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Royauté, chefferie et monde socio-cosmique à Wallis ('Uvea)

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Sophie Chave-Dartoen

Chapitre 3

Texte intégral

La chefferie et la terre. Mutations, continuités et ruptures

1L’étude des traditions montre que l’organisation de la chefferie s’est modifiée et, avec l’évangélisation, qu’elle reçut une forme nouvelle. Certains principes de distinction et d’organisation ont perduré, tels la valorisation de la force et de l’ancienneté, mais selon des agencements réaménagés sous l’influence missionnaire. Cette étude a également montré que les mutations au long cours de la chefferie et sa refondation au xixe siècle sont accompagnées de mutations profondes en termes de définition et d’occupation de l’espace social. L’occupation actuelle du sol en porte témoignage car elle diffère des anciens modes d’occupation accessibles par l’étude des traditions et des traces archéologiques.

2Le présent chapitre revient sur cette question en se fondant sur l’étude ethnographique que j’ai menée à partir du village de ’Utufua et des entretiens que m’a accordé ’Aliki Liufau, avec qui j’eus le privilège de travailler, comme je l’ai indiqué dans l’introduction. Il commence par une synthèse des informations disponibles sur l’ancienne implantation de la population pour proposer une présentation générale du foncier et de ses transformations. Cette approche, qui fait bonne place aux analyses de ’Aliki Liufau, permet de décrire les relations qui unissent la communauté villageoise contemporaine au chef qu’elle se choisit et auquel elle obéit. Ces relations, qui fondent la chefferie et les responsabilités rituelles du chef dans le système cérémoniel, fondent aussi à une autre échelle la royauté wallisienne. L’approche localisée donne à mieux saisir le rôle du roi dans sa relation au « pays » (fenua) que forment, tous ensemble, les terres et les habitants, vivants et morts, de l’île. Elle éclaire aussi, à partir d’un exemple concret, les tensions actuelles concernant la répartition et la gestion des terres. Elle ouvre enfin la question de l’avenir du système foncier et, par-delà, de la chefferie et de la royauté qui en sont garantes.

1. Un mode d’occupation du sol profondément remanié

3Comme je l’ai montré, le père Henquel opéra des choix en compilant les traditions relatives à l’histoire de la chefferie. Il préserva et transmit un corpus qui doit être considéré avec intérêt, mais aussi avec circonspection. Les enjeux de ce programme ont été abordés aux précédents chapitres ainsi que les différents enseignements que nous livre l’étude critique de ces récits. Les derniers récits du manuscrit s’articulent très directement à l’expérience des premiers missionnaires, à la compréhension qu’ils élaborèrent de la situation sur place et au tour qu’ils ont voulu donner au cours des événements. Malheureusement, les témoignages et les autres sources sont rares concernant l’installation et l’influence des visiteurs occidentaux – dont les missionnaires faisaient partie – durant les premières décennies de contact assidu. Aussi la transition entre l’organisation préchrétienne de l’espace et le mode contemporain d’occupation du sol est-elle mal connue et guère aisée à dégager.

Que sait-on des modes anciens d’occupation du sol

  • 182  Traditions et inventaires archéologiques (Frimigacci et al. 1982) attestent d’anciens établissemen (...)
  • 183  Un phénomène comparable de relocalisation sur les côtes eut lieu à Samoa à partir des années 1830 (...)

4Nous ne savons pas dans quelle mesure l’organisation spatiale résultant de l’implantation tongienne dans des résidences monumentales correspond à celle trouvée par les marins et les missionnaires débarqués à Wallis dans la première moitié du xixsiècle. Il semble qu’à l’époque des premiers contacts, la partie occidentale de l’île était davantage peuplée qu’elle ne l’est devenue182 (voir ill. 10, p. 84) La répartition des vestiges archéologiques et les traditions connues montrent que, contrairement à l’époque actuelle, l’essentiel de la population résidait dans l’intérieur des terres, parfois à grande distance du rivage, au cœur des terres fertiles, ce qui permettait en outre d’éviter les attaques surprises venant de la mer et les effets dévastateurs des cyclones tropicaux. Tout semble donc montrer que l’installation générale sur les côtes est relativement récente183.

  • 184  C’est le cas, par exemple, du village de Ha’atofo, formé autour de Takigana, résidence du chef Gat (...)

5Selon D. Frimigacci (2000 : 66), les grandes résidences fortifiées du sud avaient été abandonnées par les lignages tongiens faute d’utilité militaire suite à l’avènement des groupes de descendance locaux Takumasiva, Vehi’ika. Il est probable que l’abandon se fit progressivement alors que les Tongiens se fondaient avec l’aristocratie locale et se dispersaient dans le grand Sud. Cette aristocratie agrégea autour d’elle des communautés qu’elle dirigeait (pule) tandis que la population la « préservait » (taupau), « prenait soin d’elle » (tauhi ki ai) et de l’élite de combattants regroupée autour d’elle (Chave-Dartoen 2000a : 132). Le fait est que des vestiges et des traditions locales témoignent de résidences aristocratiques de moindre envergure que les grandes résidences dites « tongiennes » et dispersées jusque sur les bords du littoral184. Il en va de même pour les sépultures qui sont disséminées, y compris sur les îlots où elles attestent d’une occupation aujourd’hui abandonnée.

  • 185  Différentes histoires racontées par ’Aliki Liufau en témoignent, telles celle de Maka, ou celles d (...)
  • 186  Dans leur évaluation, Frimigacci et Vienne (2006) retiennent une moyenne de quatre règnes par sièc (...)

6La question de l’accès à l’eau douce et de sa gestion dut être essentielle. Vestiges et traditions concordent sur le fait que sources et lacs servirent de points de fixation à l’intérieur de l’île tout comme le firent les affleurements côtiers d’eau douce185. Le pourtour de certains lacs fut fortifié, certaines résurgences terrestres ont été aménagées en vastes bassins empierrés (attribués aux Tongiens) et intégrées aux aménagements des résidences. Le développement des grandes tarodières irriguées de la côte orientale serait comparativement tardif. Il daterait, selon Frimigacci et Vienne (2006 : 29), de l’époque inaugurée par le règne de Takumasiva, qu’ils situent autour de 1560-1580. Si l’on pondère, par prudence, leur calcul générationnel en retenant un rythme de succession plus réaliste186, un « nouveau mode d’occupation de l’espace » apparaît à la fin du xviie, plus probablement début xviiie siècle, dont les auteurs ne donnent pas d’autres caractéristiques, laissant à entendre que l’essor démographique et l’organisation d’une chefferie puissante favorisèrent les travaux nécessaires à ce type de mise en culture. À cette époque semblent correspondre, dans le corpus de Henquel, les ensembles de récits C et D qui mentionnent l’apparition et l’importance grandissante de Hahake autour de la résidence appelée Mala’evaka (Mata’utu).

  • 187  Les premières citernes, commodité appréciée des étrangers comme des insulaires, sont un héritage d (...)

7L’organisation des villages contemporains en bord de littoral, où les affleurements d’eau douce constituent un chapelet de petites sources accessibles à marée basse, répond d’une autre façon à la nécessité de l’approvisionnement en eau douce (ill. 13 ci-dessous). Les anciens se souviennent encore que, jusque tard dans le xxe siècle, lorsque les citernes puis l’eau courante se sont généralisées187, la rareté de l’eau rendait précieuses ces sources côtières. L’eau douce y était quotidiennement recueillie pour la consommation et les soins de la toilette, mais aussi pour ceux du ménage, que l’adoption du linge et de la vaisselle importés (en remplacement des tissus et ustensiles végétaux jetables) avait rendus plus exigeants.

Illustration 13 : implantation des villages au xixe siècle

Illustration 13 : implantation des villages au xixe siècle

Réalisation : Marie-Louise Penin, CNRS Passages, 2015

8Hormis Henquel, dont le travail de reconstruction historique s’arrête avec l’arrivée missionnaire, les maristes, tout occupés à la progression de leur travail évangélique et à l’affermissement d’un pouvoir local favorable, n’ont pas laissé de témoignages concernant les réorganisations spatiales opérées à cette époque charnière. Je pus recueillir auprès de ’Aliki Liufau des indications complémentaires sur le sujet. Sa connaissance d’un corpus étendu conjuguée à son expérience personnelle et au témoignage de ses propres anciens lui permit de m’apporter sur ce point, tout comme ce fut le cas concernant l’organisation de la chefferie, un éclairage qui s’avère précieux. Le tableau qu’il dressa n’entre pas dans un cadre chronologique précis : opposant le « temps chrétien » (temi lotu) au « temps païen » (temi pagani), ses commentaires définissent plutôt les dynamiques des principales transformations qui eurent lieu dans l’organisation de l’espace et de la société au cours du xixe siècle. Pour l’essentiel, ces entretiens s’appuyaient sur l’exemple du village de ’Utufua, mais ils donnent un éclairage sur des pratiques sans doute plus générales, tout au moins dans le sud de l’île.

  • 188  Kirch (1994b, pour Futuna) mentionne que l’on s’installait périodiquement sur les plages afin de d (...)
  • 189  Bien que dans les deux cas la toiture soit de forme ovale, ces constructions diffèrent des habitat (...)

9Selon ’Aliki Liufau, il existait sur la côte de ’Utufua des résidences aristocratiques et des fortifications. L’une d’elles, appelée Tukituki o Kolonui, a été entièrement démontée depuis la christianisation et a disparu, mais ses récits laissent entendre que d’autres établissements ont existé dans les environs, en différents points du littoral. Toutefois la population ne s’installa définitivement sur la côte que très tardivement, une fois christianisée et pacifiée. La population était auparavant établie dans l’intérieur, près du fort de Kolonui et des jardins. Elle ne venait que périodiquement s’installer sur la côte et les îlots, dans un habitat secondaire établi près des hangars à pirogues. Elle s’adonnait là aux travaux saisonniers (entretien des pirogues) ainsi qu’aux activités côtières et maritimes (pêche et collecte de crustacés, rouissage des fibres, etc.188). Ces pratiques anciennes ont persisté, il les a personnellement connues, ayant passé une partie de son enfance sur les plages, dans des « maisons de fraîcheur189 » (fale momoko) auprès desquelles de petits jardins vivriers étaient maintenus. Quand les obligations diverses laissaient la possibilité d’entreprendre ce type de séjour, toute la maisonnée se déplaçait pour plusieurs jours, voire plusieurs semaines. Cette pratique disparaît, de nos jours, du fait du changement de rythme de vie, bien que de tels séjours, désormais davantage tournés vers les loisirs, restent un plaisir pour tous.

10Cette organisation saisonnière alternant activités – et habitat – entre l’intérieur et les côtes, fut vraisemblablement celle rencontrée par les premiers Occidentaux qui abordèrent sur l’île.

Les réaménagements du xixe siècle et la constitution de communautés chrétiennes

  • 190  Lettre du P. Mathieu, pro-vicaire apostolique de la société de Marie, à sa famille, Wallis, 20 mai (...)

11L’abandon des terres intérieures et occidentales est donc récent. Le nouvel établissement suit, certainement à l’instigation des missionnaires, le modèle des communautés chrétiennes de type monastique (Laux 2000). Il permettait un meilleur contrôle de la population par une surveillance resserrée, particulièrement des étrangers établis là, Occidentaux comme Océaniens. Il constitua sans doute aussi une réponse aux incursions prosélytes des missionnaires protestants tongiens qui obtinrent, un temps, la conversion de quelques centaines de personnes elles-mêmes regroupées dans les régions de ’Utufua (Matala’a ?), de Nukuatea puis de Falaleu. En 1844, le Père Mathieu témoigne : « Les habitations sont disséminées presque sur toute la côte, il y a cependant trois points ou villages principaux, où l’on a construit des églises. L’une est dédiée à N.-D. de Bon-Espoir, l’autre à Saint Joseph, et la troisième à Saint Pierre190 ».

  • 191  Il existait dix-huit villages au début du xxe siècle (Rau 1935 : 23), ils sont vingt-et-un au débu (...)

12Dans la seconde moitié du xixe siècle, une nouvelle forme de communauté regroupa donc la population selon un modèle d’inspiration chrétienne. Selon ’Aliki Liufau, les hommes défrichèrent à cette époque les terres côtières qui forment aujourd’hui le cœur de ’Utufua. Les villages furent établis autour des chapelles et des églises191, à proximité des tarodières et des sources. Ils sont aisément accessibles le long de la côte, par la route comme par la mer. Ils furent significativement appelés kolo, terme désignant auparavant les enceintes aristocratiques fortifiées. Ils forment un cordon qui s’étend du nord-ouest au sud-ouest tout au long de la côte orientale de l’île et sont reliés par ce qui fut longtemps sa route principale (voir ill. 3 p. 11). Plus abritée des cyclones que la côte ouest, celle de l’est est globalement plus saine et offre de meilleurs mouillages aux vaisseaux occidentaux à fort tirant d’eau. Après donc avoir été ouverte par le sud à l’arrivée tongienne, la société locale, recentrée sur Hahake, s’ouvrit par l’est avec l’arrivée des Occidentaux et leurs diverses influences.

13On peut supposer qu’en permettant la constitution des nouveaux villages autour d’anciennes résidences aristocratiques côtières, la mission, comme la chefferie en place, ont préservé certaines continuités en s’y appuyant. Avec la formation des villages autour de sanctuaires chrétiens, les chefferies proprement « villageoises » apparaissent comme une pure création, définitivement instituée par le Code de Wallis (cf. supra, voir aussi Rensch 1981). La réalité est sans doute plus complexe. J’ai signalé au premier chapitre qu’une place fut faite, dans cette organisation nouvelle, à l’aristocratie du Sud une fois qu’elle fut vaincue et évincée de la succession à la position suprême. Le regroupement des communautés du sud de l’île autour de chefs issus de l’ancienne aristocratie fondée par Vehi’ika et de leurs résidences côtières favorisa sans doute la reconfiguration de la chefferie : il permit vraisemblablement d’assurer une transition entre l’autorité ancienne de ces aristocrates sur les populations locales qu’ils dirigeaient et défendaient par les armes, et l’autorité nouvelle que prirent leurs descendants sur les communautés chrétiennes dont ils devinrent responsables devant le roi et Dieu.

  • 192  Le fait qu’en 1896 on ait délibérément recherché et démonté la tombe de Vehi’ika pour en faire l’a (...)

14À cet égard, il est particulièrement intéressant que le déplacement de population ait aussi compris celui de ses morts. L’archéologie a montré que différentes sortes de sépultures ont existé selon les époques, mais aussi selon l’origine et le statut des défunts (Sand 1986, Sand et al., 2006 pour une bibliographie complète). Bataillon (1841 : 8) témoigne qu’à son arrivée, des « sépultures communes » constituaient des lieux de culte pour les communautés installées à proximité. En 1855, les missionnaires obtenaient que les défunts chrétiens enterrés là soient exhumés et regroupés dans les fosses communes aménagées dans les trois cimetières paroissiaux de l’île, suivis des restes résultant d’autres exhumations. Dans la seconde moitié du xixe siècle, de nombreuses sépultures aristocratiques furent démontées et les dalles funéraires prélevées pour embellir les églises (pierres d’autel192) ou les tombes du clergé (Frimigacci et al. 1982, Sand et al. 2006). J’ai montré ailleurs que ces sépultures offraient aux défunts devenus ancêtres un ancrage spatial leur permettant d’interagir avec leurs descendants, de recevoir leur culte et de soutenir leurs actions (Chave-Dartoen 2013). La réouverture récente de la sépulture de Petania confirme que le prélèvement des dalles, au début du xxe siècle, détruisit les squelettes qui y avaient été découverts (Sand et Valentin 1991). On peut alors penser qu’en ajoutant le démontage des sépultures au déplacement des populations, les missionnaires finirent de rompre la relation entre les vivants et les morts immédiatement inscrite dans le partage du sol, les premiers étant installés dans les habitations réparties autour des seconds, abrités par leurs tombes. Ce faisant, ils ont sans doute désamorcé le culte des ancêtres, plaçant ainsi explicitement le destin des uns et des autres sous l’autorité du seul Dieu chrétien.

  • 193  Terminalia catappa, Combretaceae.

15La refonte des établissements eut certainement aussi un effet de nivellement sur les distinctions sociales autrefois inscrites dans la particularité des résidences aristocratiques. Certains vestiges et les traditions laissent en effet supposer qu’il s’agissait de vastes plateformes situées en hauteur et en vue, probablement entourées de plantations spécifiques (dont des talie193), de nombreuses dépendances dont l’habitat des desservants, et d’imposantes sépultures (tumuli ou tertres empierrés). Certaines d’entre elles devinrent le centre des communautés nouvellement réorganisées de Ha’atofo, Lavegahau ou de Halalo, mais ayant perdu leur caractère monumental et étendu, elles n’ont plus de traits distinctifs évidents.

16Après la christianisation, la position et l’autorité des anciens, des aristocrates et des chefs, furent ainsi redéfinies. Elles ne reposèrent plus tant sur le lien aux ancêtres, dont la proximité active fut distendue avec l’éloignement des restes et l’abandon explicite du culte, que sur celle du Dieu chrétien dont églises et chapelles occupèrent désormais le centre de l’espace villageois tandis que les autels, placés dans les charpentes, dominaient la vie domestique. À cette réorganisation institutionnelle et spatiale correspondait, pour les chefs, une forme de résidence qui perdit l’essentiel de ses caractéristiques aristocratiques. Peu distinguée, elle inscrivait moins durablement dans le sol l’empreinte des relations bénéfiques entre le dirigeant de la communauté et ses ancêtres. Dans l’ensemble toutefois, le déplacement des vivants et des morts a probablement moins sapé l’autorité des aristocrates issus de Vehi’ika, vaincus et réduits à rester auprès de la population du sud pour en diriger la vie, que celle des grands aristocrates, collatéraux rivaux du hau en place, ainsi privés des ressources et des bases arrière que constituaient les communautés autrefois regroupées autour de leurs résidences dispersées.

  • 194  La tombe « royale » de Niuvalu fut partiellement démontée au milieu du xxe siècle. Différents évén (...)

17Il est également significatif que, dans ce mouvement assez général, les sépultures royales de Niuvalu aient été préservées jusque tard dans le xxe siècle194 bien que les premiers rois chrétiens aient été enterrés dans la cathédrale, suivant le modèle réservé aux souverains européens. La préservation de ces sépultures fut, à n’en pas douter, une décision politique : elle affirmait le lien historique – que Henquel reconstitue par ailleurs dans son texte – entre le lignage en place et la pérennité de l’institution royale depuis sa fondation d’origine tongienne. Cette préservation participait ainsi des mesures permettant de redéfinir la position suprême et de la constituer pleinement comme une fonction « royale » de droit divin. Cette fonction s’adossait à l’institution stabilisée, désormais appelée « chefferie » (kau’aliki). La chefferie et la royauté ainsi redéfinies apparaissaient dégagées de la compétition dont elles pouvaient autrefois faire l’objet et du socle même que constituait l’aristocratie dont le chef suprême émergeait. Il s’agit certainement d’un des biais par lesquels le statut supérieur des aristocrates fut nié. Dorénavant, la référence aux relations généalogiques avec Takumasiva définit davantage la fonction royale qu’elle ne délimite le vaste groupe de descendance pouvant s’en réclamer et où était autrefois choisi le détenteur temporaire héritant de la charge. Les mérites de ce dernier devant Dieu et les compétences ainsi renforcées lui valent seuls le soutien des dépendants et de la population et sont devenus des critères de sélection essentiels.

18La nouvelle royauté chrétienne s’est également appuyée sur la refonte de l’accès à la terre.

La codification du système foncier dit « coutumier »

19Dans l’agencement nouveau qui émergea de ces mutations, le roi et sa chefferie (kau’aliki) restaient ainsi, au détriment des autres chefs dépouillés de cette prérogative, les seuls garants de la prospérité générale et du bon usage des terres dont vivait la population. À partir de cette époque, la mise en culture d’une terre établit clairement les droits d’usage du défricheur et, surtout, garantit la transmission de ces droits dans la descendance, ce qui n’était, semble-t-il, pas codifié auparavant. Cette réforme empêchait tout contrôle direct des aristocrates sur la terre, comme c’est encore le cas à Tonga. Elle accompagna le remodelage du parcellaire ancien suscité par le regroupement en villages côtiers. Ces nouveautés ont fondé ce qui est désormais conçu comme le droit « coutumier » wallisien en matière de foncier (Rau 1935).

  • 195  Deux magistrats wallisiens, Atonia Trouilhet-Tamole et Emeni Simete, présentant les grandes lignes (...)
  • 196  Chacun de ces équipements a nécessité d’âpres négociations entre l’administration et des détenteur (...)

20Ce réaménagement a également trouvé une formalisation écrite dans le Code de Wallis, conjointement rédigé en 1870 par Bataillon et la reine Amelia et promulgué en 1871. Concernant la terre, l’article 69 stipule qu’un « terrain [’api] où quelqu’un habite depuis son enfance ou depuis le début de la religion, ne peut être revendiqué par un autre ». Cette phrase laconique n’est pas anodine : elle oppose, probablement à l’encontre des règles admises jusque-là, le droit des occupants, toutes conditions confondues, à celui autrefois exercé par le chef ou l’aristocrate qui, maître de la terre et des rituels de fertilité, devait avoir des droits et le contrôle sur sa répartition. Dans le même mouvement, le Code indique que la terre ne peut être vendue aux étrangers. Le clergé ayant déjà bénéficié de très vastes donations dont il garda la propriété, cette mesure figeait, pour le reste, l’état du foncier dont la plus grande part a conservé un régime de gestion dit « coutumier » (Rau 1935, Aimot 1995). De nos jours encore, l’État n’a aucun droit de regard sur le foncier. L’article 4 de la loi statutaire (Loi no 61-814 du 29 juillet 1961), qui prévoyait la codification du foncier fut abrogé195, le décret nécessaire n’ayant jamais été promulgué (Lafargue in Rau 1935 : xxxiii). Le traité de Protectorat (1887) ne concédait à l’État que 20 hectares (Roux, 1995 : 132). Cette dotation fut ponctuellement complétée (terrains de la résidence, de l’hôpital, de l’aéroport, du quartier administratif de Havelu, des logements de fonction à Afala, de RFO, du lycée196…), mais elle reste très insuffisante pour l’extension des infrastructures et les projets de développement sociaux, techniques ou commerciaux.

  • 197  Des terres de culture sont annexées à chaque maisonnée, dont on dit que les droits remontent au dé (...)

21Ce Code présente donc une nouvelle articulation entre la chefferie réorganisée et la gestion du foncier. Dans ce nouveau cadre, le droit personnel de chacun sur sa maisonnée natale est affirmé, mais rien n’est dit concernant les droits ouverts par le défrichage. Il est possible que, dès l’origine, le lien existant entre les droits sur la maison et les droits ouverts par le travail du maître de maison (défrichage) aient été associés, comme ils le sont de nos jours197. En tout état de cause, les droits de chacun sur la terre furent explicitement reconnus et transmissibles. Le roi et sa chefferie sont restés seuls garants du bon usage de la terre et du droit de tous les insulaires, là où auparavant cette prérogative devait, au moins partiellement, revenir aux aristocrates et aux chefs dispersés sur l’île. Des niveaux de concertation et de décision intermédiaires et emboîtés furent créés. Le premier est celui des districts qui, au nombre de trois, furent dotés de « préfets » (ou « chefs de districts » faipule) et de conseils réglant les litiges et les contraventions à ce qui, depuis le Code, constitue un droit considéré comme « coutumier ». Le second niveau est celui des villages, chacun doté d’un « chef de village » (pulekolo), lui-même entouré du conseil des anciens (fono) que forment, autour de lui, les maîtres et maîtresses des maisonnées du village. Le degré de gravité ou la complexité décident du niveau de gestion des affaires, le roi et son Conseil, éventuellement le roi seul en cas de désaccord entre eux, formant un ultime recours (Rau : 1935).

22De cette époque datent probablement aussi les deux grandes catégories de terres existant à Wallis. Une première catégorie était placée directement sous le contrôle du roi et de sa chefferie. Terrains peu fertiles du plateau central au sol latérisé (toafa), mais aussi restes de forêt ancienne préservés au cœur de l’île (vao matu’a) afin d’assurer la fertilité du pays, ces terres étaient accessibles aux insulaires pour la cueillette (fruits ou racines sauvages…), le ramassage de végétaux (bois mort, feuilles de pandanus pour la confection des toitures…) ou pour la coupe de bois d’œuvre, avec, dans ce dernier cas, la permission expresse du roi. Jusqu’à récemment, ces terres s’offraient donc à des usages communautaires et constituaient pour la chefferie une réserve foncière, aujourd’hui presque entièrement épuisée (cf. infra).

23Une autre catégorie de terres est celle des terres dites « familiales ». Probablement issues du modèle de la résidence autrefois propre aux ’aliki (’Utufua, Kolonui…), les unités d’habitation se sont généralisées sous le nom de « maisonnées » (’api) transmises dans la descendance du (ou des) ancêtre(s) fondateur(s). Ces « maisonnées » sont appelées « maisonnées anciennes » (’api matu’a) lorsqu’elles sont présentées comme des lieux d’origine en référence à une généalogie. Elles comportent généralement plusieurs habitations, constituant les unités sociales et cérémonielles de base autour d’un couple de parents et de sa descendance. Chacune de ces sous-unités a différentes dépendances (cuisine, point de toilette et latrines séparées si la maison est de type traditionnel), un four empierré, un parc à porcs, un jardin vivrier de proximité. S’y rattachent toutes les terres, disponibles pour la culture et de nouvelles habitations, dispersées dans l’île, sur lesquelles des droits sont transmis et partagés en vertu du même principe.

  • 198  Les efforts d’E. Rau (1935) pour plier la réalité wallisienne aux principes du droit comparé et au (...)
  • 199  En insistant sur l’importance des concepts d’« origine », de « souche » dans le monde austronésien (...)
  • 200  On peut se reporter, sur ce sujet, aux importantes contributions de D. de Coppet (1985) et de M. S (...)

24Un aspect essentiel des « terres familiales » et des droits que l’on a sur elles découle directement de la complexité des relations qui viennent s’y fonder. Il n’existe pas de mots, en langue wallisienne, pour signifier l’idée de posséder de la terre et des formules telles que « telle terre m’appartient », « je possède telle terre » ou même « j’ai [des droits sur] telle terre » ne sont pas exactement traduisibles. Dans le cas d’un bien acquis, le terme ma’u, « trouver, se procurer… », indique une appropriation198. Concernant une terre sur laquelle les droits sont hérités, on usera d’une autre formule revenant à « je fais partie de telle terre », « je suis rattaché à telle terre » (e au kau ki te kele aia…) tout comme on le fait d’un groupe de descendance199 ([e au] kau ki te kutuga) et d’une lignée ([e au] kau ki te hākoga). À défaut de cette relation, les droits d’usage ne sont pas garantis, y compris par un acte de cession ou un bail en bonne et due forme. On ne saurait donc posséder de la terre à Wallis200, on ne peut donc pas la vendre.

  • 201  On pouvait autrefois donner des droits sur une terre à des étrangers, afin de se les attacher et d (...)

25Les droits sur la terre reposent, en effet, sur des relations entre hommes. La principale, et la seule relation désormais valide, est la descendance201 : faire valoir une relation généalogique revient à faire valoir des droits sur les terres de l’ancêtre qui l’a transmise, éventuellement l’a obtenue en la défrichant, en établissant ses limites et en lui donnant un nom. Cet établissement et sa transmission donnent à chaque terre une existence proprement sociale. Les ancêtres qui l’ont fondée et l’ont transmise, bien que décédés, y « restent » (nonofo) auprès des vivants, se réservant le domaine de la nuit et les zones d’ombre profonde (Chave-Dartoen 2000a). De ce proche Au-delà, les ancêtres veillent au juste transfert des droits sur la terre et assurent la prospérité des descendants venus s’y installer. Les interactions avec ces morts sont donc permanentes, parfois spectaculaires lorsque, sanctionnant une inconduite ou un manque d’égard, ils frappent le coupable de troubles violents (convulsions, démence subite, prostration). Leurs réactions sont aussi virulentes lorsque des étrangers à leur descendance s’installent là sans leur agrément : accidents et maladies s’ensuivent et on me raconta au village plusieurs cas de morts harcelant des femmes étrangères à leur terre. Ainsi, les morts ayant occupé la terre sont-ils garants des droits de leurs descendants. Cette règle s’étend aux morts anonymes qui reposent encore dans les sépultures préchrétiennes antérieures à l’actuelle répartition des terres. Mentionnons que, si les morts tendent à préserver spontanément les droits de leur descendance, Dieu est un recours en cas de conflit intrafamilial. La chefferie et le roi peuvent, enfin, intervenir en cas de litige, pour un autre type de règlement, je vais y revenir.

  • 202  On garde également à la nuit tombée un éclairage allumé pour les écarter, la lumière (aho) marquan (...)

26La séparation opérée par les prêtres catholiques entre les morts et les vivants au milieu du xixe siècle n’a donc pas éradiqué la présence des morts au sein du village. Ils y rôdent, à la nuit tombée, et l’on évite de se déplacer bruyamment le soir de crainte d’éveiller leur colère202. Cette omniprésence des morts explique une dimension essentielle de toute « maisonnée » wallisienne : s’y regroupent, dans une promiscuité réglée, vivants et morts, ancêtres et dépendants, l’existence des uns reposant toujours étroitement sur celle des autres. Aussi, toute terre n’est-elle pas simplement une surface d’habitation et/ou de production, mais un point d’enracinement et d’échange quotidien avec des ancêtres dont l’autorité se mesure au poids de leur intervention pour la prospérité de la maisonnée et de ses occupants.

27Chaque villageois ne détient donc, avec ses proches, que des droits d’usage sur ses terres ancestrales. Il y habite, il les cultive, à défaut, il veille au bon usage qu’en font les co-ayants-droit. Il ne peut prétendre en réserver l’usage exclusif pour lui et ses descendants que s’il en est l’unique héritier ou si un partage formel à son seul bénéfice a été entériné par un conseil de famille rassemblant les anciens représentant toutes les branches d’ayants droit, généralement en présence d’un membre de la chefferie. Les droits fondés sur l’occupation sont prioritaires pour deux raisons : premièrement, les occupants prennent soin de la terre, évitant les éventuels empiétements de voisins ou l’installation abusive d’étrangers ; deuxièmement, ils « en vivent » (ma’uli’i ai), c’est-à-dire qu’ils en tirent, au-delà de la subsistance, la prospérité et une forme d’existence sociale qui leur donne place, tant dans une descendance que dans une communauté localisée. L’occupation constante de la terre, à défaut la mémoire des droits que l’on tient des relations généalogiques qui y renvoient, établit donc le droit personnel des villageois sur les « maisonnées anciennes » et sur toutes les terres « familiales » qui s’y rattachent.

  • 203  Les maisons traditionnelles du village (fale lau) sont constituées d’une lourde charpente couverte (...)

28Ce point est essentiel. Il articule les phénomènes de mobilité, somme toute fréquente, et la sélection qui, avec le temps, ne manque pas de s’effectuer entre les nombreuses terres ancestrales dont on dispose virtuellement et celles pour lesquelles une occupation récente a établi des droits incontestables. L’histoire des terres villageoises, que j’ai pu reconstituer sur près d’un siècle à ’Utufua, montre que les couples ont été assez mobiles, certains s’étant déplacés plusieurs fois avant de transmettre à leurs enfants directs ce qui est généralement leur dernière résidence203. Cette résidence fait alors référence (’api matu’a) pour tous les descendants du couple, quand bien même la maisonnée essaime ensuite, certains jeunes couples étant partis s’installer sur d’autres terres ancestrales, plus pratiques et disponibles, à proximité de commodités (route, réseau d’eau ou d’électricité). Avec le temps, ces maisonnées secondaires tendent à s’autonomiser sans toutefois que la référence à la maisonnée d’origine ne perde sa pertinence. Elle fonde les droits d’accès à toutes les terres qui lui sont associées dans la mémoire collective.

29Un choix est donc fait, parmi les terres ancestrales dont on peut disposer, pour établir une résidence. Une règle apparaît toutefois dans les installations : l’étude statistique des déplacements sur un siècle à ’Utufua montre une nette prévalence de l’uxorilocalité. Les faits convergent ici avec la valorisation explicite de la sédentarité féminine. Les femmes restent préférentiellement maîtresses de leur maison, sous la protection directe des ancêtres de leur terre natale, plutôt que de devoir se soumettre à l’autorité d’une belle-mère ou d’une belle-sœur, et de risquer un contact nocif avec des morts pour lesquels elles sont des étrangères. Dans la mesure du possible, les hommes viennent donc s’installer dans la « maisonnée ancienne » de leur épouse, au moins dans un premier temps, auprès des beaux-parents qu’ils assistent et soutiennent durant la vieillesse. Tous les maîtres de maison disposent, en outre, de terres de culture plus lointaines : en premier lieu celles attachées à la résidence de leur femme, en second lieu, celles sur lesquelles leur mère ou leur père a des droits qui leur sont transmis. Pour ceux qui cultivent encore, ils y défrichent régulièrement un lopin de jachère pour la plantation des ignames, cette culture nécessitant une terre reposée et nouvellement enrichie par un brûlis (Chave-Dartoen 2000a, 2010b).

2. La chefferie villageoise au cœur des relations fondant la localité

  • 204  ’Utufua est la composante d’un nom porté par un petit-fils de Vehi’ika (Kafoa ’Utufua). Ce nom sig (...)

30La communauté de ’Utufua est ancienne, mais son établissement s’est probablement modifié et déplacé dans l’espace. Autrefois installée dans l’intérieur, selon ’Aliki Liufau (dans la région de Nukuhake, Tala’amoa, à la périphérie des fortifications de Kolonui), elle se rapprocha de la côte au xixe siècle pour s’établir de façon durable autour d’une avancée rocheuse où s’élevait certainement une résidence aristocratique qu’attestent d’anciennes sépultures204. A. Liufau expliqua également que chaque homme défricha sa terre en partant d’un point sur la côte pour ensuite rayonner, les terres d’habitation s’étant ainsi progressivement étendues jusqu’à ce que leurs limites soient jointives. Le village se présente, de nos jours, comme la juxtaposition de grandes « maisonnées » (’api) qui ont été subdivisées ultérieurement de façon plus ou moins formelle (Chave-Dartoen 2000a).

31L’étude du village de ’Utufua s’est révélée particulièrement intéressante. C’est un des plus gros villages de l’île (plus de huit cents habitants au moment de mon enquête), situé à l’extrême sud, au pied du contrefort de Matala’a, vaste plateau dominant le lagon à l’est (ill. 14 ci-dessous). À l’ouest, il jouxte Mala’efo’ou, village plus récemment fondé, où écoles, dispensaire, maison de district furent regroupés autour de l’église paroissiale (construite entre 1859 et 1869) et de son cimetière. ’Utufua dispose de vastes tarodières irriguées par une source qui alimente aussi un très ancien bassin d’eau douce. Plusieurs sites anciens d’occupation y ont été identifiés sans que subsistent traces matérielles et/ou informations précises. Parmi eux, Kolonui est un immense fort de l’intérieur des terres, dont les murs d’enceinte, quasiment détruits, s’élevaient à plus de deux mètres. Près de la côte, s’élevait Tukituki o Kolonui, entièrement disparu, tout comme une résidence aristocratique, située plus loin sur l’avancée rocheuse du littoral, et qui a probablement donné son nom au village (cf. supra). De vastes tertres (fuga sia) – dont certains sont entourés de fosses – se devinent, dispersés dans la végétation des flancs du plateau de Matala’a, que certains villageois attribuent à la résidence de Kafoa logologofolau. Mentionnons également les terres très anciennement occupées vers l’intérieur de l’île – telles Tapufenua, Nukuhake ou Tala’amoa – couvertes d’un dense réseau de plateformes d’habitation très dégradées et de sépultures préchrétiennes. Tala’amoa est, selon les traditions, la terre natale et la résidence des hau Talapili et Talamohe. Le nom de Tapufenua (« Pays-frappé d’interdit ») désigne probablement une résidence aristocratique, comme en témoignent des sépultures dont les morts restent dangereux. Plus loin dans l’intérieur se trouve Nukuhake. Le terme nuku vient d’une racine austronésienne signifiant « île » et « sol sableux » (Ross, Pawley & Osmond 2007 : 44-46). On le retrouve à Wallis dans le nom des îlots tels Nukuatea, Nuku’i’one, Nukufetau. Ailleurs en Polynésie il peut aussi signifier, par extension, « établissement », « village ». C’est probablement le sens ancien du terme à Wallis, Nukuhake pouvant être alors traduit par « établissement-en-amont ». Là devait autrefois se trouver, parmi les vestiges archéologiques dispersés dans cette zone, un établissement (nuku) dont le nom témoigne encore.

Illustration 14 : organisation radiale du sud de l’île

Illustration 14 : organisation radiale du sud de l’île

Réalisation : Marie-Louise Penin, CNRS Passages, 2015

  • 205  Ko te fenua tu’u ko Matautu, « Mata’Utu est un village exempt ».

32Une remarque importante reste à faire concernant le vocabulaire relatif aux anciens établissements : le terme kolo, qui signifie désormais « village », désignait sans ambiguïté des fortifications en 1871, date de la révision de son dictionnaire par le Père Bataillon (1932, cf. infra, le glossaire). Le terme nuku n’apparaît pas dans son dictionnaire et il n’existe pas d’entrée « village » dans sa section français-wallisien. On trouve en revanche, dans un exemple donné pour « tu’u205 » (« exempt ») le terme fenua explicitement traduit par village (Bataillon 1932 : 391). Cela indique bien que, du vivant de l’auteur, les villages étaient en cours de formation, tandis que l’on usait du terme fenua (désormais « pays ») pour désigner l’établissement auquel chacun se rattachait. Cela explique que l’appellation des « chefs de village » ait été, à cette époque, mātu’a fenua (« anciens du pays ») et non pule kolo. Un glissement sémantique s’est donc opéré concernant kolo – qui de « place fortifiée » est passé à « village ». Il en va de même concernant fenua. Le terme désignait autrefois la communauté de rattachement, que l’échelle soit réduite à une référence très locale (« établissement ») où étendue à un niveau très général (« terre, pays, nation, contée, région, gens », Bataillon 1932, cf. infra glossaire). Il renvoie, de nos jours, à l’île et à sa société, sous la direction de la nouvelle figure royale qu’ont progressivement redessinée les aristocrates issus de Takumasiva et la mission catholique. Ce glissement et la nouvelle focalisation sémantique sur l’ensemble de l’île se sont probablement opérés à partir du changement d’implantation des communautés. Venant se fixer sur la côte, elles échappèrent à une relation directe avec les aristocrates autour desquels elles s’étaient auparavant rassemblées pour se mettre plus directement sous l’autorité du roi et de sa chefferie. Les anciens chefs perdirent ainsi une bonne part de leur autorité et toute autonomie. Les nouveaux villages furent placés sous la direction de chefs issus de cette aristocratie, mais organisés sous la forme d’une institution intermédiaire entre la population et le roi : les « anciens du pays » (mātu’a fenua) qui forment la « petite chefferie » (’aliki liliki). Ce glissement correspond donc aussi au changement d’organisation sociale : en regroupant les villageois autour d’« anciens du pays » (mātu’a fenua) – devenus « chefs de village » (pule kolo) –, l’émergence des villages chrétiens affranchit la population des relations avec des aristocrates qui étaient autrefois seuls en relation avec le chef suprême. Tous sont désormais placés sous l’autorité ultime du roi, qui règne indistinctement sur eux, et ce, à l’échelle du « pays » que constituent l’île et sa société (fenua).

Organisation spatiale et sociale du village de ’Utufua (Mu’a)

  • 206  Pour les raisons indiquées en introduction, je ne proposerai ici qu’une carte très imprécise du vi (...)

33Comme la plupart des villages wallisiens actuels, ’Utufua a le cœur historique tourné vers la mer. Il se présente comme la juxtaposition de parcelles ceintes de haies végétales où cohabitent des personnes plus ou moins étroitement apparentées en vertu de leur lien avec le (ou les) ancêtre(s) défricheur(s). Comme cela a été dit, chaque terre habitée forme une unité sociale appelée « maisonnée » ’api. Elle peut comprendre une ou plusieurs maisons, chaque maison ayant ses dépendances et étant occupée par un ou plusieurs couples, généralement des parents et celui de leurs enfants dernièrement marié. Le cœur du village est formé autour de la chapelle et de la maison de réunion (ill. 15). Dans un voisinage proche se trouve le terrain de sport, parfois utilisé pour des célébrations. Au fur et à mesure que l’on s’éloigne de ce centre, les maisonnées gagnent en surface, tandis que des terres horticoles s’intercalent entre les terres d’habitation pour ne plus former, en avançant dans les terres, qu’un horizon dense de cocotiers et de friches. À l’occasion de mon enquête de terrain, j’ai relevé la disposition et les occupants de chaque terre, ainsi que les droits fonciers de chacun des villageois206.

Illustration 15 : le centre du village de ’Utufua (terrain ethnographique 1992-1994)

Illustration 15 : le centre du village de ’Utufua (terrain ethnographique 1992-1994)

Réalisation : Marie-Louise Penin, CNRS Passages, 2015

34Quelques espaces collectifs émaillent ce parcellaire serré : la chapelle à ciel ouvert (« croix », koluse) est très ancienne. Elle est constituée d’un enclos herbeux soigneusement entretenu où se dresse, surmonté d’un dais de maçonnerie, l’autel de Saint Jean-Marie Vianney, patron du village. Établie sur le promontoire rocheux, elle fut érigée à la place d’une ancienne sépulture aristocratique dont on me raconta que l’occupante défunte intervenait intempestivement lors des cérémonies du kava. Les villageois y tiennent conseil, le dimanche soir après la messe. Le terrain de football (mala’e’aka) fut gagné ensuite sur des terres de l’intérieur dont les ayants droit cédèrent une partie pour constituer une vaste esplanade. Sur son bord s’élevait, jusque dans les années 1970, le fale uo, maison où vivaient les garçons du village qui forment, en attendant le mariage, une petite société prenant part à la vie communautaire et cérémonielle. La maison de réunion (fale fono), enfin, a été construite à la fin des années 1970 sur un terre-plein de remblai gagné sur la mer. Progressivement agrandie, elle accueille les activités collectives (réunions, artisanat et préparation des fêtes, bibliothèque et soutien scolaire quand des bénévoles sont disponibles), les cérémonies villageoises, et sert, à l’occasion, de fale uo. Avant sa construction, les villageois se rassemblaient chez le chef de village, ou dans la chapelle, suivant sans doute en cela une pratique ancienne. La bâtisse, tout comme sa fonction, sont donc récentes et renvoient, comme je le montrerai plus loin, aux mutations récentes de la chefferie.

35L’abandon de l’habitat intérieur autour de Kolonui et l’installation côtière ont libéré les anciens espaces d’habitation pour de vastes cocoteraies de rapport (fin du xixe siècle). Lorsque cette production cessa, suite à une infestation d’oryctès (1929), ces plantations tombèrent en friche, les hommes venant y pratiquer la rotation des cultures vivrières. À partir des années cinquante, la saturation du centre du village et la généralisation progressive des commodités (eau, électricité, téléphone, automobile…) ont entraîné un réinvestissement de ces espaces pour l’habitation. L’organisation spatiale du village n’a donc jamais cessé de se modifier, le mouvement, d’abord centripète s’inversant ensuite pour favoriser une nouvelle dispersion. L’agencement du village et l’histoire connue de certaines maisonnées laissent percevoir trois types de maisonnées qui renvoient à trois de ses états successifs :

  • certaines des vastes « maisonnées anciennes » (’api matu’a) de l’intérieur des terres (telles Tala’amoa, Fonua’uta ou Tapufenua…) sont d’origine aristocratique (descendances de Talapili et Talamohe pour la première, et d’une branche au moins des Takumasiva pour la troisième). Elles comportent des sépultures d’origine préchrétienne, témoignant du fait que, dans un passé lointain, l’établissement était probablement éloigné de la côte ;

  • d’autres « maisonnées anciennes » datent, selon ’Aliki Liufau, de la réorganisation du village sur la côte autour d’une autre résidence aristocratique dont le nom (’Utufua) est associé à la descendance de Vehi’ika. Celles qui forment le centre actuel du village semblent étroitement associées à la chefferie locale ;

  • des maisonnées plus récentes continuent d’essaimer dans sa périphérie (certaines réinvestissent les espaces d’habitation autrefois abandonnés), gardant des liens avec les maisonnées anciennes d’origine tout en constituant des unités sociales qui tendent à s’autonomiser.

36Beaucoup des constructions périphériques préparent l’établissement futur (souvent hypothétique) de jeunes couples ou le retour de villageois partis au loin.

37L’organisation du village actuel s’accompagne donc d’une segmentation progressive des maisonnées du centre et d’une lente autonomisation de celles qui, issues de ce processus, continuent d’essaimer alentour. Références spatiales et mise en mémoire concordent toutefois dans la mesure où – je vais y revenir – l’habitat et les relations à la terre obéissent à des logiques généalogiques sélectives.

38Au-delà d’une telle présentation générale, préciser plus avant l’organisation d’un village wallisien en termes d’organisation spatiale pose problème. Il est, par exemple, impossible d’en établir précisément l’étendue et les limites : certaines maisons incluses dans l’ensemble de ses maisonnées ne sont pas considérées comme faisant partie du village, tandis que certaines personnes, considérées comme des villageois éminents, n’y résident pas. Comprendre ces paradoxes apparents implique de s’intéresser à la vie des villageois et à leurs obligations mutuelles. Ces obligations sont nombreuses et prenantes : conseils de village hebdomadaires, travaux collectifs (nettoyage des espaces communs, construction et entretien des voies et des équipements collectifs…), organisation et participation aux événements qui rythment la vie collective : fêtes patronales et grandes célébrations religieuses, accueils formels, délégations et hommages… Ces obligations s’ajoutent à celles que chaque maître et maîtresse de maison doit remplir au quotidien pour assurer la vie de leurs dépendants et aux nombreuses obligations cérémonielles (rites de passage du cycle de vie) qui jalonnent la vie familiale tout au long de l’année : naissances, sacrements chrétiens, investitures, décès… Jusqu’à un passé récent, les hommes répondaient à ces différentes obligations en assurant la nourriture de la maisonnée via l’élevage et l’horticulture ; les femmes y répondaient en produisant et en gérant les biens nécessaires au soin du corps et de ses enveloppes (nattes et étoffes, cosmétiques et parfums). Avec la généralisation progressive du travail salarié et des biens de consommation importés, ces activités n’entrent plus guère dans les tâches collectives quotidiennes. Tous continuent à y travailler, toutefois, afin de pouvoir présenter, pour chaque événement, les porcs, accompagnés d’ignames et de taros qui forment l’essentiel des prestations masculines ; les nattes, les étoffes, les cosmétiques locaux et les colliers odoriférants qui forment le pendant féminin des prestations cérémonielles. Celles-ci sont localement rassemblées sous le vocable de « coutumes » dont, fait intéressant, le néologisme kutumi est une innovation sémantique.

39Comme cela a été dit en introduction, le mot « coutume » est issu des catégories coloniales. Il prend quatre sens dans l’espace francophone régional. Le premier, synonyme du substantif « coutumier » correspond à la chefferie, généralement pour les seuls locuteurs d’origine extérieure (cf. infra). Dans ses trois autres sens, il peut désigner la « tradition » (translitéré en talatisio), une « cérémonie », et des « prestations cérémonielle ». Généralement, les Wallisiens – et le vocabulaire de leur langue – distinguent ces trois ordres de faits bien que, par commodité, il leur arrive de les désigner par ce « mot-valise ». L’usage de « coutume » dans le sens de « tradition » cadre mal, je l’ai mentionné en introduction, avec les complexités de la réalité wallisienne. La langue vernaculaire lui préfère les termes ’aga fakafenua ou ’aga’i fenua. La désignation des « prestations cérémonielles » et des « cérémonies » par « coutume » (kutumi) est également problématique puisque ce terme imprécis rassemble des pans entiers de pratiques extrêmement diverses et complexes dont chacune a un, voire plusieurs, nom(s) spécifique(s). Ces pratiques, qui relèvent de la catégorie analytique d’« échanges cérémoniels » ou de « circulations cérémonielles » en anthropologie (Monnerie 2014), sont au cœur même du monde socio-cosmique wallisien et, en définitive, le définissent (Chave-Dartoen 2000a, 2006a, 2010a et b, 2012b, 201*a). L’exemple des obligations villageoises (fatogia), des cérémonies qu’elles préparent et des circulations qu’elles mobilisent montre bien cette complexité que seul un néologisme peut désigner commodément dans un effort de synthèse qui occulte leurs spécificités. Il montre également leur caractère fondamental, tant dans la définition du social que des unités qui le constituent.

  • 207  Les publications sur le sujet sont nombreuses, tant pour Wallis que pour les sociétés proches. Pou (...)

40Les prestations cérémonielles (« coutumes » ou kutumi) de chaque maisonnée sont généralement composées de deux volets. Le masculin, consiste dans le contenu d’un four de pierre (‘umu) placé dans un panier tressé posé à même le sol : un porc cuit est allongé sur les tubercules, cuits ou crus. Le volet féminin, un « couchage » (moe’aga), est disposé par-dessus : il est formé d’une étoffe d’écorce battue pliée dans une natte, ou de cotonnades rassemblées en ballot. Ces prestations – féminine et masculine – sont fournies par la maisonnée lors des cérémonies appelées katoaga. À cette occasion, les prestations de toutes les maisonnées mobilisées sont disposées sur la place cérémonielle, énumérées et distribuées aux participants après une cérémonie du kava, en suivant la gradation de leurs statuts respectifs207. Fêtes patronales et accueils formels sont, avec les investitures, l’essentiel des cérémonies villageoises organisées selon ce principe. Les villageois peuvent cependant être mobilisés pour fournir de telles prestations lors de toutes les circonstances qui, bien qu’à un niveau moindre (délégations auprès du roi ou des membres du Conseil par exemple, hommages et « viatiques » tokonaki, travaux collectifs…), participent de la formalisation des relations constitutives du village en tant qu’institution et de sa définition (Chave-Dartoen 2000a, 2006a et b, 2012b).

41Les obligations villageoises portent le nom de fatogia. Le terme est généralement utilisé dans des formules telles « remplir ses obligations à ’Utufua » (fatogia i ’Utufua), mais plus couramment : « remplir ses obligations envers Eva [nom-titre du chef de ’Utufua] » (fatogia kia Eva). Ces expressions sont intéressantes. La première mentionne l’accomplissement des obligations en référence à la communauté, mais la seconde, plus usitée, signifie que son chef en est l’ordonnateur et le destinataire. N’appartiennent pleinement à la communauté villageoise que les villageois qui remplissent régulièrement ces obligations et qui entretiennent, ce faisant, une relation avec le chef du village. Ils le font à l’appel que celui-ci présente devant le conseil, selon des modalités mises en place collectivement. Le chef, on le voit, a donc une position centrale en ce qu’il incarne le point d’allocation des prestations que les villageois fournissent pour permettre et animer la vie de la communauté comme unité cérémonielle et institution sociale. Il est aussi l’autorité à partir de laquelle se règlent les redistributions en chaîne que la cérémonie amorce (Chave-Dartoen 2012b).

42Il faut préciser comment le village, à la fois espace social et unité cérémonielle, s’organise autour de la figure du chef, dans le mouvement centripète – souvent massif – des prestations, mais aussi dans le mouvement centrifuge du retour. Ce dernier – moins massif et plus discret – est essentiel pour la survie de la communauté, puisqu’il consiste dans la bénédiction divine dont on attend du chef qu’il fasse bénéficier tous ses dépendants.

Les relations au chef, constitutives de la communauté villageoise

  • 208  En 1964, l’administrateur supérieur André Duc-Dufayard décréta l’élection au suffrage universel de (...)
  • 209  Il peut arriver que plusieurs noms-titre correspondent à une charge. C’est le cas à ’Utufua, où tr (...)

43Le chef de village est choisi parmi les groupes de descendance détenant l’accès à la charge et à un nom-titre correspondant208. Du point de vue local, il descend des ancêtres qui, installés là lors de la création du village, en prirent la direction et auxquels il vient succéder209. Le choix d’un chef de village répond aux mêmes critères que ceux valables pour celui d’un roi (cf. le chapitre précédent, mais sur lesquels je vais revenir dans le prochain chapitre). Ces critères correspondent à la combinaison d’un triple processus de sélection :

  1. cette personne doit être issue d’un des groupes de descendance ayant des droits sur la fonction et capable de les faire valoir ;

  2. son choix doit faire consensus chez les anciens de ces groupes ;

  3. le soutien de l’Au-delà et la bénédiction de Dieu doivent être manifestes (Chave-Dartoen 2014) et susciter le soutien de la population ;

44Les cérémonies d’investiture combinent, en outre, des procédures rituelles qui soulignent l’adéquation du candidat à ces critères, affirmant de façon très formelle les fondements de son autorité : tout d’abord, les lourds préparatifs et l’essentiel des cérémonies mobilisent l’ensemble de ses parentèles et tout le village. Ils se passent dans sa « maisonnée ancienne » (’api matu’a), en la présence de tous, vivants et morts. Une courte retraite religieuse et surtout une messe précèdent la cérémonie du kava et une distribution de vivres, organisées par la population mobilisée pour l’occasion. Le prêtre confère, à ce moment, une bénédiction au nouveau chef et à toute la communauté.

45Le chef de village a des fonctions de représentation, coutumière, administrative et cérémonielle. Il participe à toutes les cérémonies présidées par le roi, répondant à ses convocations et à celles du chef de district (faipule) qu’il assiste en participant à son conseil. Il représente aussi le village auprès de l’administration, négociant auprès de la Circonscription les aménagements ou les moyens techniques nécessaires au soutien des initiatives villageoises – je reviendrai sur ces fonctions, mais l’essentiel n’est pas là. Il anime la vie cérémonielle à l’intérieur du village et représente ce dernier dans toutes les cérémonies à l’échelle du district ou du « pays ». Dans ces cas, il n’est jamais seul, les villageois l’assistent, l’accompagnent, le soutiennent.

46Avant toute chose, le chef de village dirige la communauté comme le ferait un maître de maison pour sa maisonnée. Une métaphore commune le présente comme un « père » (tamai, matu’a), son épouse étant glosée comme la « maman du village » en français local. Il organise la vie de la communauté, en favorise la prospérité et, comme je l’ai dit, il la représente. Choisi pour ses compétences, on attend de lui une droiture morale et religieuse exemplaire ainsi qu’une disponibilité totale. Lui incombent la surveillance et le contrôle de la vie dans toutes les maisonnées et le devoir de sermonner, voire de corriger, les villageois qui manqueraient à leurs propres devoirs. Il convoque le conseil des anciens, ces derniers pouvant informellement se rassembler chez lui, le soir venu, pour prier et discuter avec lui. Les informations circulent à cette occasion, tandis que sont prises, en conseil formel, les décisions importantes concernant la vie de la communauté : planification des travaux et attribution des obligations, règlement des problèmes et sanctions pour la contravention aux règles de la vie collective. Les décisions sont généralement élaborées collectivement, mais le chef, tout comme le roi à son niveau, a le dernier mot et clôt le débat. On ne revient pas sur la décision qu’il arrête et que les « maîtres d’œuvre » (lagi’aki) choisis par le village sont chargés de faire exécuter.

47Lui incombent, aussi et surtout, des fonctions rituelles qui tendent aujourd’hui à perdre leur place centrale bien qu’elles caractérisent sa position et sa fonction essentielle. Le chef est au centre des rites de fertilité et assure les conditions du collectif. Il pose et lève les interdits sur les récoltes (ignames, taros, noix de coco) afin de gérer les pénuries et de préparer des festivités. Il dirige les travaux collectifs dans la tarodière. Autrefois il initiait la mise en culture des jardins collectifs d’ignames. Il reçoit les prémices et préside l’assistance lors des offices religieux. Il porte la responsabilité des calamités (épidémies, intempéries, famines) ou des désordres (médisances, conflits…) touchant la communauté. Sa destitution vient sanctionner ce qui est perçu comme le résultat d’un manquement dont il est rendu fautif.

  • 210  Alocasia macrorrhiza, Shott.
  • 211  Des prestations telles que des cotonnades et des colliers odoriférants, des plats cuisinés et des (...)

48Comme un maître de maison, le chef de village organise et préside aussi toutes les cérémonies villageoises. ’Utufua étant vaste et peuplé, le village est divisé en trois sections (des « classes », kalasi) qui se complètent ou se relaient dans toutes les entreprises collectives et pour l’organisation des cérémonies. Dans ces occasions, des prestations sont préparées : les hommes fournissent porcs et tubercules (ignames, taro, kape210) les femmes, nattes et tissus d’écorce battue211 ou coupons de textiles manufacturés. Cependant, fait capital, tout le monde ne participe pas en même temps : chaque maisonnée fournit, à l’appel du chef de village, une prestation à tour de rôle. Cette rotation, appelée « succession » (hoholo) en wallisien, règle l’ordre des prestations que les maisonnées fournissent, suivant la disposition spatiale des maisonnées le long des chemins. Sur l’ensemble d’un cycle, elle dessine ainsi, en suivant ses chemins l’un après l’autre, la réalité des relations constituant le village autour du chef. L’accomplissement de cette obligation cérémonielle appelée fatogia par une maisonnée signifie, pour tous, la reconnaissance de l’autorité du chef. Ses implications vont plus loin encore.

49Les obligations cérémonielles incombant aux villageois, pour lourdes qu’elles puissent être, sont comprises et glosées comme la réciproque de la prospérité que le chef assure au village du fait de sa droiture morale, de la profondeur de sa foi et du soutien ainsi obtenu de l’Au-delà. Les prestations fatogia que chacun remplit à tour de rôle montrent donc, avec son adhésion à la communauté, la dépendance dans laquelle se trouvent les villageois pour ce qui concerne leur existence et leur bien-être. Il en va de même, mais à une autre échelle, entre le roi et l’ensemble des insulaires : cette autorité diffère donc profondément d’un pouvoir coercitif ou d’un pouvoir électif en ce que le chef, chef du village ou chef suprême, est ici en quelque sorte mis au service de ses dépendants. S’ils constatent son inefficacité, ils le déposent et le remplacent.

50C’est donc ici de la relation au chef que découle l’appartenance à la communauté. Contrairement à la conception que l’on s’en fait en Occident – et que tend à véhiculer le terme français – le village wallisien ne se constitue pas d’un territoire, d’un ensemble de terres, où viendraient s’organiser des relations entre hommes. Il est l’institution que constitue la relation entre chaque villageois maître de maisonnée et le chef, collectivement choisi, investi dans la charge, reconnu et soutenu lors de chaque présence au conseil, lors de chaque participation aux obligations fatogia. Cette relation fonde une autorité dont les aspects religieux et rituel sont essentiels. Se mettent délibérément en marge certains réfractaires ou ceux qui, établis sur les terres périphériques, accomplissent leurs obligations auprès du chef de la communauté voisine. Mais, de la même façon, s’agrègent aussi très fermement à la communauté les personnes souhaitant fournir des prestations à l’appel du chef sans habiter le village. C’est le cas d’insulaires installés ailleurs sur l’île et de nombreux expatriés qui gardent ainsi leur attachement villageois. Ces obligations, accomplies de loin par les expatriés, les soudent à la communauté et déterritorialisent la réalité du village. Anticipant sur la suite du propos, je précise qu’il en va de même, à une autre échelle, pour la notion de « pays » (dans sa dimension socio-cosmique, fenua) en relation au roi. Ainsi le village de ’Utufua s’étend-il, bien au-delà des terres insulaires, jusqu’en Nouvelle-Calédonie où Eva, son chef, a un homologue – qui porte également le nom-titre Eva – auprès de qui les expatriés peuvent accomplir leurs obligations. Ce faisant, les villageois affermissent, avec le lien social et affectif réaffirmé lors de toutes les cérémonies, les droits que l’accomplissement de cette « obligation » fatogia leur assure. Ces droits comprennent leur figuration cérémonielle, tout au moins nominale, dans les cérémonies villageoises ainsi que lors de leurs nombreux et long préparatifs : présentations successives des prestations et des donateurs, attribution de prestations lors des distributions, partages secondaires faisant suite aux cérémonies, citation des noms des villageois et de leurs enfants lors des danses… Cette figuration cérémonielle indirecte et/ou nominale permet d’entretenir le souvenir que l’on a d’eux, les inscrivant de façon active dans le réseau des relations sociales villageoises et insulaires. Elle leur conserve aussi une place si, le jour venu, un accueil ou du soutien sont demandés à la communauté.

51Ce type de soutien peut être décisif en cas de conflit foncier avec une branche éloignée du groupe de descendance ou en cas de litige portant sur les limites entre deux terres. L’appel au chef de village et à la mémoire collective, qu’une participation active aux obligations fatogia permet d’entretenir, peut contribuer à une médiation favorable. Le partage de Matala’a, développé plus bas dans ce chapitre, montre le caractère opératoire des relations que mettent en place les obligations fatogia concernant la gestion du foncier.

52Bien que cela ne soit jamais explicitement dit, le chef de village apparaît donc comme le garant, au niveau local, de l’existence de la communauté et des droits sur la terre des membres qui la composent activement. Il intervient, s’il est saisi en cas de litige, mais surtout, il rassemble, par les relations qui s’agrègent autour de lui, une communauté villageoise gardienne de la mémoire collective et, de ce fait, codétentrice de l’autorité qu’il incarne.

Action de l’État et redéfinition de la chefferie wallisienne

53L’étude localisée de l’organisation spatiale et coutumière permet de cerner plus précisément l’influence missionnaire et celle, tout au long du xxe siècle, de l’administration française. La première, on l’a vu, a été fondatrice en ce qu’elle initia le mouvement des populations et instaura une chefferie stabilisée, dont le niveau inférieur était constitué de chefs de village en relation étroite avec la population. La seconde est moins nette, mais elle fut également efficace. Cette section permettra d’en dégager certains principes et d’en comprendre les effets. Je vais m’attacher à en montrer l’influence à travers différents aménagements, notamment ceux qui transforment les fonctions des chefs de village de façon discrète, mais profonde.

54Après l’adoption du statut de 1961 furent créées des instances locales dont A. Lotti (2010) montre l’hybridité. Elles tentaient d’adapter une réalité mal comprise à la gestion administrative que l’État français promouvait pour ses nouveaux TOM. Ces institutions sont venues se superposer à celles proprement locales que constituent la chefferie et le système coutumier leur préexistant. Elles consistent en un conseil de gouvernement et une assemblée territoriale adossés à des services administratifs décentralisés. La circonscription, à laquelle incombent les responsabilités administratives de type municipal (état civil, gestion des déchets, de la voirie…) est le service au sein duquel on a organisé, sous la direction d’un chef de service, l’action des chefs de village.

55La chefferie, dont les chefs de village assurent le fondement, est alors tombée dans la catégorie imprécise que l’administration coloniale a appelée « chefs coutumiers » ou « coutumiers » (Lotti 2010). Alors que la mission avait intégré la chefferie dans l’organisation sociale de principe chrétien qu’elle cherchait à imposer, l’administration a cherché à constituer, sous la dénomination de « coutume », une institution locale standard, vieil héritage colonial, qu’elle considère comme un instrument de la gestion décidée à Paris et localement mise en œuvre par le préfet. Dans ce contexte, les caractéristiques propres à la chefferie wallisienne, comprenant une conception et une pratique particulières de l’autorité, sont méconnues, souvent combattues. Sa dimension religieuse, quant à elle, fut parfois regrettée, voire violemment dénoncée (Kolher 1985).

56Dans cet esprit, la rétribution des « coutumiers » sous forme d’indemnités accordées à leur demande apparut comme un moyen de « moderniser » l’institution et de les intégrer plus étroitement au nouveau système administratif et politique. Globalement, la rétribution, sous toutes ses formes, apparaît comme la méthode qu’ont toujours favorisée, à Wallis, les institutions allochtones (les maisons de commerce, l’administration, les organisations politiques…) pour intervenir dans les affaires locales et y trouver du poids. Ce faisant, les événements récents montrent qu’elles se sont davantage soumises aux logiques locales, qu’elles ne sont parvenues à parfaitement réaliser leurs visées. De fait, ce qui apparaît – à l’aune de la loi française – comme des vols dans les services administratifs, de la prévarication, des détournements de biens sociaux… sont communs. Une fois connus, ils sont rarement punis, l’administration se trouvant généralement démunie devant une réalité qui échappe à son contrôle. Le monde wallisien reste globalement une énigme pour les acteurs non autochtones dont la conception contractualiste associée aux transferts d’argent ne trouve pas prise localement. Ceci est un autre point à côté duquel semblent passer les analyses de Rau (1935) : les théories locales de l’action échappent en effet à toute emprise de la morale et du droit pour faire une place essentielle aux contingences, aux droits et aux obligations générées par le réseau des relations au sein duquel le statut de la personne est défini et dans lequel elle trouve une place. À la différence d’autres formes de circulation, le seul transfert d’argent contractualisé ne crée pas d’obligations morales ou sociales à Wallis. En revanche, intégré aux circulations locales plus ou moins ouvertement « cérémonielles », il suit les relations socialement instituées, laissant à leur marge ceux qui, éventuels bailleurs de fonds, n’y trouvent pas place. Ainsi, semble-t-il bien, sur le long terme, que la société locale ait davantage instrumentalisé l’État et les acteurs extérieurs qu’elle ne se soit véritablement pliée à leurs logiques.

57Une mesure certainement plus clairvoyante de l’État a consisté dans la construction de maisons de réunion à l’échelle des villages, des districts et du pays. L’administration apporta un soutien logistique actif à ce type de projets. Ces créations visaient probablement, l’établissement d’espaces collectifs distincts de ceux contrôlés par le clergé et de ceux associés aux groupes de descendance qui, détenant l’accès aux noms-titre, contrôlaient les positions coutumières. Elles permirent certainement de dégager les chefferies locales de l’emprise très directe des groupes qui les contrôlaient, dissociant exercice de l’autorité et inscription spatiale des branches généalogiques dans l’espace villageois. Elles contribuaient ainsi à faire de ces chefferies une institution émanant plus directement d’une localité fondée, par la communauté des corésidents, sur le partage de droits et d’obligations communes. Écartant le critère de l’ancestralité – des chefs et des résidences – fondée sur leurs anciennes origines aristocratiques préchrétiennes, elles sapaient une des bases de la mémoire collective, tout au moins pour ce qui concerne ’Utufua. Comme le fit la mission concernant la fonction royale, cette innovation mit l’accent sur la fonction du chef, sur ses qualités personnelles et la portée de ses décisions. La dimension aristocratique oblitérée, les considérations généalogiques le sont également devenues. Seul le nom des hommes s’étant succédé dans le titre de chef est désormais retenu, avec le nom de trois groupes de descendance dont on dit qu’ils sont issus : Eva, Sila et Lelemutu. Je n’ai pu retracer leurs origines exactes et les connexions généalogiques qui, autrefois inscrites dans la terre, devraient organiser la dévolution des titres et le système des préséances. Cette disjonction a affaibli les branches locales détenant les droits sur les chefferies. Elle a, en revanche, donné davantage de souplesse au système.

  • 212  Statutairement, le droit pénal s’impose à tous. Les faits sont moins nets. Le droit coutumier s’ap (...)
  • 213  Soulignant le fait que droit coutumier et autorité de la chefferie ne sont reconnus que s’ils ne c (...)
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58Une autre mesure, probablement plus lourde de conséquences à moyen terme, fut l’instauration d’un double statut juridique. Le statut de 1961 proposait aux insulaires le choix entre un statut personnel de droit civil, commun, ou un statut de droit coutumier, particulier212. Dans le premier cas, les insulaires n’étaient que citoyens français, dans l’autre, ils étaient en plus « sujets » du roi – plus exactement « dépendants » du chef suprême : à l’autorité de l’État, prévalant pour la citoyenneté, l’état civil et le droit pénal, se superposait celle du roi et de sa chefferie213. Certains insulaires optèrent pour le premier choix (par bravade envers la chefferie ou par conviction214, mais aussi pour pouvoir accéder au fonctionnariat, selon certains témoignages), sans savoir que tout retour en arrière est impossible et que ce statut prévaut, pour leurs enfants, quel que soit le statut du conjoint215. Le recensement de 1994 indique que la proportion des Wallisiens de droit civil serait infime (60 à 65 personnes sur 13 750 Wallisiens et Futuniens, selon Trouilhet-Tamole et Simete in de Deckker 1995), ce qui demande vérification. J’ai, pour ma part, constaté sur place que beaucoup des personnes ne connaissent simplement pas leur statut personnel.

  • 216  Pour Wallis, le tribunal devait se composer d’un président et de six assesseurs choisis par le pré (...)
  • 217  L’État a ainsi souvent laissé les institutions locales prendre le pas là où il prétend réglementer (...)

59Le contraste avec les revendications des indépendantistes kanak en la matière est frappant. Du fait des pressions, pour ne pas dire des violences de l’État français sur les sociétés autochtones de Nouvelle-Calédonie, les Kanak ont bien compris le danger de cette logique coloniale. Un acquis majeur de l’accord de Nouméa est la possibilité de choix individuel et la réversibilité du statut de droit civil. À Wallis, le processus d’assimilation juridique reste feutré face à une chefferie attentive à la préservation de son autorité. Outre l’incurie concernant l’état civil, l’État n’a, par exemple, jamais mis en place la juridiction de droit local ou « coutumier » prévue par la loi (Loi no 61-814 du 29 juillet 1961) et instaurée par un arrêté de 1978, probablement parce qu’en dépit de son nom, la constitution et le fonctionnement d’une telle institution n’ont rien de « coutumiers » dans le sens wallisien du terme216. On peut, en conséquence, supposer que la chefferie s’y est opposée217.

  • 218  En 2005, les « rénovateurs », opposants au roi Tomasi Kulimoetoke, instaurèrent une chefferie diss (...)

60En tout état de cause, la combinaison de la démographie et de la prépondérance juridique du droit commun condamne le droit particulier à disparaître, alors qu’une grande partie de la population – y compris ceux se sachant de droit commun et ceux souhaitant une « rénovation » de la coutume – continue à reconnaître en principe l’autorité du roi et de la chefferie avant celle de l’État. On peut légitimement se demander ce qui se passera une fois que, sans « sujets », l’autorité du roi ne sera plus fondée au regard du droit français, et que l’existence de la chefferie sera, par conséquent, considérée comme infondée. Il semble bien que l’État joue, en la matière, la carte du temps218, attendant que l’Assemblée territoriale soit prête pour assumer les pouvoirs qui lui ont été dévolus (notamment en matière de foncier), mais dont elle n’a, jusqu’à présent, jamais été investie.

  • 219  Le résident David (1933-1942) par exemple, refusa la nomination d’un roi et exerça, de fait, un po (...)

61Je n’entrerai pas ici plus avant dans les détails de cette évolution. On voit bien, déjà, en quoi les visées et les actions de l’Église et de l’État diffèrent. Les missionnaires ont participé, au xixe siècle, à la création d’une institution nouvelle sous la forme d’une chefferie structurée et puissante au service de leur projet. Les insulaires en maîtrisent cependant l’organisation et en conservent le contrôle. Dès la mort de la reine Amélia, en effet, cette chefferie gagna en autonomie face l’influence directe que la mission tentait de préserver. Depuis un siècle, l’État tente de prendre le relais de la mission, d’étendre son emprise, de réduire la chefferie sous sa coupe voire – selon les époques et les occasions – d’organiser sa disparition219. La mission ne s’y est pas trompée et, très tôt après avoir demandé et obtenu le protectorat afin de mieux asseoir son établissement, elle s’est opposée à l’influence de l’État et de ses représentants. Cette tension anime la première moitié du xxe siècle comme le montrent bien le témoignage – partial – du Père Bazin, la chronique de Mgr Poncet (1972) et les travaux de J.-C. Roux (1995).

62Globalement, les avancées de l’État français et de son administration se sont faites, depuis 1961, discrètes mais efficaces : construction de bâtiments collectifs en « terrain neutre », rétribution des instances coutumières, encadrement des chefs de village à l’échelle de la circonscription, extension du statut de droit commun dans un autre registre… Toutes participent des mesures que l’État français a progressivement mises en œuvre pour dépersonnaliser la relation aux chefs suite à différents échecs, dont celui de l’élection démocratique des chefs de village.

  • 220  L’idée que les sociétés polynésiennes présentent des aspects « démocratiques » sans que ces dernie (...)

63Après un premier remodelage opéré sous l’influence missionnaire, la chefferie wallisienne a donc connu de nouvelles mutations sous l’influence, cette fois, de l’État français. Elle est désormais partiellement affranchie de l’interdépendance étroite qu’organisent responsabilités rituelles et obligations cérémonielles, de la référence aux anciennes lignées aristocratiques, à leurs sépultures, à leurs résidences ainsi qu’à la hiérarchie des statuts établie par l’ancienneté relative au sein de la société locale. Elle est aussi partiellement moulée dans une institution de type colonial généralement appelée « coutume » et correspond davantage à l’idée que l’on se fait, en France métropolitaine, d’une institution proprement politique220. Le poids relatif de la chefferie (et de la mission) dans la gestion de la vie sociale et culturelle semble donc de plus en plus réduit face à l’administration dont les services assurent désormais l’essentiel des affaires publiques. Le cas des écoles est emblématique. Elles ont longtemps constitué le dernier bastion de l’emprise missionnaire, mais en vertu d’une convention signée en 1969 entre l’État et l’Église, elles sont désormais astreintes à un cahier des charges national régissant l’enseignement privé (Lotti 2010 : 176-181).

  • 221  Pour une approche comparative des tensions entre « coutume » et développement dans la région, voir (...)

64Seule la gestion de la terre et, plus généralement, du foncier, semblent échapper encore à l’État français et à son administration – avec les rares possibilités de développement économique qu’il permettrait. Mais avec le foncier, c’est le contrôle des flux de biens de valeur (numéraire compris) mobilisés dans les circulations cérémonielles qui lui échappe, c’est-à-dire la connaissance et le contrôle des relations que ces circulations établissent et font vivre. Or, ces circulations sont, plus que jamais, placées au cœur du système social en ce qu’elles travaillent seules, dorénavant, la gradation des statuts et l’économie des relations sociales, roi et chefferie compris221. Je ne m’étendrai pas ici sur ces circulations, système infiniment complexe dont la présentation mérite un ouvrage en soi (Chave-Dartoen 2000a, 2006a et b, 2010a et b). Je vais en revanche développer rapidement la question de la terre et des problèmes qui se dessinent relativement au foncier.

65L’affaire du partage de Matala’a est emblématique sur cette question et montre bien en quoi le système dit « coutumier » échappe encore à tout contrôle extérieur bien qu’il connaisse de profondes mutations. Je vais la détailler après en avoir rapidement dressé le contexte.

3. L’autorité royale et les défis d’un système foncier en mutation

66Depuis l’édiction du Code de Wallis et son instauration comme fondement du système dit « coutumier » en 1871, les droits sur les terres sont collectifs, étendus à tous les descendants et ayants droit reconnus de l’ancêtre défricheur.

67La participation des villageois à la vie cérémonielle et collective autour du chef confère une existence sociale à la communauté qu’ils forment ensemble. Elle consolide aussi, avec la mémoire des devoirs accomplis, celle des droits sur les terres qu’ils font fructifier. L’investissement dans les obligations collectives est donc essentiel lorsque de nombreux ayants droit convoitent une terre prestigieuse (une maisonnée ancestrale, par exemple) ou particulièrement bien placée. Il assure une régulation dans l’accès aux terres, le droit des occupants engagés là, au sein de la communauté villageoise, l’emportant sur le droit de ceux qui, engagés ailleurs, ne seront accueillis que dans la mesure où c’est matériellement possible.

  • 222  Un tiers de la population a quitté l’île de Wallis entre 1951 et 1960. Il s’agissait, après une pr (...)
  • 223  Dans les années 1980-1990, le besoin en logements locatifs à destination des fonctionnaires métrop (...)

68La démographie croissante de la communauté a toutefois créé une pression importante sur les terres que l’émigration massive vers la Nouvelle-Calédonie et le Vanuatu (anciennes Nouvelles-Hébrides) a permis de soulager à partir des années 1950222 (Roux 1983, Saussol 1988). Dans ce cadre, la pérennisation des obligations auprès des proches restés au pays et des villages d’origine est une constante, beaucoup des temps forts de la vie locale étant marqués par l’arrivée de délégations venues porter la contribution des expatriés. De même, de nombreux couples expatriés préparent un futur retour au pays en faisant bâtir, sur leurs propres ressources, des maisons maçonnées parfois laissées vides, parfois louées à des fonctionnaires métropolitains, mais le plus souvent occupées, entre-temps, par les proches restés au pays. Cette stratégie, assortie d’une clôture de grillage, est la seule, à ce jour, permettant de réserver définitivement de la terre face à des co-ayants-droit. Bien que fréquente, elle est généralement vécue comme faisant violence aux droits des autres membres du groupe de descendance à moins qu’elle ne résulte d’un partage formel des terres qui exclut par ailleurs l’allocataire de ce type de parcelle des droits sur les autres terres du groupe223.

69Les « événements » qui secouèrent la vie calédonienne dans les années 1980, et l’indépendance alors pressentie d’une Nouvelle-Calédonie dont la communauté wallisienne se sentait exclue, accentuèrent un temps le phénomène. On commença massivement à préparer un possible retour forcé, augmentant une pression à laquelle la souplesse du système local ne put répondre assez vite. Des terres prises sur l’espace communautaire (toafa) auquel s’adossent les villages côtiers furent demandées aux chefferies villageoises par les délégations des membres expatriés de la communauté qui apportaient de grosses prestations en argent. La chefferie ne put refuser, amorçant un mouvement qui, partant de Hahake où la réserve foncière était importante, démembra progressivement ces espaces placés sous l’autorité du roi et de la chefferie pour aboutir à la quasi-disparition de cette réserve foncière. Un de ses derniers épisodes, que j’ai pu documenter avec plus de précision que les autres, est le partage de Matala’a.

70Ce partage prend racine dans une histoire singulière et présente des caractéristiques qui lui sont propres. Son étude permet toutefois de bien montrer les responsabilités respectives des acteurs locaux et les enjeux qui travaillent le système foncier à ses différents niveaux d’organisation.

Le partage des terres sur le plateau de Matala’a

  • 224  Le promontoire sur lequel s’étend ce vaste plateau sépare les anses dans lesquelles se trouvent le (...)

71Contrairement aux villages de Hahake et Hihifo, adossés au maquis infertile (toafa) autrefois réservé aux ressources collectives, les villages du sud s’adossent à des terres fertiles couvertes de vastes cocoteraies abritant jardins et friches directement gérées par les groupes de descendance (kele fakafamili). Le vaste plateau du promontoire appelé Matala’a faisait toutefois office de « réserve » (tukuma’uli) pour les villageois de ’Utufua et de Gahi224 : on y allait autrefois librement chercher feuilles de pandanus, plantes odoriférantes et médicinales, bois sec, bois d’œuvre, fourrage et noix de coco, les horticulteurs réputés « grand travailleurs » défrichant là des jardins à défaut de terres familiales disponibles.

72Il y a quelques années, différents facteurs conduisirent les villageois à demander que le roi leur accorde les terres du plateau afin qu’ils se les répartissent. Contrairement à ce qui s’était passé vingt ans plus tôt pour les partages de Hahake, la situation s’était apaisée en Nouvelle-Calédonie. Le taux de natalité décroissant et l’émigration des jeunes continuant, la pression démographique s’était relâchée. Toutefois, le cœur des villages reste saturé et les terres aérées donnant sur la mer sont désormais recherchées, tant pour des installations éloignées de la promiscuité villageoise que pour la construction de résidences locatives de standing permettant un bon rapport.

  • 225  Un document de donation existe dont on me dit, au village, qu’il était soit faux, soit obtenu par (...)

73Du temps de ma première enquête, la question des droits sur les terres du plateau n’était pas une préoccupation réelle et les quelques informations récoltées faisaient paraître ces droits très incertains. À son arrivée, la mission y aurait obtenu de la terre – qui fut nommée d’après la Vierge Marie Immaculée – avant de s’installer à Lano. Blanc (1914 : 136-137) et Roux (1995 : 90, 100-108) donnent quelques éléments historiques concernant ce plateau : à la fin du xixe siècle, le résident de Keroman, représentant de la République française, demanda à la reine Amelia vingt hectares à Matala’a225 afin de planter des cocotiers et d’y résider. Il rompit son isolement au bout de quelque temps pour venir s’installer près du palais. Le terrain resta donc longtemps sans affectation si ce n’est la construction d’un amer face à la passe ouvrant le lagon sur l’océan. Le terrain fut ensuite loué par le résident Sainte-Marie au commerçant nommé Joubert, à qui il ne paya pas le bail. Le plateau – que Viala estime à cent hectares – fut alors utilisé par l’administration pour un bref essai de culture de ricin (au temps du résident David), puis partiellement clôturé, pour une tentative d’élevage bovin. En 1976, l’administration se souciant de consolider ses droits, fit un relevé topographique et un bornage de sa concession. Des discussions avaient alors été ouvertes avec les villageois de ’Utufua, créant de premières dissensions internes. Selon certains, le roi avait entériné les limites de l’administration et donné en compensation le droit aux villageois de « faire remonter leurs terres » jusqu’aux clôtures. Lors de mon premier terrain (1992-1994), les clôtures avaient disparu et des jardins étaient ouverts au cœur du plateau, auprès d’un ouvrage défensif construit en son sommet par l’armée américaine durant la Seconde Guerre mondiale, et maintenant en ruine.

74Pour la plupart des habitants de ’Utufua toutefois, Matala’a a constitué leur « réserve » (tukuma’uli) depuis que, selon les traditions, le guerrier Sila avait obtenu sa partie sud en récompense du meurtre commandité par les chefs sur la personne de Kafoa logologofolau, chef suprême (hau) – fils de Vehi’ika – qui résidait là. Ce plateau est partiellement habité, depuis quelques décennies, par des villageois venus chercher de l’espace et le confort d’un relatif isolement. Cette occupation s’est étendue à partir de la côte où certaines familles avaient établi des maisons secondaires et des plantations qui gagnèrent progressivement le sommet des contreforts et les premiers à-plats du promontoire. Cette extension progressive avait suscité l’agacement de certains villageois sans toutefois causer de désaccords majeurs tant les ressources en terres semblaient vastes.

  • 226  Le bois d’œuvre est le plus souvent importé, les toitures de tôle remplacent celles réalisées en f (...)

75La crise survint lorsque des familles de haut statut et sans attaches à ’Utufua firent valoir des droits ancestraux pour mettre en valeur une partie du plateau. On parla d’entreprendre des terrassements. Les villageois se réunirent autour de leur chef pour empêcher ce qu’ils considéraient comme un empiétement et défendre leurs droits. Toutefois, l’imprécision du statut de ces terres ne permettait pas d’invoquer la seule « tradition » (’aga’i fenua) ou des activités de collecte désormais très rares226. Il fut donc décidé que le village réclamerait la partie du plateau lui revenant afin de procéder à un partage, comme cela avait déjà été le cas pour le partage du toafa dans les villages du district central.

76Précisons que, dans cette affaire comme dans toutes les affaires de terre, les versions alternatives foisonnent, au gré des références et des intérêts, quelquefois avec ce qui peut apparaître, vu de l’extérieur, comme une certaine mauvaise foi. L’étude du cas de Matala’a montre que chaque parti défendit l’interprétation de la situation telle qu’elle s’est construite, parfois sur plusieurs décennies, de son point de vue et du point de vue de son groupe. La valeur d’objectivité de certains faits est donc toute relative dans de tels contextes, puisque les arguments invoqués ressortissent de registres très différents (partage quasi mythique entre Tu’a et Sila, usages anciens, usages récents mais intensifs, par exemple). Cela rend les situations difficiles à comprendre pour des observateurs occidentaux et difficiles à démêler pour les arbitres locaux. En l’occurrence, le roi entérina le résultat d’un rapport de force dont l’issue favorable fut interprétée, par les villageois, comme un signe du Ciel à leur égard. Cette question, qui rejoint celle de l’intentionnalité des acteurs sociaux et des régimes de vérité soulevée par Duranti (1993), mériterait une étude spécifique.

77Si nous revenons aux conséquences de cette affaire, elle créa des tensions à différents niveaux de la société locale. Or, ces dernières montrent bien les différents registres d’action et les logiques mobilisés. Deux modalités permettant d’affirmer les droits sur une terre furent mobilisées par les principaux protagonistes. La première consiste dans les droits ouverts par l’usage, ce que ne put faire valoir l’administration. La seconde fut le recours au roi, en usant de références inscrites dans les traditions, les toponymes et/ou les généalogies.

78Il convient de souligner comme une caractéristique intéressante de cette affaire le fait que les droits de l’administration furent simplement ignorés. Quelles qu’aient été les dispositions autrefois prises en sa faveur et la validité de ses droits sur le plateau, l’usage très sporadique et partiel qu’elle fit de la terre, sa longue incurie et, surtout, son incapacité à en tirer un bénéfice général entraînèrent, selon les logiques propres au système foncier local, un tel affaiblissement des droits qu’elle fut incapable de les faire valoir contre ceux des familles et des villageois arguant de traditions et de la continuité de l’usage. Aussi, lorsque la chefferie fut saisie de l’affaire, l’arbitrage de 2005 négligea purement et simplement les droits de l’État pour se concentrer sur ceux des acteurs proprement locaux. L’autorité du roi n’en fut pas moins mise au défi par un rapport de force peu commun : une fois les droits de l’administration écartés, restaient en lice, d’une part, deux puissantes familles appartenant au groupe de descendance ayant des droits sur la position royale et dirigées par des hommes très influents dans le district, d’autre part, un village dont les membres, rassemblés autour de leur chef, comprennent des figures locales importantes. Les incertitudes du statut de ce vaste plateau et de ses terres rendirent plus difficile encore l’arbitrage royal.

79Les événements constituant cette affaire s’étendent sur moins de quatre mois (de février à mai 2005). Ils occasionnèrent des tensions vives au sein même de la chefferie, selon le témoignage des villageois, dont quelques protagonistes directs (chefs de village, maîtres d’œuvre et anciens du conseil de village). Les villageois accompagnèrent leur chef une première fois chez le roi, pour lui demander le don de la terre, ce qu’il accorda prudemment en suggérant d’entreprendre le travail. Ils commencèrent sans attendre, excitant la colère des membres d’une branche puissante de la « famille royale ». Ces derniers avaient probablement fait des demandes parallèles auprès du Conseil royal dont certains membres se déplacèrent pour tenter d’enrayer le partage. Les faits sont denses et confus, les témoignages ne correspondent pas toujours et la chronologie fine est incertaine. Il ressort cependant qu’après ordres et contre-ordres, le roi se déplaça. Il donna raison aux villageois par des mots marquant tout à la fois de l’agacement et l’étendue de son autorité : « je n’ai qu’une parole ! » laissant à entendre que nul ne reviendrait dessus. Il n’accorda qu’ensuite la démission du chef de village aux adversaires qui avaient un temps espéré retourner la situation. Cette destitution tardive ne modifia pas la décision royale. Elle fut acceptée à ’Utufua comme une compensation permettant aux adversaires de garder la face et au roi de pacifier les tensions générées par l’affaire.

80Du point de vue des villageois, il est difficile de savoir si les décisions du roi furent délibérément bravées par son Conseil, ou si le roi et son Conseil gagnèrent du temps pour permettre aux villageois d’engager un processus de partage irréversible, mettant leurs adversaires devant un fait accompli qu’il n’y aurait plus qu’à entériner. Dans tous les cas, la chefferie parut divisée et les limites du pouvoir royal furent perceptibles, face aux pressions des puissantes branches familiales de son groupe de descendance. De fait, cette affaire aliéna au roi le plus acharné des opposants, un des initiateurs de la crise qui faillit entraîner sa destitution. Seule la mort de cet opposant, quelques mois plus tard, donna au roi le dernier mot. Pour certains des villageois, ce décès fut interprété comme une sanction et le point final que le Ciel mettait à leur affaire.

Partages récents de terres et individualisation de leur possession

81La crise générée par ce partage ne concerna pas les seules branches de la descendance royale et la chefferie. À l’intérieur même de la communauté villageoise, la question du partage de Matala’a réveilla d’anciennes tensions : certaines familles refusèrent le principe même du partage, estimant avoir des droits sur le plateau qu’un partage général léserait. D’autres furent moins bien servies – ou se sentent comme telles – au prétexte d’anciens empiétements dont elles jouissaient déjà au moment de la crise. Le don du plateau aux villageois de ’Utufua impliquait aussi une délimitation nette entre la moitié leur revenant et celle revenant aux gens du village de Gahi. On la traça en ligne droite au bulldozer entre le haut de la route d’accès et la pointe Vaitaitai. Les villageois de ’Utufua originaires de Gahi protestèrent, estimant que ce tracé lésait leurs proches, alors que certains villageois de ’Utufua regrettaient que l’on n’ait pas retenu comme référence la pointe Matala’a qui serait, de tout temps, revenue au village et qui aurait permis un tracé plus avantageux. Tous les villageois n’en furent pas moins dotés en terre. Il est clair toutefois que l’urgence et le caractère inédit du processus impliquèrent des ajustements qui rendent le résultat très confus et, techniquement, difficile à exploiter. A posteriori, tout le monde ne se montre pas satisfait de la répartition, dans ses principes – sur lesquels je vais revenir – ou dans sa réalisation pratique. Les parts suivent un tracé théorique réalisé sur une carte. Elles s’accommodent mal des irrégularités du terrain et certains lots sont difficiles à valoriser (forte déclivité, passage de la route, fond de ravin…). Les marques de limites (coupes, pieux, tresses) ont disparu avec la repousse des épaisses friches. Seuls restent visibles les jeunes cocotiers plantés par ceux qui ont usé des vieilles méthodes de bornage. Beaucoup des villageois, absents lors du marquage, ne savent plus où se trouve précisément leur part. Le coût de la viabilisation, enfin, revient au village, et les terres ne sont donc pas constructibles selon les critères actuels (maisons maçonnées, bénéficiant de l’électricité et de l’eau courante). Globalement, toutefois, la plupart des villageois se montrent au moins satisfaits d’avoir pu conserver au village le droit sur les terres.

82J’aimerais revenir maintenant sur le procédé du partage, qui est intéressant en ce qu’il réalise, mais sous une forme renouvelée, les principes qui organisent la communauté autour de son chef, à la fois dans l’espace et dans l’organisation des cérémonies.

83On procéda à la distribution en traçant un quadrillage sur une carte de type IGN. Chaque carreau correspondait à une part ensuite reportée sur le terrain, parfois non sans mal. Le plateau fut découpé en grandes zones séparées par des routes d’accès au tracé rectiligne. Des parcelles de vingt mètres sur vingt furent délimitées et distribuées le long de ces voies par le chef de village, assisté du conseil des anciens réunis non loin de là, et des « maîtres d’œuvre » (lagi’aki) chargés de mettre en pratique les décisions collectives. Tout comme s’il s’agissait d’une distribution de kava ou de vivres, les membres de la chefferie et les personnages éminents habitant le village furent les premiers servis. Les lopins situés en hauteur leur furent attribués, bien que certains consistent en profondes cavités ou en forts talus. Pour les autres villageois, on imagina un procédé original.

84Les distributions cérémonielles suivent toujours les mêmes principes : l’ancien de chaque groupe représenté (communauté villageoise, groupe de descendance, maisonnée…) reçoit sa part pour l’ensemble de ses dépendants. Dans le cadre cérémoniel, le donataire des prestations est donc l’unité sociale, non la personne qui la représente. L’importance de chaque part est en outre calculée selon le statut relatif de son récipiendaire et de son groupe. Dans le cas des terres de Matala’a, on ne procéda ainsi que pour les premières parts. Le partage ne fut plus ensuite réalisé entre des anciens dont les maisonnées – parfois très peuplées et parfois vides – n’assuraient pas une unité de répartition jugée satisfaisante. L’hétérogénéité des lopins tracés à partir du quadrillage d’une carte les rendait, par ailleurs, impossibles à classer et à distribuer par ordre d’importance, comme c’est le cas pour les prestations cérémonielles. On choisit donc de considérer les lots comme tous identiques et d’en donner un à « chaque homme » (sino’i tagata) participant activement aux obligations fatogia – ce qui inclut des femmes en charge de maison, telles des veuves. Une liste nominative fut donc établie pour chacune des trois sections du village, puis on distribua en suivant les noms pris en alternant les sections (1a ; 1b ; 1c ; 2a, 2b, 2c, etc.). Il est intéressant que toutes les personnes résidant au loin, mais ayant fait une demande accompagnée d’une prestation, aient également été servies. Ainsi, chaque parcelle du plateau ne correspondit pas à chaque maisonnée (’api), mais à chaque personne nominative impliquée dans la vie communautaire au moment du partage. Cette répartition présenta donc, sous une forme originale, un équivalent des distributions de nourriture qui marquent la reconnaissance cérémonielle des relations au chef créées par l’accomplissement des obligations fatogia. Elle inscrivit tout d’abord dans l’espace ce qui, généralement, prend la forme d’une distribution de vivres (katoaga), distribution où les maisonnées sont reconnues pour les relations que leurs représentants entretiennent avec le chef et la communauté. Mais elle le fit sans suivre la gradation en statut des donataires – si ce n’est pour les premières parts – mettant en place un système d’attribution aléatoire en superposant deux séries ordonnées, celle des lopins et celle des donataires. Elle procéda enfin en centrant la focale sur les personnes, et non sur les unités sociales, manifestant le souci grandissant d’une justice attentive à l’intérêt et à l’engagement des individus qui, tous, reçurent un lot théoriquement identique.

85Le partage de Matala’a s’est donc appuyé sur deux principes dont l’articulation est nouvelle. Le premier consiste dans l’accomplissement des obligations fatogia et les relations au chef, tout en leur donnant une nouvelle expression spatiale. Cependant, en considérant l’investissement personnel des villageois dans leurs obligations fatogia, il prit une réalisation individuelle très nette : ce sont les hommes et les femmes faisant fatogia qui ont été dotés, non leur maisonnée. La grande quantité des lopins distribués a, en conséquence, engendré une atomisation du parcellaire. Il se peut bien que ce processus reproduise celui qui, à l’origine des villages actuels, permit à chaque homme d’acquérir des terres sur lesquelles il put transmettre des droits. Nul doute qu’il en alla sensiblement de même au xixe siècle, lors de l’implantation côtière du village de ’Utufua. Toutefois, ici, les parts furent délibérément calibrées et aléatoirement réparties. Actuellement, les droits sur chaque parcelle du plateau reviennent à un couple ou à un veuf, au contraire des autres terres villageoises dont les ayants droit sont innombrables. Avec le passage des générations, et la règle de succession jouant, le droit sur ces parcelles, tout au moins sur celles que l’on aura mises en valeur et dont on aura retenu les limites, rejoindra les droits sur les autres terres familiales transmis par leurs détenteurs actuels à leurs nombreux ayants droit. Cette règle de transmission indivise concerne toute terre, à Wallis, y compris les lopins sur lesquels sont détenus, pour un temps, des droits exclusifs. Elle subordonne, en dernier ressort, les droits individuels que chacun tente d’établir à son bénéfice aux droits collectifs de ses descendants et à la vie de la communauté locale qui donne aux terres leur statut et garantit les droits que l’on peut y avoir.

86Il se peut donc que des problèmes surgissent à terme : la gestion de ces lopins plus réduits, s’ils sont mieux clôturés que les maisonnées villageoises, n’offrira certainement pas la souplesse qui caractérise celle des autres terres d’habitation : accueil de plusieurs unités, partages et subdivisions, éventuellement transmission à de lointains collatéraux ou extension sur des terres laissées à l’abandon par les voisins. Or, à défaut de cadastre, seule cette souplesse permet, sous la surveillance et la protection des anciens et des ancêtres et du village, la continuité de l’occupation et la pérennité de la vie dans des maisonnées. Elle seule assure l’intégration dans la vie communautaire de leurs occupants successifs. Cette souplesse permet également une bonne répartition des terres, limitant les accaparements durables et assurant l’équilibre des relations entre la société locale, qui occupe la terre en y « trouvant sa vie » (ma’uli i ai) et ceux qui, partis vivre au loin, continuent de s’investir dans la vie locale en participant aux projets et aux cérémonies villageois.

Le roi, garant des usages et des droits sur la terre

  • 227  Il existe, à ’Utufua, quelques rares cas de terres périphériques dont la jouissance a été transfér (...)

87L’étude du partage de Matala’a montre à l’œuvre, mieux que beaucoup d’autres exemples, les modalités permettant d’affirmer des droits sur une terre, la position du chef de village et le rôle régulateur du roi. La première des modalités, déjà mentionnée plus haut, est l’usage de la terre. Lui seul, adossé à l’accomplissement nécessaire des obligations cérémonielles (fatogia), établit durablement les droits que l’on peut y avoir. L’occupation continue et la participation aux activités collectives assurent des droits supérieurs à ceux, potentiels, créés par une connexion généalogique ou un transfert227. Un terrassement, une clôture peuvent affirmer de tels droits. Toutefois, l’établissement durable et heureux d’une maisonnée impliquée dans la vie communautaire inscrit – plus sûrement encore qu’une mise en culture florissante – les droits sur et dans la terre. Il atteste la validité, avec l’assentiment des ancêtres et de Dieu, des droits établis par une ancienne jouissance des lieux ou d’un juste transfert. Un établissement à bon droit est donc heureux. Il recueille le soutien du village et de son chef qui autrefois, venaient aider aux lourds travaux d’aménagement : construction d’une maison, réfection d’une toiture… Il ne soulève aussi aucune objection d’autres ayants droit, et, surtout, ne suscite pas la sanction des morts du lieu (maladies, infortunes, décès) et de Dieu qui applique sa justice par leur intermédiaire.

88La seconde modalité est un recours auprès du roi. Le roi est, avec le soutien de Dieu, garant du système foncier. Toutefois, cette responsabilité est comprise dans celles, plus vastes, relatives au bien-être et à la prospérité générale. Un discours d’investiture royale prononcé par Mahe et transcrit par Poncet (1951 : 240) en montre bien l’étendue : « Je te demande, donc, Kivalu, ainsi qu’à tes collègues, d’aimer sa Majesté Lavelua et de bien l’aider toujours dans son travail. Puisse la population être heureuse ! Puisse le pays avoir le bonheur d’être prospère et la mer poissonneuse ! Que Dieu nous bénisse tous ! »

  • 228  Ces ressources comprennent les repousses de récoltes anciennes, les plantes sauvages et les tuberc (...)
  • 229  Du fait d’empiétements répétés, concédés par le roi à la demande de cultivateurs cherchant de bonn (...)
  • 230  La chronique de Poncet (ms. et 1972) fait état de toutes les dépositions du xxe siècle. Il regrett (...)

89Le roi administre la réserve que constituent la forêt ancienne et les terres collectives. Ce faisant, il assurait autrefois la survie de chacun lorsque, durant les famines, le recours aux faibles ressources du maquis et des friches228 devenait vital. La « forêt ancienne » (vao matu’a, vao tapu) située au sud-ouest de l’île est, quant à elle, interdite de coupe, sinon sur son autorisation expresse (Guiot 1998, Chave-Dartoen 2000a : 125, 130). Pour les insulaires, tout au moins pour les anciens consultés du temps de ma première enquête, cette forêt assure la régularité des pluies, l’alimentation des sources et « confère sa fraîcheur du pays » (fakamomoko te fenua)229. Sous cet aspect, le roi régule les conditions mêmes de la subsistance et de l’existence insulaire. Cette responsabilité, qui porte sur la vie de l’ensemble de l’île et de ses occupants, c’est-à-dire du « pays » fenua et de son cosmos, relève de responsabilités plus générales : conflits, épidémies, intempéries et autres catastrophes naturelles surviennent lorsque ses inconduites altèrent sa relation à l’Au-delà (ancêtres et Dieu) ou que son gouvernement (pule) manque aux règles du pays et de la religion (Chave-Dartoen 2000a, 2010b, 2017b). L’histoire du xxsiècle établie par Poncet (1972) montre que des cérémonies religieuses furent conjointement décidées par le clergé et la chefferie après chaque catastrophe, afin d’attirer la clémence de Dieu et de restaurer l’autorité royale. Elle montre aussi, en accord avec les représentations communes et les pratiques effectives, que la répétition de graves problèmes altère la confiance de la population et réveille l’audace d’éventuels rivaux de telle sorte qu’elle peut aboutir, non plus à un assassinat comme cela pouvait être autrefois le cas, mais à la déposition et au remplacement du roi230.

90Ces responsabilités ont une expression cérémonielle comprenant une distribution de kava et de vivres. Je ne détaillerai pas ici les importantes prestations qui, reconnaissant la position supérieure du roi et sa fonction rituelle, lui sont destinées (Chave-Dartoen 2000a et b, 2010b, 2011, 2017b). Remerciant sa fonction bienfaisante, elles rendent aussi grâce à Dieu et appellent sa bienveillance.

  • 231  Le roi Tomasi Kulimoetoke avait la réputation de très bien connaître les terres de l’île et leurs (...)
  • 232  Le conseil de district réunit les chefs de village autour du représentant du roi, le faipule. Une (...)

91Le roi est donc la référence ultime pour ce qui concerne une juste répartition des terres – au regard de Dieu – et leur bon usage231. Aussi a-t-on recours à lui pour demander des terres prélevées sur la réserve ou lorsqu’un litige survient qui n’a pu être réglé au village avec la médiation du chef et des anciens, ou devant le conseil de district232. Le recours au roi implique la fourniture de prestations et un protocole qui le réservent pour les cas les plus difficiles – et, bien souvent, pour les familles les plus aisées. Le roi se déplace alors, accompagné de membres de la chefferie pour un constat et une rapide audition du demandeur. Une fois sa parole donnée, elle est irréversible. Elle reste toutefois subordonnée à la volonté des ancêtres et de Dieu. Aussi lui arrive-t-il, dans les cas incertains ou difficiles, de laisser du jeu à la première des modalités mentionnées plus haut : suggérant de « commencer le travail », il réserve son arbitrage pour le moment où, des ayants droit élevant des objections, les ancêtres ou Dieu se manifestant, il est de nouveau sollicité. Sous tous ces aspects, le partage de Matala’a engage les mêmes logiques que celles des autres conflits fonciers.

4. Conclusion : le caractère relationnel du chef et des entités sociales

92L’analyse du système foncier insulaire vient compléter celle des traditions anciennes pour dégager les principes essentiels fondant l’autorité des dirigeants de communauté, anciens comme contemporains. Elle éclaire aussi rétrospectivement ce que pouvaient être autrefois les fondements de l’autorité des « dirigeants », plus généralement des « aristocrates » (’aliki) et des chefs (pule) tels qu’ils sont mentionnés dans les traditions, orales et écrites.

93Max Weber a bien montré le lien entre éthique protestante et individualisme moderne. Marcel Mauss (1950b), et surtout Louis Dumont (1983), ont retracé la dimension historique et les principes idéologiques liant christianisme et représentations occidentales de la personne, son statut, ses attributs. Pour ce qui concerne le catholicisme romain diffusé en Océanie par les prêtres maristes, il a conduit à l’autonomisation des agents sociaux rendus personnellement responsables de leur destin post mortem, indépendamment de leur statut social et de leur sexe. Le culte catholique ouvrit aux roturiers le bénéfice de relations personnelles avec le Dieu chrétien. Je reviendrai plus en détail sur certains aspects de cette question, mais notons, concernant le système foncier, que l’affirmation en 1871 des droits de chacun sur la maison natale par le Code de Wallis confortait, pour toute personne, la possibilité de transmettre des droits sur les terres ancestrales. Parallèlement, la réorganisation des communautés en bord de mer donna à chacun la possibilité de défricher et de cultiver ses propres terres. Ces processus eurent vraisemblablement une incidence considérable pour ce qui concerne les relations des roturiers à la terre et à leur descendance puisqu’ils leur ont ouvert un accès à une forme active et valorisée de l’ancestralité. Dans un premier temps, l’évangélisation avait condamné l’usage de la force, privant les aristocrates du monopole de la violence et du recours au soutien de leurs ancêtres que cette dernière supposait. En promouvant une nouvelle forme d’établissement et en affermissant les droits de chacun sur la terre, elle relâcha certainement aussi la relation entre la population et ses aristocrates. En constituant un lien personnel entre le croyant et Dieu, mais aussi en favorisant des communautés chrétiennes où chacun à des droits sur la terre de ses propres ancêtres, le catholicisme émancipa donc, dans un second temps, les gens du commun de la relation exclusive qui les plaçait sous la dépendance rituelle de ces aristocrates et de leurs ancêtres. Ces derniers perdirent ainsi, avec le monopole des armes, celui de l’accès à l’ancestralité et de la position médiatrice avec les entités de l’Au-delà. Ces nouveautés aboutirent à la reconnaissance, pour chacun – hommes et femmes – de droits et de positions comparables à ceux des aristocrates, conférant à chaque fidèle la responsabilité de ses actes, de ses choix, et d’un engagement en ce monde qui garantit les bienfaits divins dans l’ici-bas et le salut de son âme dans l’au-delà (voir aussi Chave-Dartoen 2017a).

94Chaque homme en position d’ancien, chaque femme en tant qu’ancienne, exerce ainsi désormais, indépendamment de son statut social, une autorité sur les occupants de la terre sur laquelle il/elle a hérité des droits et dont la gestion directe revient aux hommes. Cette position leur confère des responsabilités rituelles et cérémonielles envers leurs dépendants, mais aussi envers la communauté et le chef qui, à un niveau supérieur, en est responsable devant le roi et devant Dieu. En transmettant des droits sur les terres qu’elle a personnellement mises en valeur et fait fructifier, toute personne instaure la garantie, pour ses descendants une fois elle-même devenue ancêtre, d’une relation bénéfique passant par le partage de la terre et d’une protection active. Alors que la chefferie contemporaine a remplacé l’ancien système aristocratique, la transmission des droits dans tout groupe de descendance a étendu à l’ensemble de la société la responsabilité, autrefois propre aux aristocrates, d’une relation bénéfique entre les vivants et les entités de l’Au-delà. Cette relation passe désormais, pour les gens du commun comme pour les chefs dans leur définition actuelle, par l’occupation effective de la terre et le lien généalogique, tous deux garants d’une bienveillance des ancêtres acquise avec la bénédiction divine.

95Cette mutation est considérable et ses implications vont bien au-delà de ce qui concerne le système foncier et les relations à la terre, pourtant capitales. La transmission des droits sur la terre au sein de la descendance donne aujourd’hui à chacun la possibilité d’inscrire son action dans le temps et d’intervenir, une fois défunt, auprès de ses successeurs. Cette nouveauté a réorganisé en profondeur le système de valeurs préexistant sans toutefois le bouleverser totalement. En se généralisant au sein de la société catholique, l’efficacité de l’action et la pérennisation de ses résultats, autrefois propres aux seuls aristocrates, assurèrent, plus que toute autre initiative missionnaire, le nivellement des ordres sociaux et une inscription de la société locale dans la modernité occidentale. L’adoption de cette modernité reste toutefois partielle. L’étude du système foncier sur plusieurs siècles conduit, en effet, au constat de ce qui apparaît comme une réorganisation fondée sur l’autonomisation des droits et des responsabilités. Il montre cependant aussi la position, toujours centrale, des chefs issus de l’ancienne aristocratie dans l’organisation des relations socio-cosmiques et leurs responsabilités, tant dans la vie que dans la définition des groupes sociaux dont ils forment la clef et la référence. Le processus d’autonomisation qui a entraîné un effacement progressif des relations des chefs à la terre – et des droits que cela dut autrefois conférer aux « dirigeants » pule – n’a en effet pas aboli la médiation rituelle qu’ils assurent en vue d’obtenir des ancêtres et de Dieu la prospérité de la communauté dont ils organisent et garantissent l’unité. Sous cet aspect, le rôle des chefs reste essentiel et la relation de dépendance ainsi fondée est toujours centrale dans la définition de leur statut et de leurs responsabilités. La communauté locale dans sa réalisation chrétienne actuelle est encore constituée autour d’eux et du roi siégeant à leur tête.

96Remplir ses devoirs religieux est donc essentiel pour chaque ancien afin d’obtenir la bénédiction divine (manu’ia) apportant la prospérité à tous ses dépendants. Remplir ses obligations (fatogia) envers le chef de la communauté est un autre aspect de son engagement au bénéfice de ses dépendants. Les obligations fatogia forment, pour les villageois, la contrepartie des bienfaits que ce dernier obtient de Dieu et de ses ancêtres à un autre niveau de responsabilité. Elles permettent aux dépendants de conserver le statut en lien avec leur place dans la communauté et les droits fonciers liés à leur investissement dans le collectif. Elles seules permettent enfin d’assurer, à travers les relations ainsi établies avec le chef, une relation avec Dieu et les ancêtres qui soient bénéfiques à l’ensemble du groupe. Le chef de village (pule kolo) constitue, dans cette perspective, le nœud des relations villageoises, le centre vers lequel tous se tournent, tandis que ces prestations convergent vers lui pour être présentées aux ancêtres et à Dieu avant toute distribution générale. Sa position médiatrice est probablement proche de celle des « dirigeants » pule autour desquels se regroupaient autrefois gens du commun et autres dépendants. Elle seule donne, au chef de village, autorité pour rassembler, consulter et décider ce qui convient dans l’intérêt général. En position d’« ancien du pays » (matu’a fenua qui peut aussi signifier « père du village »), il redresse les torts et fait éventuellement punir ceux qui contreviennent aux règles du pays. Mais les fondements de cette autorité lui donnent une fonction très particulière en matière de foncier : il n’est pas un juge (rôle dévolu aux ancêtres et à Dieu), mais un arbitre en ce que seul, il peut mobiliser la mémoire collective, tant des investissements passés dans la vie cérémonielle que des petits détails du quotidien qui résultent de droits établis sur le bon usage de la terre et en témoignent.

97Les développements de ce chapitre ont donné à saisir l’extrême souplesse d’un système qui échappe encore à une appropriation individuelle du foncier. Ce système n’est, en effet, pas fondé sur la possession de la terre, mais sur les relations entre hommes, vivants et morts tous ensemble, en relation aux ancêtres qui assurent la prospérité générale et la reconduction du social. Cette caractéristique fut conservée suite à la christianisation, le Dieu tout-puissant (’Atua mafimafi) décidant désormais de la destinée du monde et de tous les êtres, vivants et morts, qui le peuplent. Il prend ainsi une position englobante, supérieure à celle des ancêtres et des déités tutélaires des seuls aristocrates sur qui reposait autrefois la vie de la société insulaire.

98De nos jours cependant, ce système est soumis à l’influence de l’individualisme et d’une modernité avancée sous plusieurs formes. Tout d’abord, les tentatives d’appropriation exclusive de terres se sont généralisées. Elles atomisent le parcellaire sans encore atteindre le système en son principe même : tant que la gestion du foncier restera « coutumière », ces terres individuelles ne pourront, aux générations suivantes, que retourner dans le lot des terres sur lesquelles les descendants du couple fondateur auront des droits. Ce type d’appropriation s’est généralisé au point de faire quasiment disparaître l’ancienne réserve des terres communautaires. Les terres disponibles pour les équipements collectifs n’existant plus, la pression est telle que rares sont les groupes familiaux acceptant de faire un don de terre. Locations à long terme et ventes déguisées peuvent poser des problèmes dans le futur et quelques voix s’élèvent pour défendre l’idée d’un changement de système et la fin de l’inaliénabilité. L’augmentation de la valeur vénale virtuelle des parcelles bien placées ne peut que renforcer les tentations d’instaurer un régime de propriété privée. Toutefois, on constate encore que les insulaires, avertis des réalités économiques et sociales des autres territoires français d’Océanie (notamment Tahiti et la Nouvelle-Calédonie) et de la métropole, restent globalement méfiants face à une forme d’appropriation radicale. Ils sont conscients que celle-ci, du fait de l’exiguïté extrême de l’île, générerait rapidement de l’exclusion, de la pauvreté et un accaparement des meilleures terres par l’élite économique et les investisseurs étrangers.

99Cette étude permet également de mettre en évidence certaines des caractéristiques d’une société locale sur laquelle l’étendue du pouvoir de l’État français n’est pas complète. Le foncier constitue clairement une pierre d’achoppement : la terre inaliénable et la maîtrise des innombrables droits dont elle fait l’objet, échappent totalement à l’administration et aux règles de la propriété. Il ne s’agit certes pas d’un cas unique dans les communautés et les pays d’outre-mer. Toutefois, à Wallis, la gestion de la terre offre une caractéristique particulière en ce qu’elle est soumise à des « règles du pays » (’aga’i fenua) impossibles à codifier puisqu’elles fondent la pratique tout autant qu’elles s’y plient.

100J’ai pu montrer que le « pays » (fenua) désigne, avec l’île et son archipel, l’ensemble de la société des vivants et des morts (Chave-Dartoen 2000, 2010b). Celle-ci se développe suivant des connexions généalogiques et cérémonielles complexes, parfois instables, perpétuellement soumises au travail des activités quotidiennes et du rituel. Cérémonies et rituels – dont participent obligations fatogia – forment ainsi la base et le contrepoint des connexions généalogiques attestées ou supposées, socialement signifiantes et efficaces. Je montrerai, dans le chapitre suivant, comment ces connexions qui définissent les relations sociales, les groupes et les communautés, organisent également l’exercice de l’autorité. Le « pays » n’est donc pas réductible à l’ensemble des terres de l’île, ni même à l’ensemble de ses institutions. Les règles qui s’en réclament en remodèlent constamment certains principes et les contours plus qu’elles ne résultent d’un héritage immuable. Ces règles, fondées sur l’économie des relations socio-cosmiques sont, en effet, constamment mobilisées, mais aussi testées et ajustées par la pratique des acteurs. Ainsi évaluent-ils en permanence les effets de leurs actes, mettant à l’épreuve le soutien effectif des ancêtres et de Dieu avec l’ordre du monde social que garantit la présence agissante de ces derniers.

101Le respect et/ou l’ajustement de ces règles engage donc l’ensemble du monde socio-cosmique. Il implique le respect et la crainte de Dieu et des ancêtres, mais aussi la confiance dans leur soutien. C’est particulièrement le cas lorsqu’une action transgressive réussit, et que l’absence de sanction apparaît comme une forme de soutien et de validation venant de l’Au-delà. Le respect et/ou l’ajustement des règles implique également un engagement des acteurs dans les obligations cérémonielles auprès de la communauté, de la chefferie et de l’Au-delà. Seul cet engagement, en assurant et en consolidant leur statut, leur confère un mode d’existence socialement validé et reconnu.

102À ce niveau, le rôle du chef de village est capital. Il est placé à la fois au centre et au-dessus de la communauté villageoise que sa position au sein de la chefferie définit, ordonne et anime. Le chef assure donc les conditions d’une mémoire collective, pour les villageois comme pour le roi qui éventuellement le consultent et l’écoutent. La position du roi est comparable à l’échelle de l’île : garantissant le respect des règles du pays, il assure la bénédiction des ancêtres et de Dieu, mobilise les engagements individuels et collectifs, organise la hiérarchie des statuts et règle le fonctionnement du système foncier. Ainsi son autorité n’est-elle pas, pour les acteurs locaux, de pure façade. Elle constitue un enjeu essentiel pour la plupart d’entre eux.

  • 233  La loi statutaire no 61-814 du 29 juillet 1961 fut bâclée et montra très vite les limites de son a (...)

103Ce fut le cas pour la mission, lors de son arrivée et de son installation. Durant plus d’un siècle, elle travailla à intégrer le système en le subordonnant à l’autorité de Dieu et de l’Église. C’est encore de nos jours le cas de l’État français qui peine à asseoir son contrôle sur la base d’une égalité de statut qui, fondée en droit, va à l’encontre des dimensions socio-cosmiques d’une telle société. La négation des droits de l’État dans le partage de Matala’a est, je l’ai montré, une excellente illustration de l’incompatibilité du droit civil (ici le respect de contrats) et du système local de gestion des terres et de régulation des droits. On comprend en quoi certains préfets déplorent l’instabilité d’un système qui, selon eux, prive le territoire de ressources directes tout autant que des ressources indirectes générées par d’éventuels investissements extérieurs actuellement impossibles. La population est consciente de ces enjeux et de la fragilité de ce système face à l’État, à la convoitise des éventuels investisseurs et à l’enrichissement facile que certains individus pourraient souhaiter. La suspicion explique en partie le front massif qui s’organisa face à un parti composite d’opposants qui, en 2005, tenta de destituer le roi. Certaines personnes avaient ouvertement affiché une volonté réformatrice, notamment en matière de statuts. Une refonte était demandée alors que l’imprécision de la loi statutaire (Loi no 61-814 du 29 juillet 1961) concernant le foncier et le défaut des arrêtés organisant les compétences de l’assemblée territoriale233 avait jusqu’à présent préservé l’autonomie du système local. Certains opposants défendaient, dans un même mouvement, la promotion de la démocratie et des lois plus favorables à la propriété individuelle ainsi qu’au développement économique et social. Tous accusaient enfin le vieux roi et son entourage d’abus divers. Ces positions, pour justifiées qu’elles aient pu être dans le cadre constitutionnel offert par la République française, apparurent comme confuses et dangereuses, probablement du fait qu’elles émanaient essentiellement d’une élite originaire de Hihifo. Or, émanait dans le même temps de ce district – et d’une part de son élite réformatrice – la revendication contradictoire d’un accès à la succession royale. Diverses maladresses envenimèrent la situation au point qu’une grande part des insulaires, notamment de Hahake et Mu’a, fit bloc autour du roi et de la chefferie en place : la perspective d’une réforme foncière avait soulevé une réaction qui, bien qu’hétérogène, soutint l’autorité du roi, de la chefferie, et de la « coutume » (’aga’i fenua). À l’opposé des codes de loi écrits (lao, néologisme sur l’anglais law), l’exemple du partage de Matala’a montre bien en quoi cette « coutume » non codifiée assure la souplesse et permet les ajustements assurant la reconduction du monde social par une adaptation faite d’évolution progressive.

104L’abolition de la royauté, la refonte du système foncier et de sa gestion, ou même la rénovation des statuts furent alors vivement débattus. Ils sont, pour l’instant, éclipsés par d’autres types de tensions dans la vie publique locale. Dans ce débat, la crainte de la totale autonomie, et donc du pouvoir incontrôlé que pourraient prendre des acteurs sociaux libérés de toute obligation cérémonielle, l’a emporté sur les avantages que chacun pourrait trouver à se voir déchargé de ces mêmes obligations, pourtant jugées très lourdes. Face à l’opposition réformatrice, un mouvement se cristallisa autour de la figure royale et de la garantie qu’elle offre concernant le foncier et la gradation des statuts qui trouvent en elle son ordre et son fondement. Avec la figure royale, les fondements de son autorité étaient réaffirmés.

Notes

182  Traditions et inventaires archéologiques (Frimigacci et al. 1982) attestent d’anciens établissements abandonnés et couverts de friches et de jardins sur la côte ouest parmi lesquels Fakautu, ‘Utuloa, Fatai, ‘Utuleve (cités en partant du nord en direction sud). Le village d’Ahoa, sur la côte occidentale, fut habité jusqu’au milieu du xxe siècle, avant que toute sa population ne quitte ses terres pour venir s’établir sous Mata’utu.

183  Un phénomène comparable de relocalisation sur les côtes eut lieu à Samoa à partir des années 1830 (Kirch 2002 : 223). Ce fait est aussi mentionné pour Samoa et Rotuma par D’Arcy (2006 : 30). Il m’a été oralement confirmé concernant la Nouvelle-Calédonie pour l’Île des pins (Isabelle Leblic) et Arama (Denis Monnerie).

184  C’est le cas, par exemple, du village de Ha’atofo, formé autour de Takigana, résidence du chef Gata, de Lavegahau autour de Matagaika, résidence de Takala, ou de Halalo, qui a pris le nom de la résidence de son chef, Siuafu (communication personnelle A. Luifau).

185  Différentes histoires racontées par ’Aliki Liufau en témoignent, telles celle de Maka, ou celles des sources volées par les « démons » temonio.

186  Dans leur évaluation, Frimigacci et Vienne (2006) retiennent une moyenne de quatre règnes par siècle. La périodicité générationnelle choisie (vingt-huit ans) peut convenir pour les tu’i Tonga, qui se succèdent de père en fils, mais pas pour les hau de Wallis, dont la suprématie était acquise et, donc, plus disputée. Après une période de forte instabilité (cf. Henquel ms. : récits de l’ensemble D), au plus fort de l’influence missionnaire (1840-1904), quatre hau se sont succédé en soixante-quatre ans – ce qui fait une moyenne de seize ans par règne. Ce ratio ne peut toutefois pas s’appliquer au xxe siècle, où quinze hau se sont succédé, Tomasi Kulimoetoke, au règne exceptionnellement long (1958-2007) compris (soit 6,8 ans par règne en moyenne). Pour en revenir à l’hypothèse de Frimigacci et Vienne, la fin du xviie siècle est envisageable si on retient une moyenne arbitraire (et optimiste) de dix hau par siècle.

187  Les premières citernes, commodité appréciée des étrangers comme des insulaires, sont un héritage du séjour de l’armée américaine (1942-1946). Elles furent construites au pied des toitures de tôles importées et en favorisèrent certainement l’adoption en dépit du coût, de l’inconfort et du danger que ces dernières constituent en cas de cyclone. On en trouve encore les traces à côté des maisons maçonnées que les premiers notables (villageois recevant des revenus de leurs enfants expatriés ou travaillant pour l’administration) construisirent au début des années soixante.

188  Kirch (1994b, pour Futuna) mentionne que l’on s’installait périodiquement sur les plages afin de déterrer les œufs de tortues. Cette pratique participait du cycle des activités rituelles tel qu’il a pu l’établir.

189  Bien que dans les deux cas la toiture soit de forme ovale, ces constructions diffèrent des habitations principales (fale lau) dont la toiture repose sur quatre forts piliers et une lourde charpente couverte de tuiles réalisées en feuilles de pandanus cousues sur de longues baguettes. Pour les résidences secondaires (fale momoko), la charpente repose généralement sur les poteaux d’enceinte et se couvre de feuilles de cocotier nattées, comme c’était encore le cas, il y a quelques années pour certaines dépendances de la maison principale, la « maison de cuisine » (fale kuka), par exemple.

190  Lettre du P. Mathieu, pro-vicaire apostolique de la société de Marie, à sa famille, Wallis, 20 mai 1844, in Odon Abbal (2003).

191  Il existait dix-huit villages au début du xxe siècle (Rau 1935 : 23), ils sont vingt-et-un au début du xxie siècle, Mala’e et Tufu’one ayant été créés récemment dans les terres de Hihifo.

192  Le fait qu’en 1896 on ait délibérément recherché et démonté la tombe de Vehi’ika pour en faire l’autel de l’Église Saint-Joseph, au sud de l’Île (Poncet 1948) paraît participer de ce programme (dans ce cas précis, cela ne pouvait que servir également les intérêts des descendants de Takumasiva).

193  Terminalia catappa, Combretaceae.

194  La tombe « royale » de Niuvalu fut partiellement démontée au milieu du xxe siècle. Différents événements tragiques interprétés comme une sanction venant des ancêtres enterrés là mirent un coup d’arrêt aux travaux. Tout comme à ’Utufua, une chapelle fut érigée sur ces lieux où les morts se montraient redoutables.

195  Deux magistrats wallisiens, Atonia Trouilhet-Tamole et Emeni Simete, présentant les grandes lignes des questions juridiques locales, ont défendu la nécessaire codification de la coutume, l’établissement d’un cadastre et d’une juridiction spécifique (1995 : 138-139). Ces idées ont été reprises par une partie des « rénovateurs », lors de la crise de 2005 et progressivement abandonnées devant un refus massif de la population et de la chefferie soutenant le roi.

196  Chacun de ces équipements a nécessité d’âpres négociations entre l’administration et des détenteurs de la terre, le soutien de la chefferie et du roi étant décisifs pour chacun des accords. Le domaine public est exigu, au regard des terres de la mission, ce qui pose problèmes et tensions, tandis que les projets de développement se heurtent systématiquement au manque de terres disponibles et libres de droits.

Le village de Mata’utu a donné à l’administration le terrain nommé Havelu, où se concentrent désormais les services de l’État : tribunal, trésor public, rectorat ainsi que l’Assemblée territoriale.

197  Des terres de culture sont annexées à chaque maisonnée, dont on dit que les droits remontent au défrichage d’un des ancêtres ayant transmis les droits sur la maison. « Maisonnée » et terres horticoles relèvent de la même catégorie des « terres familiales » (kele fakafamili).

198  Les efforts d’E. Rau (1935) pour plier la réalité wallisienne aux principes du droit comparé et au vocabulaire juridique disponible sont méritoires, mais le résultat en la matière est inexact. Parmi les règles qu’il dégage, celle selon laquelle « sur les biens personnels, à n’en pas douter, existe une propriété individuelle à la romaine, avec ses trois caractéristiques essentielles : droit exclusif, absolu, perpétuel » (ibid. : 67) mériterait d’être discutée. Pour ne m’en tenir ici qu’à un des aspects d’une question très complexe, la validité du droit dépend, dans les faits, du statut des personnes : une personne de statut inférieur ne fera pas valoir de droits sur un objet convoité par un supérieur.

199  En insistant sur l’importance des concepts d’« origine », de « souche » dans le monde austronésien, J. Fox défend l’idée que les groupes sociaux sont pensés en termes d’ascendance, non de descendance (1995b). La différence est notable car dans un cas, le lien est revendiqué par un chemin généalogique remontant à un ancêtre de référence, dans l’autre, il est donné dans la somme des descendants d’un même ancêtre. À Wallis, les deux logiques coexistent et souvent se superposent. J’use habituellement par commodité des termes « descendance » et de « groupe de descendance » bien que, dans les faits, de tels groupes sont essentiellement définis par la participation commune aux cérémonies et aux droits d’accès sur des noms et des terres. Dans le langage courant, le terme kutuga désigne surtout des groupes cérémoniels ou l’ensemble des personnes ayant accès à une charge (voir à ce sujet Chave-Dartoen 2006a et 2010a). Dans ce dernier cas, kutuga a pour synonyme fa’ahiga.

200  On peut se reporter, sur ce sujet, aux importantes contributions de D. de Coppet (1985) et de M. Strathern (1998) ainsi qu’aux propositions, fondamentales, de C. Barraud (2010).

201  On pouvait autrefois donner des droits sur une terre à des étrangers, afin de se les attacher et de les inciter à s’établir auprès de soi. On pouvait aussi en donner à des gens dans le besoin, venus en faire la demande (Chave-Dartoen 2000a). Vu la rareté actuelle du foncier, de telles pratiques sont désormais impossibles.

202  On garde également à la nuit tombée un éclairage allumé pour les écarter, la lumière (aho) marquant le domaine des vivants, face à la nuit (po), domaine des morts (voir Tcherkézoff 2003 pour le proche archipel de Samoa).

203  Les maisons traditionnelles du village (fale lau) sont constituées d’une lourde charpente couverte de panneaux confectionnés en feuilles de pandanus sèches. Une enceinte végétale (bois, panneaux de roseaux et tentures de feuilles), plus récemment de maçonnerie, vient compléter sa fermeture. Tout comme les pirogues, certaines maisons portaient un nom personnel et il n’était pas rare, autrefois, que la maison soit démontée lorsqu’un couple changeait de résidence. Ces pratiques se sont perdues avec la construction de maisons maçonnées qui, du fait d’une mobilité encore grande des personnes, restent parfois à se délabrer tandis que la famille a migré, bien souvent vers la Nouvelle-Calédonie, le Vanuatu ou la métropole.

204  ’Utufua est la composante d’un nom porté par un petit-fils de Vehi’ika (Kafoa ’Utufua). Ce nom signifie « avancée rocheuse », la côte du village étant escarpée en son centre, et formant un promontoire où se trouvent les terres appelées Faletogo, Fagalele, Mapuhaga, à proximité d’Akana, Oa, Tuitui, Te mapa et Nakau. Selon A. Liufau, une résidence côtière aristocratique se trouvait autrefois sur ce promontoire. Les actuels groupes de descendance associés à la chefferie villageoise ont leurs terres ancestrales dans cette partie du village, probablement une des plus anciennement habitées. Une étude approfondie de la question sera menée ultérieurement.

205  Ko te fenua tu’u ko Matautu, « Mata’Utu est un village exempt ».

206  Pour les raisons indiquées en introduction, je ne proposerai ici qu’une carte très imprécise du village.

207  Les publications sur le sujet sont nombreuses, tant pour Wallis que pour les sociétés proches. Pour Wallis, je citerai ici Poncet (1951), Rossile (1984), Chave-Dartoen (1992, 2000a et b), Pechberty et To’a (2004). Pour une bibliographie étendue, travaux relatifs aux sociétés proches compris, voir Rossile (1984) et Chave-Dartoen (1992).

208  En 1964, l’administrateur supérieur André Duc-Dufayard décréta l’élection au suffrage universel des chefs de village. Devant son échec, la réforme fut abandonnée en 1978 (A. Lotti 2010).

209  Il peut arriver que plusieurs noms-titre correspondent à une charge. C’est le cas à ’Utufua, où trois groupes de descendance ont accès à cette fonction. Ces trois groupes (kutuga) ou « familles » en français local – « familles Eva », « familles Sila », « familles Lelemutu » – ont un contour imprécis et les références temporelles sont hétérogènes : Sila est un guerrier qui vécut probablement dans la région fin xviiie - début xixe siècle, tandis que Eva est un des noms-titre les plus récents du district sud. Sur Lelemutu, enfin, je n’ai guère eu d’informations, sinon qu’il s’agit peut-être d’un nom-titre circulant dans une branche généalogique des Eva.

210  Alocasia macrorrhiza, Shott.

211  Des prestations telles que des cotonnades et des colliers odoriférants, des plats cuisinés et des boissons en bouteille ou en cannette peuvent être également présentées – parfois encore des sacs de ciment ou autres biens achetés au magasin et mis au service de la communauté – mais toutes suivent le mouvement (et le principe) des prestations masculines et féminines de référence.

212  Statutairement, le droit pénal s’impose à tous. Les faits sont moins nets. Le droit coutumier s’applique à tous les insulaires de droit particulier pour ce qui relève du civil, des successions et de l’adoption (Lotti 2010 : 312). Le droit de la famille s’est toutefois progressivement imposé depuis l’obligation d’inscrire naissances, mariages et décès à l’état civil qui fut créé en 1957 et étendu aux citoyens de droit coutumier en 1962 (Lotti 2010 : 307-309). A. Lotti indique en outre que la tenue de l’état civil fut négligée au point que les livrets de famille, mis en circulation en 1983, ne portaient toujours pas mention du statut personnel en 1988 (2010 : 311-312). L’application de la loi n’était donc pas systématique en 1988 et la confusion régnait toujours dans les années 1990. Les chiffres donnés par le recensement indiquent clairement les lacunes de l’état civil en la matière et/ou l’ignorance des principaux intéressés. À la fin des années 2010, les gendarmes se déplaçaient encore pour contraindre les jeunes mariés à déclarer leur union.

213  Soulignant le fait que droit coutumier et autorité de la chefferie ne sont reconnus que s’ils ne contreviennent pas aux lois de la république, Aimot (1995) insiste sur leur caractère subsidiaire et la précarité de leur avenir. Il présente et analyse les conflits de légitimité qu’engendre cet agencement dont l’application fut, en outre, très partielle – et partiale, semble-t-il. Selon Lafargue (ibid. : xxvii), la mise en application de l’ordonnance du 8 juin 2006 impliquerait, à terme, une mise en concurrence accrue des deux légitimités.

La crise de 2005, qui vit une tentative de destitution du roi et une scission de la chefferie entre « loyalistes » et « rénovateurs » par exemple, a résulté d’un tel conflit : suite à un meurtre accidentel, le règlement coutumier fut remis en cause par les instances juridiques qui exigèrent une instruction judiciaire et un procès en cour pénale. Dans ce cas, le fait que le responsable de l’accident ait été un petit-fils du roi, qui plus est à un moment où l’entourage de ce dernier était critiqué et affaibli, a accentué enjeux et tensions. Cela n’aurait pas été le cas, selon mes informateurs, pour des affaires comparables mettant en cause d’autres protagonistes (voir aussi Lafargue in Rau 1935 : xxv).

214  A. Lotti indique que les passages au statut de droit civil furent nombreux dans les années soixante, les insulaires pensant alors que cela favoriserait leur migration vers la Nouvelle-Calédonie (2010 : 313-314). Un tel choix aurait été également pensé comme une émancipation face à l’autorité de la chefferie. De tels renoncements au statut de droit coutumier se sont ensuite raréfiés probablement, entre autres raisons, devant l’effacement de l’État (voir notes infra) et l’importance de la chefferie dans la gestion du foncier.

215  La loi organique de 1999 permet aux parents de demander un statut coutumier pour leur enfant lors de la déclaration de naissance, fait largement ignoré (Lotti 2011 : 305). Mentionnons que tous les enfants nés de parents wallisiens en métropole ou en Nouvelle-Calédonie (où la communauté expatriée représente près du double des insulaires de Wallis) reçoivent un statut de droit civil sans considération pour le statut des parents et sans possibilité de choix.

216  Pour Wallis, le tribunal devait se composer d’un président et de six assesseurs choisis par le préfet parmi les « autorités traditionnelles » et sur proposition de ces dernières (Lotti 2010 : 319-321). Si la structure de cette instance devait faire appel à des membres de la chefferie, son fonctionnement échappait à son contrôle. Actuellement la juridiction de « premier degré » est assurée par le conseil de district, le « second degré » par le conseil du roi, le recours par le roi lui-même. La chefferie a certainement bien compris que ce dernier échelon doit être remplacé par une chambre d’annulation dépendant de la cour d’appel de Nouméa, c’est-à-dire du système judiciaire français (voir aussi Lafargue in Rau 1935 sur ces questions).

217  L’État a ainsi souvent laissé les institutions locales prendre le pas là où il prétend réglementer. Ce fut le cas en matière de justice pénale, par exemple, le traitement de certains délits majeurs ayant échappé à son action directe et à ses prétentions de souveraineté. Cette situation résulte certainement de la personnalité du roi Tomasi Kulimoetoke qui, soutenu par la population, ne plia jamais devant le Préfet lorsqu’il défendait ce qu’il pensait être ses prérogatives et les fondements de son autorité. Tout dépendra certainement, à l’avenir, des hommes qui lui succéderont.

218  En 2005, les « rénovateurs », opposants au roi Tomasi Kulimoetoke, instaurèrent une chefferie dissidente en dédoublant les porteurs de noms-titre sous l’autorité d’un second « Premier ministre » (Kivalu). La tentative du préfet de ne reconnaître que cette dernière en lui transférant les indemnités jusque-là versées à la chefferie réunie autour du roi est éclairante sur ce point. Devant la menace d’un conflit armé entre les deux partis, l’État fit marche arrière et admit ne pas avoir à intervenir dans une organisation coutumière dont l’autonomie est accordée en vertu de la loi… Ce retournement affaiblit durablement l’image du préfet, de l’État et des opposants, face à une royauté vacillante dont les soutiens locaux purent souligner ce qui est apparu comme une reconnaissance éclatante.

Il est intéressant que la chefferie « dissidente », reconnue par le préfet, ait été localement glosée comme « la chefferie du préfet ». Cette position apicale rendue explicite signifiait la double illégitimité de cette action vue comme une récusation de la chefferie en place, mais aussi une usurpation de la position royale. On voit bien ici comment une action extérieure est saisie et interprétée selon les logiques et les catégories locales : en sortant de son rôle, le préfet – l’État avec lui – soumit son action à une lecture qui lui aliéna bonne part de la population.

219  Le résident David (1933-1942) par exemple, refusa la nomination d’un roi et exerça, de fait, un pouvoir sans partage.

220  L’idée que les sociétés polynésiennes présentent des aspects « démocratiques » sans que ces derniers reposent nécessairement sur des institutions modernes d’origine occidentale ou sur l’égalitarisme, a été défendue par S. Tcherkézoff (1998a) et A. Favole (2007) respectivement pour Samoa et Futuna. Elle peut être discutée pour Wallis où les institutions démocratiques françaises sont clairement subordonnées (et non intégrées) aux principes locaux.

221  Pour une approche comparative des tensions entre « coutume » et développement dans la région, voir Lockwood et al. (1993), Leblic (1993), S. Tcherkézoff et F. Douaire-Marsaudon (1997), Une focale sur la situation wallisienne est proposée par F. Douaire-Marsaudon dans le même volume (p. 261-288). Voir aussi P. Van der Grijp (2002, 2003, 2006).

222  Un tiers de la population a quitté l’île de Wallis entre 1951 et 1960. Il s’agissait, après une première vague de travailleurs sous contrat, d’une émigration familiale (Roux 1983, Saussol 1988). Des familles entières se sont déplacées, des maisonnées de ’Utufua étant encore vides en 1992-1994, au temps de mon enquête.

223  Dans les années 1980-1990, le besoin en logements locatifs à destination des fonctionnaires métropolitains conduisit la Caisse française de développement à proposer aux personnes disposant d’un terrain accessible la construction de maisons à jouissance différée. Devant les réclamations des co-ayants-droit sur les terres, un document attestant le droit des demandeurs sur le terrain proposé pour la construction fut exigé du chef de village, en parfaite contradiction avec les règles du système foncier : seul un partage formel (vaevae) entériné par un conseil de famille permet d’assurer un droit exclusif. Ce dispositif suscita de vives dissensions et la colère des ayants droit lésés contre les chefs de village qui s’y étaient pliés.

224  Le promontoire sur lequel s’étend ce vaste plateau sépare les anses dans lesquelles se trouvent les villages de ’Utufua et de Gahi. La tradition rapporte que, scandalisés par les pratiques anthropophages du hau Kafoa logologofolau, Kalafilia et les ’aliki avaient commandité son meurtre auprès des guerriers Tu’a – de Gahi – et Sila – de ’Utufua. Ils les récompensèrent en leur partageant le plateau où ce hau avait habité.

225  Un document de donation existe dont on me dit, au village, qu’il était soit faux, soit obtenu par tromperie, l’idée de propriété pérenne n’ayant pas d’équivalent en langue vernaculaire.

226  Le bois d’œuvre est le plus souvent importé, les toitures de tôle remplacent celles réalisées en feuilles de pandanus et l’alimentation ne dépend plus des collectes régulières (fruits sauvages, chasse) ou occasionnelles (ressources de disette).

227  Il existe, à ’Utufua, quelques rares cas de terres périphériques dont la jouissance a été transférée suite à une demande, à une adoption ou à un accueil. Ce type de transfert n’est possible que pour des terres sur lesquelles le donateur est le seul détenteur de droits, ce qui est rarissime. Il n’a donc plus cours, si ce n’est sous forme de transferts contre prestations (communément des voitures) concernant d’anciennes terres collectives gagnées en concession suite à un partage sur le modèle de Matala’a. De telles pratiques sont très critiquées et peuvent entraîner une confiscation de la terre par le chef de village s’il conclut de cette vente déguisée que le donataire initial n’en a pas l’utilité.

228  Ces ressources comprennent les repousses de récoltes anciennes, les plantes sauvages et les tubercules non cultivées : ignames palai et tu’akuku (Dioscorea nummularia L.) ainsi que lena (Dioscorea pentaphylla L.) et hoi (Dioscorea bulbifera) ; pulaka (Cyrtosperma chamissonis) ; mahoa’a (arrowroot, Tacca leontopetaloïdes L.).

229  Du fait d’empiétements répétés, concédés par le roi à la demande de cultivateurs cherchant de bonnes terres, la surface de cette forêt s’est considérablement réduite, semble-t-il. En acceptant ces empiétements, le roi fit preuve de miséricorde, donnant de la terre à qui en nécessitait, mais ces dons sont aussi critiqués. Le reproche porte aussi sur les hommes qui se sont ainsi enrichis en terres sur le fonds des ressources collectives au risque de compromettre la fertilité du pays.

230  La chronique de Poncet (ms. et 1972) fait état de toutes les dépositions du xxe siècle. Il regrette cette instabilité chronique, feignant d’ignorer la responsabilité – partielle – de la mission dans plusieurs circonstances bien documentées. L’étude des manuscrits de Henquel montre que des tensions comparables existaient toutefois avant l’installation des missionnaires. Elles pouvaient entraîner des guerres et, plus certainement encore, des tentatives de meurtre.

231  Le roi Tomasi Kulimoetoke avait la réputation de très bien connaître les terres de l’île et leurs différents ayants droit.

232  Le conseil de district réunit les chefs de village autour du représentant du roi, le faipule. Une de ses fonctions est la gestion des conflits et la punition des coupables, ce qui revient à une forme de « justice coutumière », selon des principes et des procédés spécifiques.

233  La loi statutaire no 61-814 du 29 juillet 1961 fut bâclée et montra très vite les limites de son application (Lotti 2010) : les marges de manœuvre de l’État se sont trouvées très réduites par la promesse du respect des « coutumes » alors que, pour la chefferie d’une part, pour l’assemblée territoriale de l’autre, autonomie et moyens faisaient défaut. Différents projets de refonte furent envisagés, aucun n’aboutit face au veto que mit le roi devant les incertitudes que pouvaient créer de nouveaux statuts. La loi a cependant été largement complétée et modifiée par d’innombrables amendements, décrets et arrêtés d’application.

Table des illustrations

Titre Illustration 13 : implantation des villages au xixe siècle
Crédits Réalisation : Marie-Louise Penin, CNRS Passages, 2015
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/106/img-1.png
Fichier image/png, 186k
Titre Illustration 14 : organisation radiale du sud de l’île
Crédits Réalisation : Marie-Louise Penin, CNRS Passages, 2015
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/106/img-2.png
Fichier image/png, 110k
Titre Illustration 15 : le centre du village de ’Utufua (terrain ethnographique 1992-1994)
Crédits Réalisation : Marie-Louise Penin, CNRS Passages, 2015
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/106/img-3.png
Fichier image/png, 180k

© pacific-credo Publications, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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