont : i) la distinction des sexes et de leurs responsabilités rituelles et génésiques ; ii) la gradation du rang selon l’ordre des naissances ; iii) des formes spécifiques d’action et d’ethos liées à ces principes et aux interdits qu’ils pouvaient impliquer. Je propose de les aborder séparément, bien que, dans les faits, ces principes agissent généralement conjointement. Ils ne sont donc isolés ici que pour l’analyse.

55Concernant Wallis, la distinction des sexes et des responsabilités rituelles et génésiques est première. J’ai montré ailleurs (Chave-Dartoen 1997a, 2000a et b, 2006a, 2010b, 2012a) qu’hommes et femmes ont des responsabilités différentes selon les relations considérées. De façon très schématique, on peut dire qu’aux femmes revient la charge de procréer des enfants qui feront d’elles et de leur compagnon, des « anciens » (mātu’a) puis des « ancêtres » (kui). Leur revient aussi d’assurer les conditions de l’existence et de la prospérité des descendants de leurs frères assurant à ces derniers une descendance et la prospérité qui fonde leur autorité en tant qu’anciens, dirigeants de maisonnées et de groupes sociaux. Aux hommes revient la direction effective du groupe social et sa représentation dans le système des titres, mais aussi des occasions formelles où la gradation des statuts organise les tours de parole et la portée des actes de parole (Chave-Dartoen 2011 et 2016a). On voit ainsi que les femmes ont un rôle important, bien qu’il soit subordonné à celui de leur conjoint dans leur position de compagne, tandis qu’il subordonne celui de leur frère quand elles sont en position de sœur. Rappelons que, si le modèle du chef wallisien est celui du père, la figure appariée est celle de l’épouse et mère, non celle de la sœur, comme c’est le cas ailleurs dans la région. Je vais revenir sur cette question qui éclaire bien les spécificités de la société wallisienne et de sa chefferie.

  • 273  Children here take always the rank of the mother, not of the father ; however high may be the fat (...)

56Ce dernier point a en effet à voir avec la question du rang. Ici, une comparaison avec Tonga et Samoa est utile. Schoeffel (1987) pour Samoa, Ph. Herda (1987) et E. Wood-Ellem (1987) pour Tonga, ont bien montré que, si les titres et les charges passent par les hommes « les enfants prennent ici toujours le rang de la mère, non du père ; aussi élevé soit le rang du père, ses enfants nés d’une femme inférieure ne peuvent y prétendre273 » (Schoeffel 1987 :187). Cela avait autrefois deux conséquences importantes. Premièrement, la « justification cosmologique » permettant l’accès aux titres était conférée par les femmes : le titre et les honneurs du père allaient à l’enfant de sa compagne du plus haut statut. Toutefois revenait exclusivement aux filles « l’héritage sacré des ancêtres » (idem : 188) et, avec lui, la transmission du rang. Deuxièmement, les enfants de filles en position de sœur avaient toujours un rang absolument supérieur à celui des enfants de fils en position de frères. Cela impliquait la nécessité permanente, pour tout homme et sa descendance de se concilier ses sœurs et leurs descendants. Cela impliquait aussi des politiques matrimoniales complexes – incluant des mariages entre collatéraux de sexe opposé – visant à conserver l’élévation du rang au sein même du groupe (pour Hawai’i, voir Valeri 2014b). Les traditions tongiennes mentionnent, enfin, des « titres duels » (dual titles), échoyant à une paire de germains de sexe opposé, tels Tu’i Tonga/Tu’i Tonga fefine, Tu’ilakepa/Tu’ilakepa Fefine ou encore Fotofili/Fotofili Fefine (Herda 1987 :198 ; Wood-Ellem 1987 : 219, 227 ; Douaire-Marsaudon 1998).

  • 274  […] through which the presence of ancestors or gods legitimates divinity, chieftaincy, or eldersh (...)

57Il n’en va pas de même à Wallis. Contrairement aux règles samoanes et tongiennes, le statut vient du père, et un enfant non reconnu par ses paternels est déclassé, quel que soit le statut de sa mère. Si les traditions mentionnent quelques femmes, montrant leur valeur sociale et l’importance de leur rôle dans certains événements, on n’y voit pas trace des complexes stratégies matrimoniales connues pour Tonga, Samoa ou Hawai’i. Les relations de filiation passant par elles sont, par exemple, rarement explicites et la germanité de sexe opposée n’a de place significative que dans quelques récits anciens (ensemble A). Il apparaît aussi que la forme de justification cosmologique assurée par les sœurs, à Tonga et Samoa d’une part, à Wallis d’autre part, est assez différente. Dans ses travaux concernant le lien entre parenté, responsabilités génésiques et implications politiques de la germanité de sexe opposé en Polynésie, Annette Weiner (1992) pose la nécessité d’une médiation passant par les objets de valeur : les femmes assurent l’« authentification cosmologique » (cosmological authentication) des biens inaliénables qu’elles fabriquent, détiennent, transmettent, et à « travers lesquels la présence des ancêtres ou des dieux légitime la divinité, l’aristocratie (chieftaincy), ou l’ancienneté274 » (idem : 13). Il n’en va pas ainsi à Wallis, où les femmes n’ont pas de responsabilités directes et exclusives concernant des biens inaliénables tels que les noms ou les maisonnées, par exemple. Conférant la vie et établissant leur paternité – désormais sous l’autorité ultime de Dieu –, elles garantissent en revanche l’existence même d’une descendance à leur frère et les droits que cette dernière peut faire valoir sur les noms et les terres des ancêtres paternels. Elles seules en établissent également le rang et le statut au sein des groupes paternel, maternel, et de la société dans son ensemble. Ainsi, ce sont les enfants d’un homme qui ont, dans cette configuration wallisienne, une position et une valeur proches de celles accordées ailleurs aux biens inaliénables que les femmes contrôlent.

58Pour ce qui relève plus spécifiquement de la question de l’ethos et des modalités de l’action, il faut souligner, pour Wallis, les deux formes d’efficacité complémentaires incarnées dans la relation de germanité de sexe opposé : l’action, dans le cas des hommes, mobilisant force et bravoure ; une bienveillance efficace (‘ofa) d’où émane la vie pour les femmes. Cette dernière fonde, pour les femmes en position de sœur, la descendance valorisée de leur frère. L’existence même de cette descendance repose sur une relation directe aux ancêtres et une forme de médiation éminemment efficace – donc potentiellement dangereuse et ambivalente – qui n’implique pas le type d’action (force, courage au « travail ») incombant aux hommes.

  • 275  It is significant that it was her young brothers who were employed with establishing the physical (...)

59Ph. Herda (1988 : 25) explicite l’importance de cette relation à Tonga en mentionnant le mythe selon lequel Hikuleo, première des déités (une femme) née de Havealolofenua, ne pouvait interagir avec le monde des êtres humains créé par ses frères. Sa « puissance » (mana) étant si grande qu’elle l’aurait détruit. Herda continue (ibid. : 27) : « Il est significatif que ce soit ses jeunes frères qui s’emploient à établir le monde physique, tandis qu’elle, dans sa position prééminente, n’a pas de tâche à accomplir. Elle est, tout simplement, et elle reçoit le plus grand respect pour le seul fait d’exister. En fait, son être est trop puissant pour le monde et la responsabilité de contenir ses pouvoirs à Pulotu [Au-delà] revient à ses frères comme une autre expression symbolique du respect [faka’apa’apa] dû à la sœur, et de la direction [pule] du frère275 ».

  • 276  J’ai, depuis mes premières enquêtes, identifié des personnes, à Hihifo, ayant eu ce type de droits (...)

60Ainsi, à Wallis, les femmes forment un ordre particulier dans la fratrie. Le rang de naissance les ordonne, avec leur descendance, mais pour leurs frères et les descendants de frères qui exercent l’autorité, elles sont toutes classées comme des anciennes absolues. L’aînée prend un relief particulier du fait de sa connexion généalogique plus proche avec les ancêtres et des responsabilités qu’elle assume conjointement à l’aîné des garçons, une fois leurs ascendants décédés (Chave-Dartoen 2006a). Cependant, l’incidence de la germanité de sexe opposée dans l’organisation des groupes sociaux et dans leur hiérarchisation, si importante à Tonga, Samoa ou même Hawai’i (Valeri 2014b), n’apparaît ni dans les traditions, ni dans la structure de la chefferie, ni même dans un rôle particulier donné aux descendants de sœurs lors de la transmission des noms-titre. Seule perdure la trace d’une institution pan régionale appelée fahu. Elle autorise les descendants par les femmes à faire valoir des droits sur ce qui revient aux descendants par les hommes et donc leur donne un droit, signe de contrôle, sur ce qui revient au chef (Douaire-Marsaudon 1996 et 1998 pour Tonga ; Burrows 1936 pour Futuna ; Ember 1962, Shore 1976, Tcherkézoff 1993, 2003, 2011 pour Samoa). Pour Wallis, l’institution du fahu consistait dans le droit, pour les premiers, de venir prélever ce qu’ils désiraient dans la part réservée au roi, lors des grandes cérémonies katoaga (Burrows 1937 : 67, Chave-Dartoen 2000a : 222). ’Aliki Liufau dit qu’un groupe ayant eu ce droit s’appelait autrefois Ha’a Takalaua, nom d’un lignage tongien issu d’un tu’i Tonga. Cela laisse supposer un lien entre l’institution wallisienne aujourd’hui désuète et l’origine tongienne de la chefferie. La pratique semble avoir disparu depuis276 et la plupart des insulaires en ignorent l’existence.

61La germanité de sexe opposé est donc, à Wallis, un principe fondamental, mais elle y prend des aspects particuliers : certes, tout homme prend rang derrière ses sœurs, mais le statut des enfants étant pour grande part donné par le père et sa sœur, ce principe laisse peu de place au rôle de la mère en la matière, quel que soit son statut personnel. Cette particularité introduit un biais, au regard de ce qui se passe ailleurs, car la relation donne une primauté aux paternels pour ce qui relève du statut, sans vrai contrepoids du côté maternel. De ce fait, la germanité de sexe opposé a une incidence réduite au sein du système plus général des statuts et de leur gradation.

62En synthèse, toutes les relations ordonnées par la naissance sont, à Wallis, distinctives car orientées : les aînés, plus proches des ancêtres, ont avec eux une relation plus directe, donc une autorité plus grande. La distinction de sexe vient complexifier ce principe : pour les garçons, le rang suit la génération et l’ordre de naissance (ancienneté relative), l’autorité s’exerçant en termes de « direction » et de « représentation du groupe » pule ; le rang des filles est supérieur, quelle que soit la génération ou l’ordre de naissance (ancienneté absolue) et leur autorité s’exerce en termes de potentiel et de contrôle génésique. Comme je l’ai dit plus haut, toute femme – particulièrement une aînée – établit la paternité de ses collatéraux masculins. Elle maîtrise aussi la santé et la vie de leurs enfants du seul fait de sa bienveillance.

63Il résulte de cet exposé que, contrairement à ce que l’on sait pour les temps anciens à Tonga, Samoa ou Hawai’i, la seule personne du roi cumule, à Wallis, les deux principes d’action. Contrairement à ce qui se passait à Tonga où la paire frère-sœur officiait pour la reconduction du monde social (Douaire-Marsaudon 1998), le roi wallisien est devenu, sans doute du fait de sa dimension chrétienne, la seule figure de référence. Cette figure apicale ne repose pas – ou plus – sur la complémentarité ordonnée de la relation de germanité de sexe opposé. Elle totalise les deux positions sous une figure paternelle qui, à l’image du Dieu chrétien, est celle d’un ancien absolu. Cette position fusionne ainsi des principes distincts : elle repose sur la connexion directe avec les ancêtres que confère l’ancienneté généalogique. Cette dernière ne suffit cependant pas tout à fait, comme je le dirai plus bas : des qualités personnelles sont nécessaires ainsi que les rites d’investiture qui renforcent et stabilisent la position suprême. Toutefois, la connexion avec Dieu englobe celle existant avec les ancêtres, aussi prestigieux fussent-ils. En résulte une bénédiction (manu’ia) toute spéciale, appelée tapu’akina que Dieu confère au roi et dont bénéficie l’ensemble de la société dont il a la charge. De lui seul dépend dorénavant la reconduction de la vie et du social, sur lui seul se règle la gradation des statuts pour toute la société. Je vais revenir sur ces aspects de la royauté dans les sections suivantes.

  • 277  generative potency of founding ancestors (traduction personnelle).

64En résumé, l’ordre qu’imprime l’ancienneté relative à la fratrie répartit l’autorité et les bienfaits reçus des parents et, au-delà, de leurs ancêtres. Les générations passant, il distribue l’autorité entre les branches collatérales suivant une succession dite « adelphique ». L’ancienneté organise ainsi, au sein de la descendance, la succession des générations sur le long terme en prolongement direct avec les ancêtres d’où émanent deux niveaux d’action et d’efficacité : l’un est ce que Valeri (2014b : 160) appelle la « puissance générative des ancêtres fondateurs277 » dont proviennent la vie et la prospérité du groupe médiatisée par les femmes (principe génésique) ; l’autre est le principe d’ordre que l’action des hommes imprime dans le monde socio-cosmique. La gestion de cet ordre leur revient, si toutefois ils sont en mesure d’obtenir le soutien des ancêtres, de Dieu et de leurs dépendants. Elle repose sur la prospérité obtenue des ancêtres et de Dieu, en premier ressort, de l’efficacité des actions entreprises et de l’autorité ainsi acquises en second ressort. L’ancienneté, organisée par la naissance, est donc à la fois une valeur et un principe essentiel : elle sélectionne, parmi les vivants, les aînés, féminins et masculins qui, en position de médiateurs, assurent des relations bénéfiques avec l’Au-delà et assurent la cohérence du monde socio-cosmique. Un processus de différenciation comparable semble avoir autrefois opéré une sélection parmi les ancêtres érigés au rang des déités : des aînés éminents retenus comme référence et placés en position apicale.

65Il est toutefois important de souligner que, comme la force, la naissance n’est pas seulement une condition de l’autorité. Elle en est également une expression. De même que force et bravoure sont en quelque sorte constitutives du statut aristocratique, l’ancienneté est constitutive des positions d’autorité : toute personne détenant une autorité est classée parmi les « anciens » – que ce soit dans le système de la chefferie, au sein des relations de parenté ou dans l’organisation des classes d’âge, sans que le rang de naissance ou l’âge réel ne soient nécessairement pertinents. Cette permutation que les logiques locales admettent entre ce qui peut apparaître comme des causes et ce qui prend, pour les acteurs sociaux, l’aspect de conséquences, est caractéristique de la façon dont elles sont vécues et glosées.

66Dans certains cas, donc, des personnes que l’ordre des naissances ne désigne pas comme telles, sont reconnues et classées parmi les « anciens ». Cette reconnaissance, qui s’adosse au constat de l’efficacité de leurs actions, plus généralement de leurs qualités personnelles et des compétences dont elles font preuve, est celle, implicite, du soutien que les ancêtres et Dieu leur portent. C’est ainsi que, lorsqu’au sein du groupe de descendance, un ancien généalogique ne fait pas l’unanimité pour remplir une charge, d’autres candidats potentiels sont sélectionnés selon des critères que synthétisent les termes ’aoga (soit « le fait de convenir ») et poto (« compétence ») (Chave-Dartoen 2013b). Ces critères nécessitent d’être étudiés de près car, si l’ancienneté relative est une condition essentielle, notamment pour ce qui concerne l’accession à une charge de direction (c’est encore le cas dans la chefferie contemporaine, par exemple), le choix est généralement plus ouvert. Le candidat retenu – ancien généalogique de préférence, mais pas nécessairement – est alors rituellement transformé en ancien de référence lors de la cérémonie d’investiture. Une fois le bon candidat sélectionné, les institutions garantissent la position qui lui est conférée et permettent que l’usage de la force soit délégué à des officiants ou à des cadets.

La « direction » pule comme effet de la bénédiction des ancêtres et de Dieu

67Hommes et femmes, en naissant, s’inscrivent donc dans une succession, prenant un temps le relais des ancêtres dans la reconduction de la vie et de l’ordre socio-cosmique. Ils médiatisent aussi auprès de leurs propres dépendants l’action bénéfique des ancêtres avant de les rejoindre dans l’Au-delà. Cette médiation, on l’a vu, a des formes et des résultats très différents selon le sexe et l’âge relatif de la personne qui en a la responsabilité. Lui sont généralement associés deux concepts : celui de bénédiction, et celui de « direction » (pule). Ils sont étroitement associés dans les représentations wallisiennes, je vais les aborder séparément dans un premier temps.

68Concernant la « bénédiction » (manu’ia), le terme désigne la prospérité que confère, à chacun, une relation bénéfique aux ancêtres et, surtout à Dieu. Pour être personnelle, cette bénédiction s’étend à tous les dépendants de la personne concernée ainsi placée en position de médiateur. Cette bénédiction est donc capitale pour toute personne ayant des responsabilités collectives, notamment en termes de « direction » pule, et ce à tous les niveaux de l’organisation sociale : maisonnée, village, pays. Concernant le roi, cette bénédiction a une importance spéciale puisqu’elle s’étend à l’ensemble de la société. Elle a aussi un nom particulier : tapu’akina.

69La « direction » pule peut prendre deux formes. L’une, informelle, caractérise l’autorité qu’exerce tout « ancien » de branche généalogique sur ses descendants ou sur les descendants de l’ancêtre dont il est le plus proche en termes d’ancienneté relative. Elle repose, comme je viens de le montrer, sur la relation qu’il entretient avec ses sœurs, garantes de sa propre descendance et de la reconduction de la vie au sein du groupe dont il a la charge. Elle repose aussi et surtout sur sa relation personnelle avec Dieu et sur les mérites qui fondent cette dernière. La seconde forme de la « direction » pule revient à la responsabilité d’une charge, formalisée par la transmission d’un nom-titre lors d’une cérémonie d’investiture comprenant une distribution de kava. En théorie, charges et noms-titre reviennent au plus ancien des descendants du fondateur. Dans les faits, je l’ai dit, la sélection du candidat repose sur des critères plus ouverts. Une réflexion collective s’engage, considérant les compétences respectives des différents candidats qui, avant toute chose, doivent « convenir, être la bonne personne » ’aoga.

  • 278  « Ne’e pulepe natou ki te fenua, ka ne’e mole natou gaue ki ai ; pea ne’e mole natou ulusino ki ni (...)

70La « direction » (pule) implique la reconnaissance d’une position supérieure, d’une relation d’autorité : dans le sens commun, pule désigne « celui qui dirige, qui décide ». Lui font face « ceux qui obéissent » (ae fakalogo), « qui agissent selon ses instructions », littéralement « ceux qui écoutent ». Henquel (ms. : 38) mentionne cette distinction lorsqu’il décrit, pour les déités de premier ordre, une position comparable à celle d’Hikuleo, mentionnée plus haut : « Celles-ci dirigeaient [pule] seulement le pays, mais elles n’y travaillaient pas [ne’e mole natou gaue, elles n’agissaient pas directement] ; et elles ne prenaient pas possession des hommes, car elles étaient en position absolument supérieure [afifio ’alikipe]278. » Poncet (ms. : 18), qui retient l’idée d’une seule déité supérieure afin de mieux construire la continuité dans laquelle vient s’inscrire la religion catholique, choisit une autre formule : « certains des dieux inférieurs au dieu suprême [ceux qui avaient été unis à un corps] étaient, pensait-on, les ministres de sa volonté ».

71Cette distinction entre le « dirigeant » pule et ceux qui écoutent et exécutent se retrouve dans la répartition des activités rituelles et coutumières : autour du dirigeant (pule), se trouvent ceux qui « travaillent » gaue, s’activant pour transmettre ses décisions (fai fekau), « faire exécuter ses décisions » (lagi’aki, fetaki’aki), et assurer les bonnes conditions de sa direction. Se trouvent parmi ces derniers les cadets et autres dépendants, ainsi que les assistants officiels (lagi’aki), les officiants cérémoniels et rituels (mu’a, molofaha) parmi lesquels les prêtres catholiques ont une place toute spéciale, les guerriers (tagata malohi, tagata leo, dont Pulu’i’Uvea, le chef de guerre préposé à la protection du roi). Le terme gaue comprend le lexème ue, « remuer, secouer, agiter », mais aussi « proposer, entreprendre » (Bataillon 1932). Généralement traduit par « travail », gaue peut également signifier « remuer, branler » (idem) et désigne moins une action dirigée vers un but que le fait même de s’activer. Le contraste est ainsi très net entre l’impavidité des « dirigeants » lors des cérémonies et l’agitation des préparatifs qui incombent à leurs subordonnés.

  • 279  P. Mavaetau, au cours d’une discussion sur les responsabilités des chefs.

72La position du roi est au sommet de la hiérarchie des positions de « dirigeants » pule : autour de lui s’organisent les responsabilités de la mise en œuvre et du travail. Sur cette position se règlent l’ordre de la chefferie, préchrétienne comme contemporaine, et la chaîne des fonctions de direction (pule). Toutefois, cette dernière n’est pas une simple chaîne de commandement car les positions en question ont une dimension socio-cosmique qui consiste dans leur nature médiatrice : les dirigeants pule détiennent leur position en vertu d’une relation bénéfique à l’Au-delà qui, par une bénédiction spéciale (manu’ia, tapu’akina) soutient leur action et assure la prospérité de leurs dépendants. Ils reproduisent donc l’ordre ancien de l’Au-delà tel qu’il est décrit par Henquel, médiatisant l’efficacité qui en émane au cœur des différents groupes sociaux. Or, l’efficacité de l’action du roi est telle, du fait du niveau de sa position médiatrice, qu’il lui suffit d’arrêter les décisions. Émanant d’un ordre supérieur, elles seront nécessairement bénéfiques à tous ses dépendants. Le terme mamalu (« vraiment digne, autoritaire, respecté279 ») désigne explicitement cette position particulière du dirigeant qui impose son autorité sans avoir à s’activer.

  • 280  The Tu’i Tonga and similar “otiose kings” owe their fuller being to their greater genealogical cl (...)

73L’extraordinaire de cette efficacité et sa manifestation tangible ne sont pas propres au roi wallisien. On la retrouvait autrefois chez tous les aristocrates polynésiens qui, de très haut rang, étaient proches des « sources divines de vie » (divine sources of life, Valeri 2014 : 161). Ils incarnaient ce que V. Valeri (idem : 160, 163, 164) a appelé « une plénitude de [la] vie » (fullness of life, life’s plenitude, plenitude of life), principe vital universel auquel un culte était voué à Hawai’i et que leur inertie manifestait. Valeri (ibid. : 164) indique que : « le Tu’i Tonga et autres “rois fainéants” [“otiose kings”] doivent leur existence plus pleine à leur plus grande proximité généalogique avec les dieux suprêmes qui sont source de vie […]. Leur action consiste donc à préserver la pureté de cette connexion, exclusivement obtenue par la naissance. Cependant, étant les hommes les plus proches des dieux, ils sont aussi les intermédiaires rituels principaux entre les royaumes humain et divin. Ils sont donc inévitablement impliqués dans le rituel le plus englobant de la société. Cela leur donne une identité “sacerdotale”280 ». Les Occidentaux ont abondamment décrit la passivité, le hiératisme apparent de ces figures quasi-divines dont l’action génésique émanait. Valeri, toujours (idem : 172, 183), et Shore (1989 : 154) – entre autres – ont insisté, par ailleurs sur le poids des interdits qui, attachés à leur personne, les liaient, entravaient leur action directe, parfois les privaient de liberté, et rendaient nécessaire l’intermission d’officiants, de prêtres ou de cadets (pour les femmes, de frères et de conjoints). Les chroniques samoanes montrent bien comment, chargés d’agir à leur place, certains officiants (orateurs) ont pu confisquer l’autorité des premiers et leur position centrale (Schoeffel 1987).

74Pour ce qui concerne Wallis, la distinction très nette de ce type de position (tu’i) sera discutée plus bas. Retenons toutefois qu’elle caractérise, à un degré ou à un autre, l’exercice de l’autorité (pule). Ce dernier consiste moins, de nos jours, à agir directement, par l’action violente ou par le travail, qu’il ne repose sur la capacité à conserver des relations bénéfiques avec l’Au-delà par le respect des règles du « pays » et les pratiques dévotionnelles chrétiennes. Un bon « dirigeant » pule obtient et établit, sans contrainte et sans agitation, ce qui est profitable pour chacun et pour tous. Ce faisant, il « pourvoit, rassemble et protège » malu’i, assurant le bien-être de tous ceux qui l’écoutent.

75Ces caractéristiques du « dirigeant » wallisien pule font évidemment penser au traitement spécifique, indirect, dont André-Georges Haudricourt (1964) trace le parallèle pour les plantes (ignames) et des relations humaines dans les sociétés kanak de Nouvelle-Calédonie par opposition aux pratiques méditerranéennes issues du croissant fertile et des autres formes de domestication. Ferret (2012) discute cette proposition en insistant sur l’aspect « privatif » de ce type d’action dans la typologie qu’elle propose. Elle rappelle que ces caractéristiques renvoient à certaines valeurs asiatiques, notamment à celles présentées par Gernet (1982 : 264, in Ferret) concernant les anciens souverains chinois : « Le Dieu des chrétiens est un Dieu interventionniste […]. Le Ciel des Chinois agit au contraire de façon indirecte : son action est silencieuse, insensible, continue […]. Les souverains chinois les plus parfaits, promus au titre de Saints, surent imiter le Ciel dans son action invisible et efficace ». Un parallèle entre la Chine et la Polynésie a toutefois des limites. À Wallis, il ne s’agit pas d’une sagesse permettant d’attendre pour « épouser la circonstance » et suivre le mouvement du monde afin d’obtenir « beaucoup d’effet » avec « peu d’effort » (Jullien 1996 in Ferret), mais de manifester, par la surprenante efficacité de l’action consistant à entretenir une relation bénéfique avec l’Au-delà, l’étendue de l’autorité des ancêtres et le bienfait de leur intervention. Le dirigeant agit de façon indirecte en actualisant ce bienfait qu’il médiatise pour ses dépendants.

76La bénédiction (manu’ia, tapu’akina)qui assure la prospérité des dépendants – et l’efficacité particulière (mana) de certains actes donnent le filtre à travers lequel toute forme d’action est comprise et évaluée. S’y plient particulièrement la « direction » – ou le gouvernement – (pule) ainsi que le « travail » (gaue).

77L’opposition entre la direction (pule) et le « travail » (gaue) – ou les différentes formes de mise en œuvre déléguée (fekau, lagi’aki…) – n’organise pourtant pas des catégories tranchées d’agents sociaux. Elle organise plutôt la relation d’autorité en fonction des contextes : une personne, quel que soit son âge, son sexe, son statut, est en position de pule dans la mesure où son autorité est reconnue par ceux qui mettent en œuvre ses décisions. Seule la position royale fait exception : le roi est le « dirigeant » (pule) ultime, celui au-dessus duquel nul ne saurait se placer en ce monde. La remise en cause de cette position conduit à sa destitution et à son remplacement. Le roi est, dans les représentations locales, celui qui « montre la voie », « ouvre le chemin », qui « mène » (taki mu’a) et que les autres suivent en toutes circonstances. Faisant preuve d’une autorité fondée sur la bénédiction (tapu’akina) que lui gagnent ses qualités personnelles et son engagement religieux, il est choisi pour médiatiser les bienfaits des ancêtres et de Dieu, devenant, par sa seule présence et l’émission des ultimes décisions, le canal privilégié de leur action, elle-même trop efficace pour être directe.

78L’étude attentive des responsabilités rituelles et cérémonielles masculines en relation avec les représentations de l’espace et des composantes de la personne (Chave-Dartoen 2010b, 201*c) montre donc deux niveaux d’engagement entre ce qu’entreprennent les hommes et ce qui relève du roi. L’horticulture et la mise en circulation des tubercules participent d’un vaste système de relations qui engage le « travail » (gaue) des hommes au niveau de chaque jardin et de la vie qu’ils en tirent en relation au sang des ancêtres (toto). Mis en circulation, ces tubercules représentent, lors des cérémonies, la totalité de référence que constituent, au niveau supérieur, le « pays » (fenua), le roi, et le « sang » ta’ata’a de ce dernier. Dans cette perspective, le roi n’a pas à cultiver sa terre ou à en distribuer les récoltes. Tenant la position, à la fois apicale et englobante, il préside aux différentes activités. Autour de lui s’organise le travail génésique qui, réalisé sous sa responsabilité, assure le renouvellement de la société et le bien-être de tous.

79On peut remarquer que les investissements se situent ici à deux niveaux différents. Le premier, qui relève de la « bénédiction particulière du roi par Dieu » (tapu’akina), est clairement socio-cosmique. De lui, de son adéquation à la charge et de son respect pour les règles qui la définissent, dépendent la vie de la société et de son cosmos.

  • 281  « fakama’uli te kutumi, te ’aga fakafenua » (discussion avec Pelenato Mavaetau et Patelise Muli’ak (...)

80Le second niveau d’investissement, relève de l’altruisme. Il peut être comparé à l’engagement qui distingue les « hommes forts » (tagata malohi) faisant preuve non plus tant de courage au combat (to’a) que de « courage au travail » (fa’a gaue). Il renvoie également au sens de l’honneur (’alikisiaga, fia meamea), à l’amour du prochain (’ofa), qualités de ceux qui, très investis dans la vie cérémonielle (mise en circulations de biens de valeur, participation aux efforts collectifs, engagement religieux intense…), sont réputés et appréciés parce qu’ils « font vivre la coutume, les règles du pays »281 en donnant plus qu’ils ne reçoivent. Ces principes correspondent à des caractéristiques anciennes des chefs polynésiens. La figure du chef redistributeur a été soulignée par M. Sahlins (1963). Au-delà même de cet aspect très présent à Wallis (Chave-Dartoen 2012b et 2017a), les valeurs que sont l’humilité et l’honneur qu’elle procure méritent d’être soulignées (Marcus 1989 : 203-205). Les critères venant évaluer ces qualités ont certainement subi le poids de la morale chrétienne, à Wallis comme à Tonga ou Samoa. L’efficacité sociale (et rituelle) des préceptes chrétiens qui exigent de tous charité et humilité est vraisemblablement venue s’arrimer à des valeurs anciennes telles le courage et la bravoure. Pour les personnes de haut statut, mépriser les avantages qu’un haut statut leur procure, renoncer à la convoitise et participer massivement aux obligations cérémonielles qu’impose leur position reviennent à s’élever spirituellement, à vivre dans le respect du droit divin tout en gagnant, paradoxalement, prestige et élévation du statut. De telles qualités sont très valorisées, notamment chez les candidats à l’exercice d’une charge « coutumière ».

  • 282  Mahe fit assassiner le premier, Kalafilia et les ’aliki le second. Shore (1989 : 156) indique que (...)
  • 283  Angleviel cite des situations où les biens offerts au roi par les marins de passage furent immédia (...)

81Les représentations contemporaines éclairent certains points du corpus de Henquel. Le récit des assassinats de Lilo kaivale et de Kafoa logologofolau mentionne leur manquement aux responsabilités cérémonielles incombant au chef suprême. Tous deux moururent pour avoir contrevenus aux règles, le premier consommant ses repas sans partager, le second, distribuant des jeunes femmes enfermées dans des paniers en guise de nourriture282. Il est probable que la répartition des vivres suivant la cérémonie du kava consistait davantage autrefois dans le partage d’un repas que dans les distributions de caractère agonistique connues au xxe siècle. Ces deux meurtres montrent toutefois à quel point les règles de la distribution étaient déjà importantes et s’appliquaient à tous. Ces exemples montrent, une fois encore, les limites de l’arbitraire autrefois concédé aux chefs et aristocrates : s’ils pouvaient user librement des biens détenus par les dépendants dont ils assuraient la vie, ils avaient des obligations envers leurs pairs et les membres de leur groupe de rang et de statut supérieurs283.

82Il est vraisemblable qu’en prenant le pas sur l’engagement guerrier, la valorisation du travail horticole substitue le courage mis au travail (fā gaue) au courage guerrier (to’a) qui, tous deux, donnent aux hommes l’occasion de se distinguer et d’accroître leur prestige personnel. L’ardeur au travail se rattache aussi à des valeurs chrétiennes et aux mutations initiées par les missionnaires. Ces derniers s’appliquèrent à distendre la relation aux ancêtres et à en modifier certains aspects, pour mieux intégrer Dieu, le Christ, la Vierge et tous les saints au cœur du monde social, de ses pratiques et de ses représentations. Le travail prend ici une valeur importante en ce qu’il fonde l’éthique missionnaire selon laquelle la paresse et l’oisiveté exposent tout croyant à ce que l’Église catholique considère comme le vice et le péché. Il permet aussi de mieux dégager les mérites respectifs de chacun en termes de « prospérité » (manu’ia) et de générosité. Ces valeurs, plus proprement chrétiennes, se dégagent bien à l’examen de l’autre versant des qualités ’aoga, à savoir les compétences poto.

Intégration des valeurs chrétiennes dans le choix des dirigeants et du roi

  • 284  Angleviel (1989 : 139) rapporte que, lors du conflit entre le résident en place et le Père Bazin, (...)

83Le fait que, désormais, le choix des « dirigeants » pule repose davantage sur la compétence – c’est-à-dire les capacités à obtenir une intervention bienfaisante de l’Au-delà – que sur la force et les actions d’éclat qu’elle favorise va de soi, affirma un jour Pelenato Mavaetau. Cette évidence n’est toutefois vraie que dans l’idéal. Au cours du xxe siècle, la plupart des successions royales ont commencé dans la confrontation et firent l’objet de conflits (cf. Poncet 1972). La crise de 2005 et l’actuelle investiture de deux rois (Tominiko Halagahu et Patalione Kanimoa) par des chefferies rivales (15 et 16 avril 2016) montre que cette pratique perdure284. L’accent n’en fut cependant pas moins mis sur la compétence des souverains comme marque incontestable d’une relation bénéfique aux ancêtres et à Dieu. Cette compétence est, en effet, pour mon interlocuteur, le seul moyen de « rassembler » (malu’i), particulièrement après d’âpres dissensions. De façon plus générale, la christianisation semble avoir fait de la bénédiction divine (manu’ia) un critère essentiel qui englobe désormais tous les autres, parmi lesquels ceux, très anciens, de l’ancienneté relative et du soutien des ancêtres (efficacité de l’action qui donne, entre autres, la suprématie militaire). J’ai mentionné, plus haut, la « bénédiction » spécifique du chef suprême (tapu’akina), qui assure le renouvellement de la société et le bien-être de tous ses dépendants. La « bénédiction » manu’ia s’étend, elle, à chacun des fidèles, assurant leur prospérité et celle de leurs proches. Désormais, cette bénédiction venant de Dieu, juge tout-puissant du destin de chaque fidèle, repose sur le respect des règles de la société, c’est-à-dire le respect des règles instaurées par les ancêtres et la dévotion religieuse, que les missionnaires ont combinées de façon étroite dès la seconde moitié du xixe siècle.

84Ainsi les qualités personnelles sont-elles considérées comme des dons venant de Dieu : « jugement » (fakakaukau), « compréhension » (mahino), « connaissances » (’iloi), « sagesse » (potopoto), « droiture morale » (’agatonu), sont des valeurs qui n’apparaissent pas explicitement dans les traditions mais qui, associées à la « force physique » (malohi), au « goût du travail » (fā gaue) et au « courage » (to’a), sont des qualités recherchées qui fondent désormais l’ethos masculin. Elles constituent, avec d’autres qualités, telles l’« organisation » (fakatokatoka) et la « maîtrise de l’art oratoire » (malie tona palalau), une bonne part des compétences discutées lorsqu’il s’agit d’évaluer un dirigeant, et particulièrement le souverain. L’action missionnaire s’étendit cependant bien au-delà de ce remodelage des qualités personnelles et de leur ré-articulation avec de nouvelles valeurs morales.

  • 285  Le « pays » fenua est, lui, mis sous la protection de la Vierge Marie et de Jésus-Christ. La figur (...)

85Tout d’abord, une bonne part des principes anciens organisant les institutions locales a été confortée de façon à imposer les modifications profondes que les missionnaires souhaitaient obtenir. Pour ce qui est de la succession royale, leur influence permit de limiter les rivalités au sein des seuls descendants de Takumasiva, en promouvant le mode de succession adelphique. Dans le même mouvement, le clergé intégrait à toutes les cérémonies, avant même la distribution de kava, une messe et/ou une bénédiction divine. Il établissait ainsi un lien privilégié entre les membres de la chefferie et le Dieu chrétien dont on obtient désormais la prospérité du pays et que, par ce moyen, on remercie des bienfaits obtenus. Il chercha en vain à imposer la dimension transcendante de Dieu et l’existence d’un domaine divin relevant d’une autre forme d’existence. Cette idée est restée étrangère aux conceptions locales qui, elles, se rapportent à un Au-delà pleinement intégré au domaine social, d’où les ancêtres – autrefois les anciennes déités – et Dieu interagissent constamment avec les vivants. L’idée de la transcendance divine n’a donc pas cours à Wallis, tout au moins dans les représentations populaires. Le catholicisme n’a fait que distendre la connexion, autrefois très étroite, des aristocrates et des chefs avec les ancêtres présidant à la destinée des vivants. Il a, en revanche, généralisé dans l’ensemble de la population le recours à des références ancestrales directes (Chave-Dartoen 2017a). Cette relation se double désormais de celle avec les saints intercesseurs : saint patron personnel dont on est l’homonyme, et saints patrons communautaires (villages, districts285). On les invoque, dans les prières collectives quotidiennes au moyen de longues litanies reprenant, entre autres, le nom chrétien de tous les morts de la maisonnée. Dieu forme toutefois la référence ultime dont le salut individuel et collectif dépend en dernier ressort.

86Par ailleurs, les responsables de communauté doivent faire preuve de compétences particulières, parmi lesquelles une bonne compréhension des « règles de la coutume » (’aga’i fenua), des généalogies, du système foncier et de la répartition des terres. Ce savoir étendu est le propre des « anciens », des personnes âgées, des dirigeants, mais aussi des premiers-nés qui reçoivent une éducation particulièrement poussée en ces domaines (Chave-Dartoen 2014). Il rejoint très certainement d’anciens principes selon lesquels les chefs polynésiens et les spécialistes rituels (tufuga à Tonga et Wallis) qui leur étaient attachés détenaient les connaissances « ésotériques » permettant de régler les relations avec l’Au-delà (Marcus 1989 : 201). De nos jours, si ces compétences sont acquises, c’est avec la bénédiction de Dieu. Notons que, reconnaissant par cet accomplissement les qualités morales et spirituelles de la personne, Dieu soutient indirectement l’accomplissement de tout son groupe.

87Chaque responsable de communauté ou de charge coutumière doit donc faire preuve, désormais, de qualités personnelles conférées par Dieu (poto, ’aoga), obtenir son agrément lors des rituels qu’il est appelé à présider et, par sa droiture morale, la fidélité de sa dévotion, susciter ses bienfaits pour l’ensemble de ses dépendants. Le catholicisme modifia donc plus qu’il n’éradiqua les représentations de l’Au-delà, classant comme « démons » (temonio) les anciennes déités importantes sans pouvoir les faire oublier tout à fait. Le culte des ancêtres et celui des saints furent progressivement intégrés sous la figure omnipotente du Dieu chrétien avec lequel le roi, selon un modèle classique en Occident, a une relation privilégiée.

  • 286  Parmi les interdits (tapu) qui nous sont connus et qui perdurent partiellement, tout au moins conc (...)

88Différentes stratégies, déjà mentionnées plus haut, furent mises en place par la mission afin de niveler les statuts sociaux et de diminuer ce qui était perçu comme l’arrogance, l’arbitraire des aristocrates. La polygamie fut interdite et le mariage instauré, notamment entre aristocrates et gens du commun. La dilution progressive des lignées aristocratiques qui en résulta se combina avec la généralisation de l’accès aux droits sur les terres et l’abandon progressif des nombreux interdits et prescriptions (tapu) associés aux grands aristocrates (’aliki)286.

  • 287  “Implicitly, then, pre-contact Polynesian religion was an economy of mana in which generative powe (...)

89Ces interdits consistaient en prescriptions rituelles qui instauraient et préservaient la distance entre le monde des ancêtres-déités et celui des vivants qu’un contact trop étroit menaçait (Babadzan 1993, Gell 1995). Bradd Shore précise (1989 : 143) : « Implicitement, donc, la religion polynésienne antérieure au contact consistait en une économie de mana dans laquelle les pouvoirs génératifs étaient appropriés, guidés, transformés et liés. Comme une telle puissance n’était productive que proprement maîtrisée, les Polynésiens vivaient dans un monde particulièrement dangereux. Des brèches dans l’étiquette ou le protocole dû aux chefs n’avaient pas seulement des répercussions sociales, mais aussi des conséquences cosmiques287 ». Les interdits relatifs aux déités et à leur domaine s’étendaient donc aux chefs, notamment au chef suprême, à cause de leur position intermédiaire entre ces deux mondes. Leur seule présence, comme l’indique G. Marcus (1989 : 192), déterminait le contexte d’interaction, faisant d’eux des « walking context makers ». Elle imposait, dans ces situations, des normes d’action (Shore 1989 : 148-149) et des règles rituelles dont le jeu fut souvent interprété en termes de pouvoir ou de privilèges par les visiteurs occidentaux. On comprend toutefois que la distinction nette opérée entre « sacré » et « profane » manque ici de pertinence. De même, l’opposition entre ce qui relèverait du religieux ou des croyances, et ce qui est considéré comme proprement politique dans l’analyse des sociétés polynésiennes – plus particulièrement de leurs chefferies –, ne permet pas de rendre compte de l’étroite relation des deux domaines et du caractère avant tout médiateur des « anciens » en général, des chefs et des aristocrates en particulier.

90À Wallis, différentes modalités – linguistiques, spatiales et rituelles – opéraient la distance nécessaire entre les domaines. Elles donnaient en même temps à percevoir la contiguïté qui, existant entre les ancêtres tutélaires, les déités locales et les ’aliki, participait de la constitution du statut quasi-divin de ces derniers, leur conférant une forme d’autorité directement adossée à celle des premiers. Ce que ces interdits signifiaient n’échappa probablement pas aux missionnaires et ils furent âprement combattus. Ceux qui, tels le deuil royal, avaient été un temps épargnés par la christianisation furent plus tard considérés comme des privilèges abusifs. Tous furent donc réaménagés afin que la séparation n’opère plus entre la population et les aristocrates, médiateurs des déités et des ancêtres, mais entre le monde social, aristocrates compris, et l’existence du Dieu chrétien que ce procédé dotait d’un statut voulu unique, sinon inédit. J’ai déjà indiqué les limites qu’a rencontrées cette entreprise du fait de l’intégration de Dieu au monde social et de la position médiatrice que purent ainsi conserver les aristocrates détenant des droits sur la royauté. L’action missionnaire n’en eut pas moins des conséquences profondes.

  • 288  Un prêtre témoigne du caractère expéditif des mariages : « Monseigneur tenta un coup : il annonça (...)

91Pour favoriser l’instruction morale et religieuse et mieux imposer le mariage, des institutions religieuses furent créées (écoles et internats), qui accueillaient séparément garçons et filles, contrôlant étroitement l’éducation et les relations entre jeunes gens. Une stricte gestion des unions fut ainsi établie. Durant plusieurs décennies, les mariages furent collectivement célébrés une fois l’an, pour L’Épiphanie288. Dans ce contexte peu favorable à l’influence directe des familles, l’union de jeunes gens de conditions différentes fut facilitée. Ces nouveautés modifièrent en profondeur la définition du statut personnel. Le mariage assura un statut identique à tous les enfants d’un couple – rang de naissance mis à part – alors qu’auparavant, les couples étant instables, le statut de chacun des enfants était défini au cas par cas, en fonction du statut respectif des parents. La « reconnaissance d’un enfant » (fakamo’oni, taulolo) par le compagnon de la mère et son groupe (notamment une sœur), était décisive dans l’établissement du statut personnel : était ’aliki un enfant de parents ’aliki suite à une reconnaissance formelle ; ses germains non reconnus, ou ceux nés de partenaires de bas statut étaient roturiers, tu’a.

92En encourageant les unions entre personnes de statut différent, l’action missionnaire affaiblit l’assise de l’ordre que constituaient les aristocrates. L’armature des anciens groupes de descendance reposait sur des alliances, plus ou moins durables, permettant la naissance d’enfants ’aliki par le père et par la mère. Seuls ces enfants comptaient socialement, parmi la descendance variée des uns et des autres (tu’a). Bénéficiant de relations privilégiées aux ancêtres, ces enfants formaient pour tous des repères socialement valorisés et des ressources, tant dans le commerce avec l’Au-delà, que dans la gestion des affaires collectives. Le mariage chrétien fixa définitivement la configuration des couples, notamment des couples mixtes (aristocrates/gens du commun), dont les descendances revendiquent toutefois le statut ’aliki. L’action missionnaire permit au plus grand nombre de se prévaloir d’ancêtres prestigieux, favorisant l’homogénéisation du statut au sein des fratries, des groupes de descendance et de l’ensemble de la société.

  • 289  Le Code de Wallis précise, article 11 : « Depuis l’établissement de la religion, le roi appelle to (...)

93Ces mutations progressives ont atténué les clivages entre aristocrates et gens du commun. Elles ont contribué à conformer une figure non plus tant ancestrale, que paternelle (tamai) du roi et des chefs289. Ils sont devenus les pendants terrestres du Dieu paternel (Tamai) des évangiles.

94Cette image fut parfaitement incarnée par le roi Tomasi Kulimoetoke qui put conserver sa charge durant un demi-siècle (1959-2007) sans opposition durable et organisée, si ce n’est à la toute fin de sa vie. Son parcours manifeste bien l’ensemble des principes considérés dans ce chapitre : descendant de Takumasiva par sa mère – et donc non prioritaire en termes d’accès à la fonction –, il accéda au titre après avoir montré ses compétences en remplissant très jeune la charge de Kivalu. Soutenu par les districts de Hahake et de Mu’a, il s’imposa par la force, mais sut bien s’entourer et se rallia les opposants, notamment en choisissant, pour le représenter à Hihifo, un proche parent très apprécié dans le district. Reconnu comme un grand connaisseur en matière de terres et de « coutume », il sut montrer son intérêt pour chacun et participer aux efforts collectifs d’une façon désintéressée, constitutive de sa légende. Fin politique, il imposa ses choix (concernant le statut du territoire par exemple, dont il bloqua ensuite toute rénovation) tout en donnant l’impression de se maintenir au-dessus des controverses ou des conflits. Ce furent ses conseillers, particulièrement les porteurs successifs du nom-titre Kivalu qui, dit-on sur l’île, « firent le travail ». Contrairement au roi, dont la longévité fut exemplaire, ils furent remplacés chaque fois que les tensions devinrent insurmontables. Au long de ses cinquante années de règne, Tomasi Kulimoetoke a certainement conforté la fonction royale face à l’État, la diaspora et ceux des insulaires aspirant à une « rénovation » des institutions locales.

95En résumé, le clergé catholique s’employa à réaliser les conditions de ce que G. Marcus (1989 : 197-199) a appelé, pour l’ensemble de la région, la « culture du compromis » (compromise culture) propre à la période coloniale. Il s’appuya sur les valeurs et les principes anciens tout en travaillant à abolir les distinctions statutaires entre aristocrates ’aliki et gens du commun tu’a. Il fit du Dieu chrétien la référence ultime, par-delà celle que constituaient auparavant, pour les aristocrates et les anciens dirigeants, les ancêtres plus ou moins prestigieux et efficaces. Réglant l’ordre du cosmos et le destin de tous et de toute chose, Dieu a pris le pas sur les ancêtres et supplanté les déités. De lui dépendent désormais la vie des fidèles et la réussite de leurs actions selon des critères et des mérites qu’il est seul à connaître. Le destin de chacun, sa prospérité (manu’ia) et celle de ses dépendants relèvent ainsi de Dieu. Aussi, attend-on des « dirigeants », quel que soit leur niveau de responsabilité, les compétences (poto) permettant un gouvernement éclairé et assurant la bénédiction divine pour l’ensemble de leurs dépendants. On voit ici à quel point le catholicisme a intégré l’économie des relations sociales, le Dieu chrétien étant devenu, au-dessus des ancêtres particuliers, la référence universelle à laquelle tout statut, toute autorité, viennent idéalement s’adosser. La persistance des distinctions sociales et la valeur toujours accordée au statut aristocratique prouvent toutefois que les principes et les logiques distribuant statut et autorité restent multiples et fortement opératoires.

96Cette analyse montre, en outre, que les critères de l’adéquation (’aoga) et des compétences (poto) ne peuvent être disjoints dans l’évaluation à laquelle tout candidat, tout dirigeant (pule) est soumis : ils mettent des accents différents sur les relations avec l’Au-delà. Le terme ’aoga désigne l’excellence de cette relation qui dépend de la naissance (groupe de descendance et position généalogique) et de la proximité des ancêtres qu’elle confère. Elle dépend aussi et surtout, de l’engagement religieux du dirigeant et de son respect pour les règles de la société. Le constat de l’adéquation d’une personne à des responsabilités collectives ne se manifeste donc que dans l’action efficace, c’est-à-dire dans le constat de ses compétences et de leur résultat empirique (poto). Un dirigeant de communauté ne saurait garder sa charge sans l’un et l’autre critère.

97Le temps est venu de proposer une synthèse sur la position et le statut du roi à Wallis.

3. La position « royale » : médiation et synthèse

98La troisième section de ce chapitre resserre le propos sur la figure « royale ». Bravoure et force sont des qualités aristocratiques, qui nécessitent la reconnaissance collective de leur efficacité, et donc de leur résultat. Cette reconnaissance repose sur l’idée que seuls les ancêtres, plus particulièrement les anciennes déités de l’Au-delà et Dieu, sont l’origine et la source de cette action véritablement efficace et significative en ce monde. Leur intervention et leur assistance distinguent ceux de leurs descendants que la naissance (ou certaines circonstances) leur rendent proches. En organisant les relations aux ancêtres et en assurant la distribution de l’autorité, l’ancienneté relative apparaît ici comme un principe essentiel repris, suite à la christianisation, dans la double figure paternelle que forment le démiurge dans le Ciel et, en ce monde, le roi – suivi des chefs de communautés et des maîtres de maison. Ces deux domaines, autrefois intriqués, ne sont toujours pas clairement dissociés de nos jours.

99La question de la distinction aristocratique et de sa nature mérite d’être éclaircie.

La médiation avec l’Au-delà, fondation du statut aristocratique et de la chefferie

  • 290  « Ko te ’aliki ia, ko te haha’i ia e filifili ia… te haha’i aia ke ’aliki » (entretien 18/04/93, r (...)
  • 291  « Ko te ’aliki ia, tafito ki te hau, ne’e fakalogo tona ma’uli ki te haha’i : … te hoholo taupau k (...)

100’Aliki Liufau insista à plusieurs reprises sur un point qu’il jugeait important alors que nous discutions des traditions orales : le statut et la qualité des ’aliki étaient selon lui l’expression d’une supériorité qui n’autorise pas l’exercice de la force arbitraire, mais qui, au contraire, crée une dépendance face à la population. En premier lieu, les ’aliki étaient autrefois issus d’un choix, tout au moins pour ce qui concerne leur fonction de direction : « les ’aliki étaient choisis par les gens… pour qu’ils exercent leur autorité [en tant que ’aliki290] ». Ensuite, « la vie [entendre la subsistance] des ’aliki, surtout celle du chef suprême [hau], dépendait des gens, du relais organisé entre les gens chargés de veiller sur eux291 ». Les dépendants s’organisaient pour assurer, à tour de rôle, la subsistance de leur ’aliki et de ses proches (kainaki, tokonaki). Certes revenaient à ces derniers la préséance cérémonielle et ce qui peut apparaître comme les privilèges mentionnés plus haut. Leur revenaient aussi les prémices de chaque récolte, une portion particulière de chaque pêche (tortues, requins et bonites de grande taille leur étaient réservés) et des prestations valorisantes lors des distributions cérémonielles de vivres. Mais ils dépendaient pour vivre de la population et cet état les caractérisait.

  • 292  Le montant des amendes coutumières revient également aux chefs composant le conseil saisi pour le (...)

101Cette précision de ’Aliki Liufau concernant les ’aliki et l’organisation des communautés anciennes (cf. supra), complète les traditions et les éclaire. Il mentionna des formes de compétition, mais aussi des responsabilités rituelles et militaires qu’il pensait être antérieures au caractère « dynastique » et ramifié des branches aristocratiques contemporaines. Cette dépendance des ’aliki face à la population était constitutive de leur statut et avait encore, il y a quelques décennies, une expression concrète et très immédiate : contrairement à la population qui tirait de la terre et de la mer de quoi se nourrir, le chef suprême ne travaillait pas. Il recevait ce qui, plus qu’un tribut, constituait un viatique (tokonaki) et un remerciement respectueux (fakafetai) : les communautés locales se relayaient pour subvenir à ses besoins. Il en allait sensiblement de même pour les autres chefs de communauté, clergé catholique compris292 : sans le soutien, sans la reconnaissance locale que constituaient ces prestations régulières en nourriture et en biens de valeur, le statut supérieur et l’autorité qui en découlaient n’existaient pas.

102Depuis le statut de 1961, les indemnités versées par l’État pour les responsabilités coutumières libèrent le roi et les chefs de cette dépendance, ainsi que leurs dépendants d’une partie des prestations dont la fréquence s’est espacée. Toutefois, des prestations spécifiques reviennent toujours aux chefs, lors des cérémonies du kava et des distributions marquant les temps forts de la vie locale. Ces prestations sont glosées comme des remerciements et indiquent la dépendance réciproque de la population et de ses ’aliki concernant la vie et la perpétuation du monde social.

103Cette relation de dépendance réciproque est comparable à celle qui existait autrefois entre les vivants et les déités ancestrales dont ils dépendaient : on attendait de ces dernières qu’elles favorisent l’épanouissement de la vie et de la société. Un culte et des offrandes leur étaient adressés en guise d’incitation et comme marque de reconnaissance. On trouve, dans le corpus de Henquel, une synthèse sur l’ancienne religion insulaire. Elle dresse un contraste édifiant entre, d’une part, la crainte, l’ingratitude, voire les menaces, que suscitaient les déités à l’occasion des anciens rites de fertilité et, d’autre part, les remerciements destinés au Dieu chrétien lors des cérémonies catholiques. La bénédiction des ancêtres était sans doute obtenue par des prières formellement proches des « supplications » (fakatautagi) adressées à des supérieurs, mêlant l’apitoiement à la mise au défi. Les temps de désordre étaient compris comme des sanctions, mais ils offraient aussi l’opportunité de défier la volonté et la capacité d’action des ancêtres et des déités. L’issue pouvait conforter l’autorité de ces derniers, mais pouvait aussi entraîner leur déclin, l’arrêt de leur culte et leur remplacement. Au terme ’aliki, correspondait ainsi une position confinant à celle des ancêtres et des anciennes déités. Lui correspond de nos jours, l’idée d’une connexion étroite avec l’Au-delà et le Dieu chrétien.

104L’analyse des autres emplois du terme conforte le parallélisme : la locution me’a faka’aliki, littéralement : « ce qui relève du statut ’aliki » désigne, en langage soutenu, une dépouille mortelle au cours des rites funéraires et sa position intermédiaire entre le monde des vivants dont relève encore la dépouille, et celui des morts, auquel le défunt est en train d’accéder. La catégorie ’aliki opère donc une distinction en termes d’ancienneté : y sont classés les défunts de haut statut, devenant autrefois ancêtres et déités ainsi que ceux qui, parmi les vivants, sont assimilés à ces ancêtres. Y furent classées ensuite les entités chrétiennes introduites par le catholicisme (Dieu, le Christ et la Vierge Marie et le clergé médiateur). Définie par l’interdépendance existant entre la société des vivants et l’Au-delà, cette catégorie distingue ainsi, au sein même de la société des vivants, ceux dont la position est intermédiaire et le statut en prise directe sur l’ordre supérieur de l’Au-delà.

  • 293  Le premier-né (’ulu’aki) est appelé alopo’ou. Bataillon donne pour alopoou : « fils aîné » (1932).

105Ici résiderait, selon Lichtenberk (1986), la signification initiale du terme proto-polynésien *qariki, désignant l’enfant « premier-né » (oldest child), le plus élevé en rang car le plus proche des ancêtres293. Il en va ainsi de l’aristocratie (’aliki), roi en tête, mais aussi des membres de la chefferie. La naissance paraît ici essentielle, mais elle est avant tout un idiome qui rend compte de l’investissement des ancêtres et de Dieu dans les actes et les capacités dont font preuve certains hommes de position et de statut intermédiaires. Un changement eut toutefois lieu dans le courant du xixsiècle. Les anciens « aristocrates » cumulaient l’ancienneté généalogique leur conférant un « statut supérieur » ’aliki et les responsabilités de la « direction » pule. De nos jours, ces deux formes d’ancienneté peuvent être disjointes : statut et direction ne vont plus nécessairement de pair, tout au moins pour certaines positions dans la chefferie. Il nous faut revenir à Henquel.

Distinction du statut personnel et du statut conféré par une charge coutumière

106Dans les premières parties du texte de Henquel (ensembles A et B), le terme ’aliki désigne ce qui peut correspondre à des « aristocrates » dont l’élévation du statut repose sur la naissance : issus de lignages tongiens prestigieux plus ou moins directement connectés au tu’i Tonga, ils maintinrent collectivement un contrôle sur le territoire et sur la population, sans doute par la guerre – puisqu’ils ont maillé le sud de l’île de fortifications –, mais surtout au moyen d’une succession d’alliances matrimoniales avec des femmes locales de haut statut.

107Dans la suite du corpus (ensembles C et D), le terme ’aliki désigne des hommes de statut élevé, aristocrates généralement combattants, parfois dirigeants de communautés, qui font office de conseillers dotés d’une certaine autonomie puisqu’on les trouve positionnés soit en soutien, soit en opposition au hau – parfois les deux alternativement. La plupart sont identifiés, dans les généalogies, comme des proches du hau, certains de leurs noms étant devenus des noms-titre toujours transmis dans la chefferie contemporaine.

108Dans les textes anciens, comme dans les représentations et les usages contemporains, le terme ’aliki désigne donc un statut élevé. Il prend toutefois deux inflexions assez différentes en ce que ce statut peut être personnel ou associé à une charge et à un nom-titre.

  • 294  Information de ’Aliki Liufau.
  • 295  Il s’agissait en fait moins d’endogamie que de sélection de la descendance : n’avaient le statut (...)

109Dans le texte de Henquel, le terme désigne le statut élevé, acquis par naissance, des aristocrates. Ils forment un ordre supérieur dont beaucoup d’insulaires se réclament de nos jours. Le mot opère ainsi une catégorisation qui repose sur une différence de qualité, comme cela semble avoir été le cas concernant l’ancienne aristocratie : face aux « gens du commun » littéralement « exclus, dehors » (tu’a), les ’aliki formaient un ordre social supérieur294, autrefois « endogame »295 et fermé. Cette fermeture devait cependant être autrefois fluctuante, soumise au jeu des alliances matrimoniales et militaires, mais aussi à la bonne fortune des hommes qui, du fait de leurs qualités personnelles, acquéraient par le soutien des pairs et des ancêtres une position éminente et des responsabilités socio-cosmiques. De nos jours, cette fermeture reçoit une définition plus exclusive puisqu’elle repose sur les relations généalogiques que l’on peut attester avec les seuls chefs suprêmes (hau) issus de Takumasiva. Désormais ne sont pleinement de cet ordre que les membres des lignages « royaux » issus de Takumasiva tels qu’ils se sont imposés au xixe siècle. La consolidation de ce qui apparaît comme la dynastie des Takumasiva a ainsi stabilisé les nouvelles assises de cet ordre tandis que, parallèlement, les missionnaires catholiques favorisaient sa labilité en ouvrant ses limites. Plus exclusif que jamais dans son principe, il intègre paradoxalement une bonne part de la population, nombreux étant les insulaires ayant quelque connexion royale. Pour être exclusif, cet ordre n’en connaît pas moins une gradation interne, subtile mais réelle, selon la qualité des mariages, anciens et plus récents, dont groupes et personnes sont issus. D’un point de vue empirique, la reconnaissance d’un statut pleinement ’aliki est nette dans deux types de circonstances :

  • lorsque les anciens d’un groupe sont consultés pour une succession au titre suprême – notamment s’ils sont capables de proposer et de défendre un des leurs ;

  • lorsque, pour un décès, le roi se déplace pour des rites spécifiques.

  • 296  Les racines tama- et fine- indiquent le sexe (masculin pour la première, féminin pour la seconde). (...)

110Le statut ’aliki de ces groupes et de leurs membres est alors incontestable. Deux termes les désignent : tama’aliki pour un homme ; fine’aliki pour une femme296. Soulignons que la combinaison de mariages mixtes et de réussite professionnelle, économique ou politique, a ouvert l’accès de certains groupes à un statut élevé, tout au moins en termes de prestige et de réussite sociale (Chave-Dartoen 2002). La rivalité pour le statut personnel ne s’arrête donc plus strictement, de nos jours, à la considération d’une ascendance royale.

111En résumé, si les anciens ’aliki avaient le monopole de la relation à l’Au-delà, j’ai montré qu’il n’en est plus ainsi de nos jours. La très nette distinction de leur statut en faisait un ordre social à part. Elle a disparu sous trois effets de la christianisation et de l’action missionnaire :

  • l’accès de tous à une relation personnelle avec Dieu ;

  • l’accès de tous aux droits sur les terres et au statut d’ancêtre protecteur pour ses descendants ;

  • les ouvertures, enfin, favorisées à terme par le mariage chrétien, l’exogamie et la disparition des interdits qu’avait justifiés le monopole de la médiation avec l’Au-delà.

112Un autre effet de l’action missionnaire découle de l’organisation remodelée de la chefferie autour d’une figure désormais royale. L’institutionnalisation – donc la pérennisation – de l’organisation qui résulta, entre autres circonstances, des rivalités entre grands aristocrates conjuguées à l’influence des missionnaires chrétiens (protestants tongiens et catholiques français) a modifié en profondeur la définition du statut et des responsabilités des ’aliki. Ce processus a permis l’émergence d’une chefferie de configuration pérenne dont le nom vernaculaire correspond étroitement à l’autre signification du terme ’aliki.

  • 297  On peut penser, par exemple, aux remaniements, plus ou moins évidents, subis par les attributs et (...)

113La seconde signification du mot renvoie à l’exercice de l’autorité et de la direction (pule), ainsi qu’aux responsabilités socio-cosmiques qui s’y rattachent. Le mot désigne alors les membres de la chefferie porteurs de noms-titre (kau’aliki, kau marque un pluriel) tout en signifiant l’élévation du statut que confèrent ces charges. « Grande chefferie » (kau’aliki lalahi ou kau’aliki fa’u, le Conseil) et « petite chefferie » (kau’aliki liliki, les chefs de village) en font partie sous l’autorité du roi, ou « chef suprême » (’aliki ’afio). Tous ont été choisis parmi les descendants des précédents porteurs du nom-titre correspondant à la charge qui leur est temporairement confiée. Tous s’inscrivent ainsi dans une succession où ils prennent le relais de leurs prédécesseurs et des ancêtres fondateurs dont ils prolongent l’existence sociale et l’action, à la fois efficaces et bénéfiques, reconnues aux ancêtres toujours présents à travers eux. J’ai montré ailleurs que de tels noms-titre assuraient la pérennité de l’autorité, mais aussi de certains attributs tels que les terres de référence, le statut, la position et la fonction du porteur originel (Chave-Dartoen 2012c). Ils apparaissent comme des institutions transgénérationnelles, que j’ai appelées « personnes collectives ». Les hommes s’y succèdent, endossant, le temps de leur mandat, la position et les responsabilités que les précédents porteurs façonnèrent pour les transmettre, à leur tour, reconfigurés par leur praxis, marqués de leurs réussites et de leurs éventuels échecs297. En portant le nom-titre fondé par un ancêtre, tout membre de la chefferie se trouve donc investi des attributs de cet ancêtre que sont l’autorité et une efficacité qui doit être mise au service de tous ses dépendants. Il assure ainsi à la fois une médiation et une actualisation, c’est-à-dire une permanence de sa présence agissante (Chave-Dartoen 2013).

114Autrement dit, un même processus a eu lieu à deux niveaux de la société refondée durant le xixe siècle, alors que le rôle central des grands aristocrates (’aliki) s’effaçait : d’une part, chaque maître de maison a pris le relais de ses ancêtres dans l’exercice de l’autorité et l’actualisation d’une présence bienveillante pour tous ; il tient désormais une position médiatrice autrefois réservée au seul chef de communauté. D’autre part, tandis que la société se réorganisait autour de la figure royale, les membres de la nouvelle chefferie ont hérité de responsabilités de même ordre, mais de niveau et d’extension supérieurs. Fait essentiel, cette mutation déconnecta progressivement le système de la chefferie et la transmission des noms-titre de l’appartenance à l’ordre des aristocrates. Désormais, les membres de la chefferie sont tous ’aliki du fait de leurs responsabilités, sans être nécessairement des aristocrates descendant de Takumasiva, tama’aliki. Seul le roi doit cumuler les deux formes de supériorité en vertu de sa position et de son recrutement. Cela lui a conservé, au sein des nombreuses mutations opérées, une place toute spéciale. Cela a aussi favorisé la reconduction d’un système qui, bien que modifié en profondeur, put conserver une grande cohérence.

La position suprême, une position de supériorité absolue

115Le roi (’aliki hau) a donc la seule position combinant le statut personnel le plus élevé (tama’aliki) et les responsabilités les plus étendues : ’aliki dans tous les sens du terme, il l’est par excellence. Cette position de complétude est, mieux que toute autre, à l’intersection du domaine des vivants et de l’Au-delà. Sa fonction médiatrice est ainsi de première importance et présente deux faces : elle se tourne autant vers les ancêtres, dont il prolonge l’action auprès des vivants et qu’il représente en leur conférant une existence dans le monde social, que vers les vivants, dont il dirige la société et qu’il gratifie des bienfaits accordés depuis l’au-delà. Une fois en place, il constitue la référence à partir de laquelle sont attribués les positions et le statut personnel des membres de son groupe et de l’ensemble de la société. Ses dénominations exactes, ’aliki hau, mais aussi ’afio – traduit par « seigneur » – insistent d’ailleurs sur le fait que, du point de vue de la société locale – des vivants –, il forme un apex à la hiérarchie des statuts, des positions et des responsabilités.

116Si l’on revient maintenant sur la dénomination du roi wallisien et l’histoire du terme hau, il signifiait autrefois à Tonga, selon Gunson (1979), la suprématie d’origine militaire, désignant la fonction des « chefs exécutifs » et des « gouverneurs » délégués dans les dépendances de l’archipel. On peut penser que cette suprématie s’exerçait davantage sur les aristocrates, les autres combattants et les dirigeants que directement sur les communautés dont ces derniers avaient la charge. La langue wallisienne aurait donc repris l’usage tongien d’un terme impliquant la délégation de l’autorité et l’usage de la violence pour lui donner, progressivement, la signification un peu particulière de « chef éminent », puis de « chef suprême » dont l’origine tongienne et le caractère guerrier se sont progressivement estompés devant la position intermédiaire et la fonction médiatrice que confère le fait d’être à la fois l’élu des ancêtres, de Dieu, et celui de l’ensemble de ses dépendants.

117Le terme ’afio est plus honorifique que hau : il désigne, dans le langage soutenu, le roi et le Dieu chrétien. Nul n’est au-dessus.

  • 298  “Offerings were made to the gods and their embodiment, the Tu’i Tonga, in recognition that their p (...)

118Un autre terme, tu’i, désigne toutefois la position particulière du hau tout en mettant l’accent sur une autre de ses caractéristiques. Pour de nombreux analystes, tu’i indique, plus clairement que ne le fait hau, une forme de souveraineté (paramountcy) à l’échelle de certaines unités socioculturelles de l’espace régional. Herda donne une clé permettant d’affiner l’hypothèse à partir de la position très particulière du tu’i Tonga : « Des offrandes étaient faites aux dieux et à leur incarnation, le Tu’i Tonga, en reconnaissance du fait que leur participation soit essentielle à la prospérité de la terre. En fait, l’existence-même de l’offrande, et donc celle de la société elle-même, dépendait d’eux298 » (1988 : 55). Les missionnaires se plaignaient, rappelle-t-elle, que les « chefs étaient considérés comme des dieux et des déesses » (chiefs were considered as gods and goddesses). Or, le terme tu’i semble avoir désigné, ailleurs dans la région, la position faisant la jonction entre les déités et les vivants à l’instar de celle du tu’i Tonga pour l’archipel tongien et ses dépendances. Pour Tonga, cette locution correspondait donc à un nom-titre (Tu’i Tonga) et à la catégorie vernaculaire des tu’i ayant autorité, du fait de leur connexion à l’Au-delà, sur toute la société locale (tu’i Tonga). Le fait est, qu’à Tonga, de nombreux titres furent créés aux xviie et xviiie siècles associant tu’i non à des noms de localités, mais à des noms de lignages (Tu’i Ha’atakalauaa, Tu’i Pelehake, etc.). Le tu’i Tonga (et le porteur du nom-titre Tu’i Tonga) n’aurait alors pas eu la suprématie sur Tonga en tant qu’archipel, mais sur tous les lignages aristocratiques qui, raccrochés à sa généalogie d’origine divine, étaient déployés dans l’archipel et au-delà. Cela reviendrait à dire, pour faire simple, que le tu’i Tonga était le chef suprême des Tongiens, non de Tonga.

119On ne connaît pas ce type de suprématie à Wallis. Le terme tu’i entre dans la composition de noms-titre associés à deux types de référence :

    • 299  On sait, dans ce cas, qu’il fut un temps porté par un homme dont le nom personnel était Fautoloaki (...)

    des « groupes de descendance » (ha’a) ; Tu’i Ha’aloloko par exemple, était le nom-titre désignant explicitement la position prééminente au sein d’un groupe de descendance299 ;

  • des références spatiales. C’est le cas par exemple de Tu’i Alagau, Tu’i Lauliki, Tu’i ’Uvea, Tu’i Pulotu. Ces noms laissent imaginer des groupes fondés sur le partage d’une référence aux localités qu’étaient alors Alagau, Lauliki, ’Uvea et Pulotu.

  • 300  Sand (1999), moins catégorique sur le remplacement d’un système par un autre, défend l’idée d’un s (...)

120Le fait que Henquel mentionne Tuilefulefu comme nom personnel d’un tu’i Lauliki, beau-père de Tu’i ’Uvea, confirme que de tels noms pouvaient fonctionner comme des noms-titre (Tu’i Lauliki) de nos jours oubliés (ms. : 18). De tels faits incitent les archéologues à soutenir l’idée d’anciennes chefferies autonomes dirigées par des chefs appelés tu’i (Frimigacci et Vienne 2006). Les arrivées tongiennes auraient unifié ces chefferies sous l’autorité d’un tu’i unique, le tu’i Tonga, représenté sur place par son gouverneur, hau. C’est sur cette base que, selon les archéologues, se serait constituée, en un modèle unifié comparable à celui de Tonga300, ce qui apparaît comme une « royauté » wallisienne.

  • 301  Selon Henquel, Tu’i ’Uvea fut contemporain du tu’i Tonga Latunipulu, dont il sauva la vie lors d’u (...)
  • 302  Henquel indique que Tu’i ’Uvea est un des fils de Sila (ms. : 28). Tous rejoignent les ’aliki de M (...)

121Comme je l’ai déjà suggéré, les faits pourraient avoir été moins simples, et parler d’unité comme de « royauté » avant que l’influence missionnaire soit formalisée en un Code de loi semble inapproprié. Fait remarquable pour la région, il semble que la position éminente ou suprême n’ait jamais été associée, à Wallis, à un nom-titre transmissible alors que, comme je viens de le dire, des noms-titre très anciens sont connus avant même l’usage de ceux qui auraient été importés de Tonga, tels Hoko, Kalafilia ou Fakatē. Un seul « chef suprême » (hau), en effet, porta le nom de Tu’i ’Uvea, nom comparable à celui de Tu’i Tonga en ce que les positions paraissent homologues au regard de leurs sociétés de référence. Pourtant, le nom de Tu’i ’Uvea apparaît tardivement dans les traditions wallisiennes (il vient en deuxième position parmi les descendants successeurs de Takumasiva) et, contrairement au cas du tu’i Tonga, il ne fut jamais transmis avec la position suprême. Les chroniques ont retenu que Tu’i ’Uvea fut un grand voyageur301 – des traditions lui attribuent l’importation des porcs à Wallis – et qu’il s’installa à Vaitupu (actuel district de Hihifo), où aucun hau n’avait semble-t-il résidé auparavant et où aucun ne le suivit. Son nom et le choix de sa résidence pourraient laisser supposer que, supérieur en rang et en statut à tous les ’aliki de l’époque, il les unifia tous – dont ceux du nord où il vécut – sous son autorité. Le nom a ensuite circulé dans sa descendance302 pour revenir, à la fin du xixe siècle, aux chefs du village de Te’esi. Il ne fut plus jamais rattaché à la charge suprême. Celle-ci ne fut que très récemment associée à un nom-titre transmis avec la position. Il s’agit, de façon tout à fait significative, de Lavelua, un des noms personnels – devenu nom-titre – du premier roi chrétien, Vaimu’a, qui prit le nom de Soane-Patita (Jean-Baptiste). L’adoption tardive de cette pratique tend à prouver que, s’il y eut jamais une suprématie étendue, elle ne fut pas stabilisée sous une forme d’autorité incontestée et institutionnalisée. Concernant les noms-titre formés à partir de tu’i dont la mémoire nous est parvenue, on pourrait faire l’hypothèse, suivant l’exemple tongien, de l’héritage d’un temps où suprématie rituelle (tu’i) et militaire (hau) n’étaient pas nécessairement unifiées. Pour ce qui est de notre époque, la fonction royale cumule les deux dimensions. Il est significatif à cet égard que, lorsqu’il fallut créer de nouveaux noms-titre, le roi Tomasi Kulimoetoke ait toujours refusé la création de noms-titre formés sur tu’i-, expliquant que, dorénavant, il avait le monopole de cette position et, ce, à l’échelle de la « société » et de son « pays » (fenua). Ce fut encore le cas récemment avec son successeur, Kapeliele Faupala.

122Le terme tu’i renvoie donc, de nos jours, à une relation de supériorité absolue, à une suprématie en rang et en statut. Lui correspond la position hiératique d’où émane l’action bienfaisante des ancêtres. À l’échelle du « pays » (fenua), cette position revient au seul roi. On la retrouve toutefois au sein des unités sociales que sont les branches généalogiques et les fratries. Elle revient, dans ces cas, aux femmes collatérales des « pères » (tamai) et « grands-pères » (kui), la germanité de sexe opposé étant appelée tautu’i : « en-relation-tu’i ». Comme je l’ai dit plus haut, les sœurs – éventuellement les cousines – forment, pour un homme, le pôle supérieur de cette relation orientée (Chave-Dartoen 2000a, 2012a, 201*a). Cette supériorité découle de l’étroite connexion généalogique avec les ancêtres et revient à ce qui est considéré comme une forme d’ancienneté absolue. Au niveau du « pays » fenua, en revanche, la suprématie revient au roi, dispensateur de la bénédiction divine et garant de la prospérité générale. Si les termes hau et tu’i impliquent une charge de direction ou de gouvernement (pule), les fondements semblent donc très différents : pour le premier (hau), l’accent est mis sur le résultat d’une action efficace qui donne un ordre au monde socio-cosmique, notamment au moyen du rituel. Notons que les officiants cérémoniels ou les prêtres catholiques se joignent ici au hau pour assumer la charge des rites complémentaires à l’exercice de ses fonctions. Il en va de même pour le contrôle que la chefferie exerce, à ses côtés, sur les circulations cérémonielles et, autrefois, pour les guerriers qui partaient avec lui au combat. En ce qui concerne tu’i, l’accent est mis sur une médiation bénéfique, rituelle mais non médiatisée. Assurant la fertilité et la vie, elle repose sur une relation particulièrement efficace avec les ancêtres et Dieu qui lui confère une position statutaire à la fois suprême et irréversible.

  • 303  Ce cas n’est pas unique en Polynésie, comme le montre Marcus (1989). Il en a même été ainsi dans l (...)

123Il est significatif de trouver l’actuelle « royauté » wallisienne (hau) définie par la combinaison de ces deux formes de supériorité303. Depuis le xixe siècle – mais probablement avant – les deux formes de suprématie, militaire et rituelle, se superposent dans cette position et les responsabilités qui lui sont attachées. Toutes deux sont désormais scellées dans le nom-titre Lavelua transmis aux descendants Takumasiva. C’est une partie de ce lent processus que décrit Henquel en montrant l’autonomisation, l’extension et l’intégration progressive de la suprématie des chefs éminents et/ou suprêmes (hau) au cours des siècles.

4. Conclusion : histoire et évolution de la chefferie wallisienne

124Je souhaiterais revenir, à l’occasion de cette conclusion partielle, sur l’analyse du texte de Henquel. Il montre, en effet, le processus de synthèse entre la puissance des « gouverneurs » (hau) tongiens et la position statutaire absolument supérieure (tu’i, afio) que gagnèrent leurs descendants en s’affranchissant de Tonga (Chave-Dartoen 2017b). Selon ces récits, suite à leur installation, un enracinement local est rapidement venu conforter la légitimité des Tongiens, d’origine lointaine et prestigieuse (ensemble A). Cette synthèse fonda, avec le statut supérieur des aristocrates wallisiens d’origine tongienne (’aliki), la position médiatrice et l’autorité (pule) qui en découle, particulièrement pour ce qui concerne leurs « chefs suprêmes » (hau) sur le long terme. Ces derniers présentent des caractéristiques singulières et instables en relation étroite avec une organisation sociale atypique, comme l’ont bien noté Burrows (1939a), Goldman 1955, Sahlins (1957) ou Kirch (2002).

  • 304  Voir à ce sujet l’important travail de Françoise Douaire-Marsaudon (1998).
  • 305  Selon Gunson, « la fonction des Tu’i Tonga était d’apporter la fertilité et la bonne fortune à la (...)

125Certes, l’organisation des sociétés wallisienne et tongienne, présente des ressemblances telles le système des noms-titre, existence d’officiants cérémoniels et la nette distinction entre aristocrates et gens du commun par exemple. Elles présentent cependant de grandes divergences. Un exemple évident est le caractère extrêmement ténu, à Wallis, de l’importance structurale des collatéraux féminins dans l’ensemble du système social et rituel tongien, notamment pour ce qui concerne le chef suprême (tu’i Tonga) et sa sœur (tu’i Tonga fefine304). On ne retrouve en outre à Wallis, ni la transmission ancienne en ligne agnatique de la charge suprême – ce qui est cohérent avec le statut de hau caractérisant son chef suprême – ni le système nettement ramifié et segmentaire des lignages qui, à Tonga, s’adosse à la lignée centrale que forme la succession des tu’i Tonga. Ainsi, la société wallisienne semble avoir été autrefois moins directement organisée par la naissance que par l’émergence de figures prééminentes au sein des groupes aristocratiques appartenant aux lignages Ha’avakatolo et Ha’amea. Cette hypothèse rejoint globalement celle de Frimigacci et Vienne pour qui « le système dynastique va se développer et se structurer autour de plusieurs dynamiques, produits [sic] des stratégies de groupes territoriaux et de lignées en compétition sous la conduite de leaders “guerriers”, de ’aliki to’a » (2006 : 53). On pourrait suggérer, en s’appuyant sur Herda (1988), que ces traits wallisiens correspondent à des archaïsmes qui, à Tonga, furent supplantés, à partir du règne de Telea305, par l’instauration d’une organisation extrêmement structurée dont les tu’i Tonga formèrent le cœur. Il est possible que, dans un premier temps, les groupes tongiens arrivés à Wallis se soient coulés dans un système de chefferies autonomes qu’ils absorbèrent ou vainquirent. Dans les traditions rassemblées par Henquel les hau issus de cette aristocratie ne sont jamais présentés comme détenant un pouvoir absolu et étendu à toute l’île, loin de là : le Nord, dans une extension fluctuante, semble s’être plus ou moins soustrait à leur autorité jusqu’à l’arrivée des missionnaires – puis encore au xxe siècle. Chefs, aristocrates et officiants ont, par ailleurs, toujours exercé un contrôle sur la dévolution et le bon usage de la position suprême, sans jamais toutefois former un Conseil fixe, institution elle aussi inaugurée durant la seconde moitié du xixe siècle. Les traditions montrent aussi que la rivalité des aristocrates d’origine tongienne a, plus récemment, contribué à renforcer le caractère dynastique de l’accès à la suprématie. Il est possible qu’ait pu alors jouer l’influence indirecte du modèle tongien tardif de chefferie unifiée avant que celui de la monarchie catholique de droit divin ne s’impose à partir du milieu du xixe siècle.

126On peut donc penser que les spécificités wallisiennes résultent tout autant de l’histoire récente que de l’histoire ancienne, certaines témoignant, avec les vestiges archéologiques et les caractéristiques linguistiques, d’un ancien fonds culturel partagé avec Samoa et les sociétés qui en sont culturellement proches telles Futuna ou Tikopia. Toutefois, si l’examen critique des traditions compilées par Henquel montre qu’une approche proprement typologique et/ou chronologique de la chefferie est possible, il est, somme toute, assez peu productif. Sand (1993, 1999), Frimigacci (1997, 2000) font l’hypothèse d’un système primitif de « chefferies indépendantes ». Frimigacci et Vienne proposent l’idée d’une « confédération de tribus plus ou moins autonomes et antagonistes » (2006 : 32) antérieures à l’arrivée des Tongiens et dirigées par des hommes porteurs de titres (tu’i ?) selon un modèle comparable aux systèmes maori (iwi) ou fidjien (vanua). À ces propositions il conviendrait d’ajouter un possible rapprochement avec l’ancien modèle samoan et les systèmes proches : les noms-titre y étaient associés à des charges, des positions sociales et, lors des assemblées, à des « sièges » (des piliers de maison à Samoa et au sud des îles Gilbert, des pierres dressées sur les aires cérémonielles à Futuna et Tikopia par exemple). Ces positions, à la fois sociales, cérémonielles et spatialement marquées, étaient remplies par les différents groupes sociaux derrière leurs anciens, afin que la société se perpétue. Pour l’île de Beru (îles Gilbert), J.-P. Latouche précise que sur le pourtour de chaque « maison communale » (maneaba) sont répartis les « sièges », ou « titres » (boti). « Chaque boti ou inaki a un ancêtre, son premier titulaire, et un nom, souvent celui de ce dernier. Par extension seulement, les deux termes peuvent désigner l’ensemble des personnes qui s’assoient dans le même siège » (1984 : 28). Ainsi, « l’ensemble porte alors le même nom de siège qui demeure l’entité sociologique ultime » (idem). Pour Wallis, le fait que des pierres dressées servant de dossiers pour des cérémonies aient été identifiées à Lauliki, un ancien site archéologique de l’intérieur des terres (Burrows 1937, Sand 1996), laisse penser à une organisation primitive de ce type où les responsabilités et les tâches sont réparties entre tous les groupes sociaux, sans que la société n’établisse de distinction absolue entre aristocrates et gens du commun. Le fait que la définition de la catégorie ’aliki soit à la fois relative et, sous ses aspects clivants, historiquement fluctuante, tend à montrer qu’une distinction rigoureuse – suivant le modèle tongien – ne fut probablement jamais immuable. Importé de Tonga à une époque où il s’y rigidifiait (Herda 1988), ce modèle a gardé à Wallis un caractère souple et opératoire, ce qui n’est plus le cas à Tonga, tout au moins pour l’aristocratie (nopele) telle qu’elle fut refondée par Tāufa’āhau.

127L’idée, soutenue par Frimigacci et Vienne (2006), d’un passage brutal d’une organisation peu clivée et centrée sur les anciens de chaque groupe, à celle d’une chefferie centralisée et dichotomique telle que celle tardivement réalisée à Tonga ne tient donc pas à l’analyse. En outre, comme je l’ai montré, l’île ne connut pas de système à l’intégration unitaire et aboutie jusqu’à la christianisation, qui figea l’ordre imprimé par la suprématie militaire des descendants de Takumasiva. Ils ne formèrent qu’au début du xixe siècle, une aristocratie rattachée à Hahake dont émerge désormais prioritairement le chef suprême, de nos jours communément appelé « roi ». C’est autour de lui que s’organise la chefferie wallisienne et à partir de son ascendance que la société est clivée. Ainsi, le modèle wallisien doit au modèle tongien une nette distinction entre aristocrates et gens du commun, mais fait bonne place à la réalisation des hommes dans l’action (achievement). Il doit cependant son unité et sa centralisation à des modèles plus récents, qu’il s’agisse des monarchies européennes contemporaines de l’installation des missionnaires catholiques français, ou de la nouvelle forme de royauté tongienne instaurée par Tāufa’āhau (Roi Georges), avec l’appui des missionnaires wesleyens qui adossèrent leur prosélytisme à son expansion militaire et politique.

128Le texte de Henquel, en centrant l’action sur les aristocrates d’origine tongienne, en établissant aussi une continuité entre l’organisation sociale tongienne et celle de Wallis, en forçant enfin, l’unité de la position et des fonctions du hau dans la longue durée, introduit dans ces traditions, ce qui apparaît comme un « biais tongien ». Plaçant à Tonga tout ce qui fonde la société wallisienne, il en nie certaines spécificités. Il construit surtout le récit de l’émergence du glorieux pendant catholique de la puissante royauté protestante tongienne.

  • 306  Le petit-fils de Mauhefi, Laupuatokia, épouse Simuoko, la fille de Kalafilia, que les traditions o (...)

129La question des voyages interinsulaires confirme ce qui apparaît comme un « biais tongien » propre au texte rédigé par Henquel. Il décrit de fréquentes relations avec les proches archipels : fuites en pirogues, transferts d’aristocrates, d’artisans et d’assistants cérémoniels, de biens précieux tels les porcs, les nacres, les pirogues et les grandes dalles de calcaire taillées à Wallis… Toutes ces relations n’ont cependant pas la même importance. En centrant l’intérêt sur la partie méridionale de l’île, les ensembles A et B du corpus de Henquel – l’ensemble C dans une moindre mesure – ne retiennent comme significatives que les relations, considérées comme originelles et constitutives, avec le proche archipel tongien : aristocrates tongiens venant peupler l’île, puis fondation progressive d’une chefferie conçue comme locale (Chave-Dartoen 2017b). Ces échanges ont entraîné la création, dans le sud de l’île, d’une aristocratie locale mêlant le haut statut des aristocrates étrangers avec le contrôle de la terre et de la population propres aux chefs locaux306. Toutefois, les récits de Henquel montrent bien que cette forme d’intégration, classique dans la région (Sahlins 1989), est caractéristique des premiers temps. L’étude attentive des relations régionales évoquées dans le texte montre que, si les relations avec Tonga sont ensuite restées importantes dans les ensembles C et D du corpus (arrivées de Tuakalau et d’Eiki, du père de Vehi’ika et de nombreux aristocrates tongiens, missionnaires protestants compris…), le sens des alliances tendit à se renverser, alors que la chefferie wallisienne devenait autonome : les récits précisent ainsi que le tu’i Tonga prit pour épouse une fille de Filisika, tandis que des femmes de haut statut venaient de toute la région (Futuna, Niuatoputapu, Samoa, Niuafo’ou et Niua…) pour étendre et renforcer les réseaux d’alliance d’une aristocratie régionale où les Wallisiens avaient une bonne place.

130Il faut donc souligner encore une fois que, si l’origine tongienne de la chefferie wallisienne est constitutive du système local de représentations, elle n’en relève pas moins d’une construction orientée. L’analyse des traditions dément ce qu’elles sont supposées établir : la chefferie wallisienne subit certainement des influences tongiennes, elle n’en a pas moins conservé et développé, tout au long de son histoire, des caractères particuliers.

131Parmi ces caractères, je rappellerai ici la combinaison de ce que Burrows nomme breed and border : i) la naissance, soit le statut des groupes d’appartenance et l’ancienneté relative ; ii) et la localité soit le partage du travail et des obligations cérémonielles. Le fondement essentiel des relations sociales résulte de ces deux principes et les englobe. Il consiste dans l’obtention et le partage des fruits du pays que prodiguent les ancêtres et Dieu via la médiation efficace des anciens, roi en tête.

132Pour ce qui concerne les caractéristiques de l’autorité, je vais revenir, dans la conclusion générale, sur les principes de sa distribution et sur la singularité des responsabilités et de la position royale. Il suffit, pour l’instant, de rappeler que, si le roi exerce une forme de « direction » (pule) comme tout ancien en position de médiation entre ses ancêtres et ses dépendants, il se distingue des autres selon différents critères. Il est d’abord, de tous les dirigeants (pule) masculins, le seul à relever d’une ancienneté absolue. Or, cette dernière, contrairement à celle des femmes en tant que sœur, s’étend à toute la société. Il a ainsi, parmi ceux que distingue un statut élevé (’aliki), le statut le plus élevé (’aliki ’afio), auquel s’adosse toute la gradation des statuts et que personne ne pourrait surpasser. Le terme tu’i s’applique donc à lui plus qu’à toute autre personne. De sa position et des responsabilités qui lui sont confiées dépendent bien-être et prospérité de toute la société et de son « pays » (fenua). Si son action doit être efficace, c’est essentiellement dans ce registre qu’elle doit s’appliquer. Certes, les succès militaires ou d’autres hauts faits attestent de l’adéquation d’un homme à sa charge, du soutien de l’Au-delà, et de celui des dépendants. Toutefois, l’essentiel de la charge royale ne consiste ni dans le « travail » (gaue), ni dans l’exercice de la coercition et de la violence. Elle consiste en une médiation bénéfique qui assure la prospérité de tous et la reconduction de la société.

Notes

234  “Almost everywhere in Polynesia rank was reinforced by sanctity. A chief was reputed to share more of the power of a divine ancestor than did his untitled relatives” (1939b : 2, traduction personnelle).

235  […] to insure through his very being the abundance of the crops and to exercise his influence on animal life” (citation d’A. Métraux dans Burrows, 1939b : 8, traduction personnelle).

236  […] supposed to have power over weather, particularly rain, and crops. In case of famine he was killed for neglect of duty. There were other chiefs iki of lower rank but greater practical authority” (Burrows 1939b : 7, traduction personnelle).

237  As the descendent of Tangaloa he provided the essential link for transferring the bounty of the gods to the whole of the Tongan society” (traduction personnelle).

238  Dans un travail ultérieur, Gunson (1993) propose de voir dans le rôle fertiliseur du tu’i Tonga et des rites dont il était le centre notamment de la cérémonie du kava dont l’origine serait védique, une empreinte du shamanisme arrivé d’Asie avec les ancêtres des premiers migrants polynésiens.

239  The most extreme patterns of sanctity and deference were to be found in the more highly stratified societies of Polynesia, where the highest ranking title-holder were often themselves regarded as gods. If reinforced by sanctions provided by control of resources and force, the ritual authority of hereditary chiefs could be complemented by real power ; the highest ranking chiefs, however, were not always also secular and political leaders, in which case their role tended to be that of religious figurehead” (traduction personnelle).

240  Paul Ottino (1972), Michel Panoff (1970) et Emilie Nolet (2014) montrent les mêmes principes pour d’autres sociétés polynésiennes.

241  Entretiens du 30/06/93 et 17/08/93, références des retranscriptions A9a86 et A16a170.

242  Il s’agit certainement, au moins pour certaines de ces figures, de personnes différentes portant le même nom. De nos jours, le nom Pulu’i’Uvea est un nom-titre transmis dans la descendance du porteur originel et associé à la fonction de chef de guerre. Sur les noms-titre et les « personnes collectives », voir S. Chave-Dartoen (2012a).

243  « Te kau to’a, e fiofio. E iai tahi kau tama to’a … e ha’u ia mai te’u famili ’aliki, e iai he’u tagata mole kau ia ki he famili ’aliki kae to’a ia ! loto malohi ! » (entretien 28/06/93, référence de la retranscription A8a69).

244  « Ko te ofotau e fakalogo ki te tagata pe ia e to’a mo loto malohi ke alu ki mu’a o ave te tau … ko te kau to’a…. Kae fai te tau pea ma’uli, pea e hau ia Mu’a nei o fakanofo te tagata ia ko tonatou ’aliki, hē kua ’ilo’i ia Mu’a nei ko tonatou tagata to’a » (entretien 18/04/93, référence de la retranscription A23a81).

245  Entretien du 30/06/93, référence de la retranscription A9a102.

246  Pour Tonga, voir Herda (1988) par exemple.

247  “Whatever form mana may take in the abstract, in use mana is understood through its active manifestations in the world, not as a kind of things. Yet ‘having power’ […] is a relationship always contextual and two sided (Traduction personnelle).

248  “tied to the powers of the gods (Shore 1989 : 139, traduction personnelle).

249  Sur l’usurpation, voir particulièrement V. Valeri (1985 et 1989).

250  R. Bowden (1979) montre comment les deux positions (auxquelles correspondent les états mana et tapu) se déclinaient autrefois chez les Maori, et se superposaient parfois dans des figures éminentes. Dans un article important, V. Valeri (2014b) discute cette question de façon approfondie à partir de l’exemple hawaiien.

251  « I te temi mu’a… ko te’u haha’ipe aia e to’a, ko iape ae pule. E matataku ia […] kae nofo ia te to’a, ae foki he tagata ae e malohi pea to’a. Pea e iai ’u haha’i foki ae aia ne’e feia ae to’a malohi pea ko ia ae pea natou nonofo fakatahi o faka gaue’i tokotahi te’u kolo si fai me’a kovi ki tonatou kolo, ko tanatou pe ia aia alu o tau… » En substance pour la suite : les gens peureux restaient derrière. Si les to’a de l’avant gagnaient, ils les rejoignaient, si leur parti (kolo, « communauté, village, résidence fortifiée ») était vaincu, on changeait de chef (entretien 28/06/93, références des retranscriptions A8a69 et A8a67).

252  Le terme pule est polysémique. Il désigne, avec la fonction de « diriger un groupe social, d’organiser le travail pour le bénéfice de tous », la personne en charge de cette direction.

253  « Temi pagani… Ne’e nofo pe he tahi hau ( ?) ’aliki, te to’a, pea ena fili feia tona kau tagata. Mole ena fili ia pea ko Kivalu pea ko… ena fili feia tona kau tagata feia e to’a, pea malohi, pea nofo ia (tagata ae falala ki ai) […] » (entretien du 10/07/93, référence de la retranscription A12a12).

254  « Ko te temi pagani, ko te tagata ae to’a pea i tona temi ae e pule ai leva… ena fili tona kau haha’i ke natou leo, ke natou fono tu’u ma’u ke fakahā ki ai e te to’a te’u me’a ae loto ke fai. […] pea kae loto te hau ki he me’a…, te tau, pea tau ! Pea kae mole io ki ai tana kau’aliki, pea mole fai te tau » (entretien du 30/06/93, référence de la retranscription A9a89). 

255  La particule kau « signe du pluriel, a le sens de réunion, société » (Bataillon 1932, voir aussi le glossaire en fin de volume) : kau’aliki désigne les ’aliki entourant le chef suprême et formant son conseil. Désormais, le « conseil royal » s’appelle kau’aliki fa’u nom dont la traduction littérale serait « les ’aliki qui ligaturent ». Kau fono signifie « conseillers » dans un sens plus général, sans considération de position ou de statut.

256  « […] mo kae ne’e he tagata ne’e lelei tana temi pule, ne’e mole ena fai te’u me’a fakamalohi hage la ko te tau, ke ena ‘aga o faka ( ?) mo te haha’i, fakapopula’i, pea e fua loa tona nofo a te tagata to’a aia. E lelei ia te haha’i. Hage ena haga o fakafimalie kia natou. Pea kapau ia e ‘agakovi, pea e ia malama e tana kau’aliki ke tamate’i, ke tamate’i, ke tamate’i te ‘aliki aia e fia lahi pea ‘agakovi » (entretien du 30/06/93, référence de la retranscription A9a90).

257  C’est encore le cas pour les chefs de village et les chefs de famille qui s’entourent d’un conseil d’« anciens » se réunissant à leur appel.

258  Thus, in the chiefly sphere, sacredness, restraint, and dignity were attributed to ali’i in the secular, active, more contrast informal qualities ascribed to orators (tulāfale)” (Traduction personnelle).

259  Notons que si ces orateurs contrôlèrent l’accès aux titres les plus élevés durant quatre siècles, ils en vinrent aussi à exercer le pouvoir au nom des aristocrates du plus haut rang (Schoeffel 1987 : 185 et 191).

260  Comme je l’ai dit en note 79, ces faits et leurs chronologies sont très embrouillés.

261  Il existe une vaste littérature concernant la cérémonie du kava. Pour des synthèses sur Wallis, voir Rossile (1986) et Chave-Dartoen (1992, 2000a, 2011).

262  « Ko te kava, ko tona teuteu’i leva foki a te kava ae faka’aoga leva i Uvea nei, pea e lau foki tona hisitolia ko te kava ko te me’a aia o te kau… a te haha’i fakalogo. Ne’e natou haga o teuteu’i te kava, ko tonatou me’a taupau aia ki tonatou hau. [… ] Pea ko te fau leva, ne’e fakatokatoka o fau tana alu’aga » (entretien 27/08/93, référence de la retranscription A17b17). 

263  En cas de conflit, ce type de kava n’est plus préparé à ma connaissance, mais les belligérants font appel à la volonté divine pour trancher leurs différends. Il y a quelques décennies, une cérémonie du kava pouvait, en revanche, être préparée avant un match de cricket afin d’obtenir la victoire.

264  Dans toute la littérature polynésianiste, ces intermédiaires entre déités et vivants sont présentés comme des « prêtres ». Vus à partir des catégories wallisiennes, il s’agit plutôt de réceptacles humains qui peuvent officier comme intermédiaires entre les vivants et les morts (Chave-Dartoen 2011 et 2013).

265  Une telle cérémonie est préparée pour les investitures où le roi est absent, notamment pour tous les passages du cycle de vie : naissance, première communion, mariage ou funérailles. Lorsqu’elle est impossible à réaliser (dans la diaspora par exemple) ou pour des occasions jugées secondaires (rites concernant des puînés), elle peut, de nos jours, être remplacée par une distribution de Champagne (Sapani).

266  Lors de cette fête religieuse, le roi consacre Wallis au Sacré-Cœur de Jésus (Delbos 2004 : 229)

267  « [] kae ko tona temi mole tau ai, e lelei tana ia u fakatotonu ki te haha’i […], e hau » (entretien du 30/06/93, référence de la retranscription A9a102).

268  « [] e toe malohipe hage ko ia mo to’a, pea toe nofo [] O ’alu ki ai te fakalogo o te haha’i). […] pea mafuli mai te haha’i fuli aia [] » (entretien du 30/06/93, référence de la retranscription A9a89).

269  « E ke ha’u mai fea ? »

270  Le mariage est généralisé sous la forme d’un sacrement chrétien, la procédure civile est récente. Il n’existait pas en tant que tel autrefois, seules des alliances plus ou moins durables étant contractées entre aristocrates pour s’assurer une descendance de haut statut (Chave-Dartoen 2006a ; pour Tonga, voir Herda 1988 : 13, 40 sqq. ; pour Samoa, voir Schoeffel 1987).

271  Une layette accompagne les biens de valeur féminins présentés à la mère et à son groupe.

272  Ces dernières années, la crainte du lotokovi s’est étendue à toutes les parentes d’ancienneté supérieure. Ce n’était pas le cas il y a une vingtaine d’années, les informateurs âgés ayant insisté sur le caractère spécifique de la collatéralité de sexe opposé, conformément d’ailleurs à ce qui existe de très approchant dans les sociétés des archipels voisins. Pour des synthèses récentes en français, voir F. Douaire-Marsaudon (1998) concernant Tonga, S. Tcherkézoff (1993) pour Samoa.

273  Children here take always the rank of the mother, not of the father ; however high may be the father’s rank, his children by an inferior woman cannot claim it. (Traduction personnelle)

274  […] through which the presence of ancestors or gods legitimates divinity, chieftaincy, or eldership (traduction personnelle).

275  It is significant that it was her young brothers who were employed with establishing the physical world, while she, in her preeminent position, has no task to accomplish. She just is, and is accorded the greatest respect for just being. In fact, her being is just too potent for the world and the responsibility for containing her powers in Pulotu falls on her brothers in yet another symbolic display of the faka’apa’apa due to the sister and the pule of the brother” (traduction personnelle).

276  J’ai, depuis mes premières enquêtes, identifié des personnes, à Hihifo, ayant eu ce type de droits, mais en vertu de connexions généalogiques plus récentes avec le roi Tomasi Kulimoetoke. Ces droits ne seraient donc pas actifs lorsque la royauté passe dans une autre branche de la descendance. Les intéressés que j’ai contactés n’ont pas voulu me parler du statut particulier et des droits que leur confère l’ascendance royale par une femme, car ils y ont renoncé.

277  generative potency of founding ancestors (traduction personnelle).

278  « Ne’e pulepe natou ki te fenua, ka ne’e mole natou gaue ki ai ; pea ne’e mole natou ulusino ki ni tagata, ka ko te afifio alikipe […] ».

279  P. Mavaetau, au cours d’une discussion sur les responsabilités des chefs.

280  The Tu’i Tonga and similar “otiose kings” owe their fuller being to their greater genealogical closeness to the supreme gods that are the sources of life […]. Their action, then, are mostly aimed at preserving the purity of this connection, obtained exclusively by birth. However, as those among men who are closest to the gods, they are also the principle ritual intermediaries between the human and the divine realms. They are thus inevitably involved with society’s most encompassing ritual. This gives them a ‛sacerdotal’ identity” (traduction personnelle).

281  « fakama’uli te kutumi, te ’aga fakafenua » (discussion avec Pelenato Mavaetau et Patelise Muli’aka’aka, 07/12/2007).

282  Mahe fit assassiner le premier, Kalafilia et les ’aliki le second. Shore (1989 : 156) indique que les Maoris faisaient un parallèle entre alimentation et violence, toutes deux à la fois, destructrices et pourvoyeuses de vie. Il est clair ici que l’alimentation, comme l’exercice de la violence, exige le respect de règles précises.

283  Angleviel cite des situations où les biens offerts au roi par les marins de passage furent immédiatement partagés parmi ses proches. Dans un cas, le roi reçoit des présents qu’il « pria de faire envelopper afin qu’il ne fût pas obligé, comme il est d’usage, de les distribuer à ses sujets, dès en montant sur le pont [sic] » (1989 : 346)

284  Angleviel (1989 : 139) rapporte que, lors du conflit entre le résident en place et le Père Bazin, en 1910, les hommes s’étaient armés de fusils, de haches, de harpons de pêche, tandis que les femmes récitaient le chapelet, à l’église. Des faits similaires ont eu lieu en 2005 lors des tentatives de destitution du Lavelua Tomasi Kulimoetoke et le 15 avril 2016, pour empêcher l’investiture de Tominiko Halagahu à la résidence royale de Sagato Soane.

285  Le « pays » fenua est, lui, mis sous la protection de la Vierge Marie et de Jésus-Christ. La figure royale s’adosse à la position de ce dernier, le Christ, la position royale et son occupant étant célébrés tous ensemble lors de la fête annuelle du Christ-roi, en fin novembre.

286  Parmi les interdits (tapu) qui nous sont connus et qui perdurent partiellement, tout au moins concernant le roi, citons un respect scrupuleux des distances : toucher sa tête, croiser son regard, se tenir debout devant lui, s’adresser directement et casuellement à lui (niveau de langue approprié en adresse et en référence) sont proscrits… Un deuil prolongé et étendu favorisait autrefois le départ des défunts de haut statut vers le pays des morts (bruit, feu, lumière étaient interdits durant plusieurs semaines…). Des mutilations et, semble-t-il, des sacrifices humains plus ou moins consentis avaient aussi cours. Ce deuil fut considérablement allégé au début du xxe siècle.

287  “Implicitly, then, pre-contact Polynesian religion was an economy of mana in which generative powers were appropriated, channelled, transformed and bound. Because such potency was constructive only when properly channelled, Polynesians characteristically lived in a very dangerous world. Breaches of etiquette or chiefly protocol did not merely have social repercussions, but cosmic consequences as well” (traduction personnelle).

288  Un prêtre témoigne du caractère expéditif des mariages : « Monseigneur tenta un coup : il annonça en chaire à tous les jeunes gens qu’il y avait assez longtemps qu’il exhortait inutilement et qu’il était temps qu’ils se rendissent et qu’ils aillent chercher tous chacun une femme […] et qu’il les marierait tous ensemble pendant la course de la lune présente » (APM, Rome, OW 208, Mathieu à son frère, Wallis, 1845, 20 juin ; cité dans Laux 2000 : 184).

289  Le Code de Wallis précise, article 11 : « Depuis l’établissement de la religion, le roi appelle tous ses sujets ses enfants, ses sujets chrétiens ; il les traite tous avec égards et il leur distribue de façon égale les charges publiques » (Rensch, 1981 : pages 5 et 6).

290  « Ko te ’aliki ia, ko te haha’i ia e filifili ia… te haha’i aia ke ’aliki » (entretien 18/04/93, référence de la retranscription A23a81).

291  « Ko te ’aliki ia, tafito ki te hau, ne’e fakalogo tona ma’uli ki te haha’i : … te hoholo taupau ki te haha’i » (entretien 31/05/93, référence de la retranscription A2b75).

292  Le montant des amendes coutumières revient également aux chefs composant le conseil saisi pour le jugement ou l’arbitrage, ainsi que leur part des prestations coutumières. Le roi bénéficia en outre d’une allocation forfaitaire dès les années 1930 (Rau 1935 : 18). L’État français profita de cette occasion pour lever, à titre compensatoire, un impôt de capitation fixé par ordonnance royale (ibid. : 25). Cette mesure, contre laquelle mission et population luttaient depuis 1906, fut abandonnée dans les années suivantes (Roux 1995 : 89-94).

293  Le premier-né (’ulu’aki) est appelé alopo’ou. Bataillon donne pour alopoou : « fils aîné » (1932).

294  Information de ’Aliki Liufau.

295  Il s’agissait en fait moins d’endogamie que de sélection de la descendance : n’avaient le statut ’aliki que les enfants issus d’une union appropriée (deux parents ’aliki et reconnaissance par le groupe du père). Les autres enfants, y compris ceux issus d’unions moins valorisées de parents ’aliki (enfants non reconnus, enfants de concubines, de compagnons de passage) étaient « dehors » (tu’a).

296  Les racines tama- et fine- indiquent le sexe (masculin pour la première, féminin pour la seconde). Une autre distinction peut être précisée : la locution ’aliki tapatahi désigne une personne de statut « ’aliki par un pan », par un côté ; ’aliki fai ato’aki signifie « ’aliki dont on fait un toit [avec les deux pans] ». Ce critère est important, mais pas rédhibitoire, pour un candidat à la royauté par exemple. Ses qualités personnelles, mais aussi l’engagement de ses groupes dans la vie locale peuvent peser considérablement.

297  On peut penser, par exemple, aux remaniements, plus ou moins évidents, subis par les attributs et les formes mêmes de l’autorité associés au nom-titre royal (Lavelua). Il me semble que la plupart de ces remaniements ne doivent pas être compris comme résultant seulement et directement de contraintes externes (la mission ou l’État, par exemple) : il s’agit plutôt, pour la plupart, de la conséquence des choix et des actions des rois successifs face aux circonstances qu’ils ont affrontées alors qu’ils devaient assurer au mieux le bien-être et l’avenir de leurs dépendants et du « pays » – notamment en temps de crise dans les relations avec l’extérieur. Une étude fine des règnes d’Amelia Tokagahahau et de Tomasi Kulimoetoke par exemple, devrait permettre de montrer ce que la position royale doit à la façon dont chaque récipiendaire l’incarne et la façonne.

298  “Offerings were made to the gods and their embodiment, the Tu’i Tonga, in recognition that their participation was essential to the prosperity of the land. In fact the very existence of the item offered and, therefore, the existence of the society itself, depended on them” (traduction personnelle).

299  On sait, dans ce cas, qu’il fut un temps porté par un homme dont le nom personnel était Fautoloaki (Henquel ms. : 4)

300  Sand (1999), moins catégorique sur le remplacement d’un système par un autre, défend l’idée d’un soutien, obtenu par les administrateurs tongiens, auprès des puissantes chefferies locales dont ils s’étaient fait des alliés.

301  Selon Henquel, Tu’i ’Uvea fut contemporain du tu’i Tonga Latunipulu, dont il sauva la vie lors d’un voyage en mer (ms. : 18). Il devint l’« officiant spécialiste des techniques maritimes » tautai attitré de ce tu’i Tonga. Remarquons que cette haute distinction fit de Tu’i ’Uvea un proche du tu’i Tonga, mais un subordonné, ce qu’il n’aurait certainement pas accepté s’il en avait été l’homologue.

302  Henquel indique que Tu’i ’Uvea est un des fils de Sila (ms. : 28). Tous rejoignent les ’aliki de Mu’a qui ont fomenté l’assassinat de l’usurpateur étranger, Siaosi Manini.

303  Ce cas n’est pas unique en Polynésie, comme le montre Marcus (1989). Il en a même été ainsi dans les périodes plus récentes de l’histoire tongienne (où le hau Tāufa’āhau absorba la position du tu’i Tonga) et hawaiienne (Valeri 2014b). Du fait de leur rareté, les traditions wallisiennes ne permettent pas de tirer au clair ce qu’il en fut exactement autrefois.

304  Voir à ce sujet l’important travail de Françoise Douaire-Marsaudon (1998).

305  Selon Gunson, « la fonction des Tu’i Tonga était d’apporter la fertilité et la bonne fortune à la terre ». Or deux lignées consécutives de Tu’i Tonga se seraient succédé. Pour la première, originaire de Samoa et issue de Tu’i Manua (selon la tradition de Ata), les Tu’i Tonga « semblent avoir été spirituellement inférieurs au mystérieux Loau, qui avait toutes les caractéristiques d’un maître chamane » (1993 : 157-158). Telea (aussi appelé ’Uluakimata) appartenait au lignage de Loau. Il semble avoir absorbé les deux positions et fondé une nouvelle lignée tandis que Loau disparaît des traditions. Herda (1987, 1988) pose le problème autrement. Elle souligne la grande flexibilité de l’ancienne organisation tongienne, progressivement rigidifiée par une unification tardive réalisée sous Telea. À partir de ce moment, la rigidification passa par le développement d’un système hiérarchisé de nom-titres, puis par l’adoption, à la fin xixe siècle, d’une monarchie constitutionnelle qui refonda le système politique. Concernant Telea, Frimigacci et al. datent son règne au tout début du xviie siècle (1995 : 86 ; 1997 : 111).

306  Le petit-fils de Mauhefi, Laupuatokia, épouse Simuoko, la fille de Kalafilia, que les traditions orales présentent comme une Tongienne. Ces récits mentionnent en outre explicitement : i) l’origine tongienne des hau Tauloko, Ga’asialili, Tuakalau et Eiki ; ii) les pères tongiens de Vaka’ana, Tu’i Alagau et Vehi’ika ; iii) l’ascendance tongienne (Ha’amea/Ha’avakatolo) de Havea Fakahau et Fakahega ; iv) le gendre tongien de Pou (Kilikili).

© pacific-credo Publications, 2017

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