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Royauté, chefferie et monde socio-cosmique à Wallis ('Uvea)

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Sophie Chave-Dartoen

Chapitre 2

Texte intégral

L’émergence des institutions contemporaines et les reconfigurations de la chefferie

1Dans le sillage du travail de Henquel, la société wallisienne est communément présentée comme une royauté de type traditionnel, c’est-à-dire dont la légitimité repose sur son extrême ancienneté. Je reviendrai dans les pages qui suivent sur le fait qu’elle est également présentée comme régie par les règles d’une coutume non codifiée par des lois écrites (Viala 1919, Rau 1935). Je me propose de poursuivre l’étude des institutions wallisiennes par un retour sur les sources anciennes et leur mise en perspective. Cela permettra d’approfondir l’analyse et de dégager, comme je l’ai fait concernant l’émergence des entités sociospatiales Mu’a, Hihifo, Hahake), les principes organisant la chefferie et les fondements de ce qui fait l’autorité du roi et des chefs contemporains.

  • 123  Le vicariat de l’Océanie occidentale, créé en 1836, est complété par deux entités en 1842 : le vic (...)

2Les développements qui suivent s’attachent donc à établir, à contextualiser et à discuter certains des principes organisant la chefferie wallisienne. Le point de départ sera, une fois encore, le corpus compilé par le Père Henquel dont l’étude menée au premier chapitre a montré la valeur documentaire, mais aussi le caractère partial et instrumental. Cette étude a fait apparaître que l’institution résulte de la convergence des intérêts du groupe aristocratique émergent et des missionnaires catholiques français. À leur arrivée sur l’île, ces derniers étaient engagés dans une concurrence régionale intense avec les protestants anglophones qui les avaient précédés sans réel succès à Wallis, mais dont l’implantation se renforçait à Tonga et Samoa. Dans ses grandes lignes, la stratégie des missionnaires catholiques ne fut guère différente de celle de leurs rivaux protestants : ils soutinrent dans un premier temps une institution à l’origine ancienne pour mieux la refonder sous le poids de leur influence, promouvant ainsi le projet de société chrétienne telle qu’ils l’avaient imaginée. Dans un second temps, ils firent de Wallis la base arrière de la diffusion du culte catholique, par essaimage ponctuel d’abord vers Tonga, Samoa et Rotuma (Henquel ms. : 37), puis en organisant la formation de catéchistes et de prêtres envoyés dans tout le vicariat dont l’île et son séminaire étaient devenus le centre123.

3Le présent chapitre revient donc sur les ressorts et les conditions qui aboutirent à la synthèse dont résulte cette royauté catholique désormais conçue comme traditionnelle. Le texte de Henquel est un dispositif fondamental qui instaure, à partir des traditions orales, une forme de continuité entre l’ancienne organisation sociale et celle qui, contemporaine de l’écriture, avait résulté d’une ferme implantation de la religion catholique dans ses dimensions politique, sociale, morale, liturgique et dogmatique. Cependant, l’analyse éclaire aussi des aspects anciens de la chefferie qui, en dépit des mutations et du bouleversement opéré par l’évangélisation, apparaissent au cœur du corpus, le traversent et perdurent. Ils assurent toujours, dans les représentations locales, l’unité de la société et de ses institutions à travers le temps. J’en retiendrai cinq, développés dans ce chapitre par ordre d’apparition dans le texte de Henquel : le premier est la constitution de références locales par la mise à distance progressive des origines tongiennes de l’aristocratie ; le deuxième est l’usage réglé de la force ; le troisième, la transmission des charges et des noms-titre par cooptation ; le quatrième, l’apparition d’une succession adelphique en ligne agnatique ; le cinquième enfin, l’exacerbation de rivalités localisées, déjà mentionnées, qui constituaient probablement un puissant ressort dans l’agencement des relations entre groupes avant le figement de la chefferie dans sa forme actuelle. Les pages qui suivent sont consacrées à ces différents aspects afin d’en définir les caractéristiques et les limites.

4Ce chapitre propose donc de revenir sur les principes fondant la chefferie à Wallis et dégage les logiques profondes qui la caractérisent sur le long terme. Il met ainsi en perspective le projet missionnaire d’établir un État insulaire catholique, les mutations opérées à l’époque de leur implantation et l’influence de cette action dans l’organisation de la société moderne.

1. Les principes de la royauté wallisienne à la lumière des récits du Père Henquel

5Le texte de Henquel pose la continuité historique de la royauté wallisienne et construit sa légitimité institutionnelle. Concentré sur la question de son origine, il constitue aussi une source importante sur les conditions d’émergence de la royauté moderne. Le recours à ce corpus demande, ici encore, quelques précautions. La première est de garder à l’esprit la volonté de mise en ordre et de démonstration du compilateur ; la seconde réside dans la nécessaire élucidation du contexte, dans l’explicitation des pratiques et du système des représentations implicites dans le texte, et donc inaccessibles a priori pour des lecteurs ne disposant pas des connaissances nécessaires. Des éléments de contextualisation visant la restitution des pratiques et des représentations dans lesquels ces récits prennent sens pour les acteurs locaux seront donc inclus dans l’analyse du texte et des faits relatés. Ils sont constitués, d’une part, des récits alternatifs inédits et des explications fournies par les conteurs et/ou les connaisseurs du texte, d’autre part, de données (archives, récits alternatifs publiés, ethnographie, etc.) qui nourrissent le regard critique et assurent ainsi une compréhension approfondie de l’ensemble.

L’émergence d’une aristocratie locale

  • 124  Dans la copie du manuscrit dont je dispose, la liste initiale a été complétée. Elle mentionne cinq (...)

6L’examen du corpus de Henquel permet d’éclairer les modes anciens d’occupation du sol. J’y ai discerné quatre ensembles de récits (A, B, C, D) selon des principes croisant chronologie, structures sociospatiales décelables et mise en forme des faits relatés. Le texte est centré sur l’histoire de la partie méridionale de l’île. Il raconte l’arrivée d’aristocrates tongiens et la fondation d’une « royauté » consistant dans ce qui apparaît comme la succession réglée de quarante-six hommes et de quatre femmes124 dans la position de hau (Henquel ms. : 4). La présentation de cette succession constitue le cœur du propos, comme l’indique la structure même de l’ouvrage : le deuxième chapitre énumère ces hau, mentionnant les dates de règne à partir de Vaimu’a, trente-deuxième hau. Cette liste est intégrée après le préambule de l’ensemble A racontant les modalités de la création de l’île et de son peuplement initial à partir de Tonga dans le premier chapitre. Elle crée une continuité institutionnelle et temporelle qui paraît artificielle au regard des faits tels qu’ils sont détaillés dans les récits suivants. Conflits, assassinats et ce qui apparaît comme des usurpations émaillent en effet le corpus dont les ressorts s’inscrivent moins à l’échelle de l’île que dans des logiques microlocales, essentiellement méridionales (cf. supra). L’aspect essentiel du texte établi par Henquel est que, après avoir certifié l’origine tongienne de la société et de sa chefferie, il présente l’autonomisation progressive de cette dernière face à Tonga et établit les fondations proprement locales qui assurent sa légitimité.

7Trois temps importants peuvent être dégagés de l’ensemble des traditions telles qu’elles sont présentées par Henquel.

  • 125  La littérature présente parfois le hau tongien comme un « roi séculier » par contraste avec le tu’ (...)
  • 126  Cadets du lignage des tu’i Tonga, aristocrates guerriers, assistants cérémoniels de haut rang, les (...)

8Tout d’abord (ensemble A), texte et traditions indiquent que les premiers hau furent délégués à Wallis par le tu’i Tonga, chef suprême du proche archipel tongien, pour y remplir la fonction de « gouverneur » (traduction approximative du terme hau dans la langue tongienne125). Toute référence à des chefs locaux préexistants est absente. Frimigacci et Vienne (2006) font l’hypothèse argumentée d’une pluralité de chefferies autonomes, chacune dirigée par un chef suprême (tu’i). Cette proposition, également retenue par Sand (1999), reste vague sur la nature exacte de la souveraineté. Le vocabulaire laisse entendre l’existence de chefferies locales organisées en hiérarchies stratifiées selon le modèle du « ramage » tongien (Firth 1957, Sahlins 1957) là où l’ancienne proximité culturelle de Wallis avec Samoa, Futuna ou Tikopia pourrait laisser supposer leur organisation moins rigidement organisée autour d’« anciens » en position de « têtes de lignage ». L’arrivée des Tongiens aurait entraîné l’unification de ces chefferies sous l’autorité de « gouverneurs » (hau) combinant domination militaire et prééminence statutaire reposant sur leur origine extérieure et leurs possibles connexions généalogiques avec le tu’i Tonga126. Il est intéressant que Henquel (ms. : 1 et 2) présente Ga’asialili, un « gouverneur » envoyé par le tu’i Tonga, non comme un hau, mais comme un tu’i. Cette dénomination signifie son statut supérieur dans la hiérarchie locale des statuts personnels et fait de cet émissaire un homologue local de son commanditaire tongien. Rappelons que, en contradiction avec le propos général du texte, l’ampleur des fortifications et l’importance des conflits mentionnés ne permettent pas de penser qu’une suprématie totale et unique ait durablement été acquise par ces premiers hau d’origine tongienne.

  • 127  À Tonga, une configuration comparable fonde l’origine de la chefferie en ce que Tangaloa, le dieu (...)

9Dans un second temps (fin de l’ensemble A), la tutelle directe de Tonga se relâcha assez rapidement et les lignages tongiens s’émancipèrent. La figure locale du hau (ou ’aliki hau) correspond à une figure souvent éminente, parfois suprême (tu’i) – bien que de façon instable et sans référence à l’étendue réelle de cette suprématie. À la fin de l’ensemble A, la figure du hau tend à s’affranchir de la référence directe à des connexions tongiennes. L’organisation chronologique des récits du corpus manifeste ainsi le glissement d’une référence à la figure de l’extériorité absolue (arrivants tongiens) à celle d’une extériorité intégrée (locaux d’ascendance paternelle tongienne), selon le schéma structural de l’« étranger roi » proposé par Frazer, Dumézil et Hocart. Un tel glissement apparaît dans l’économie interne de certains récits, tel ceux relatifs aux frères Talapili et Talamohe par exemple (Chave-Dartoen 2017b). Cette forme d’intégration, classique dans la région, est bien décrite par M. Sahlins concernant Fidji (1989), et par A. Biersack (1982) et F. Douaire-Marsaudon (1998) pour Tonga127. Se met alors en place une gradation de statuts, non plus calée sur des références tongiennes, mais centrée sur des hau présentés comme wallisiens. Des dynasties proprement locales émergent à la même époque. L’essentiel du texte de Henquel élabore et présente cette synthèse locale, une fois l’influence directe de Tonga écartée et l’assise locale de l’aristocratie – d’origine tongienne – établie.

  • 128  Tauloko, Ga’asialili, Tuakalau et Eiki sont des hau tongiens ; Vaka’ana, Tu’i Alagau et Vehi’ika o (...)
  • 129  Frimigacci et al. mentionnent de nombreux exemples d’échange entre les deux archipels (1995 : 75). (...)

10Toute référence à Tonga n’est cependant pas écartée dans l’ensemble C : des alliances matrimoniales avec des Tongiens se poursuivent jusque dans les descendances de Takumasiva et de Vehi’ika, lui-même issu de ce type d’union (son père est tongien, sa mère est la fille du porteur de nom-titre Mahe, anciennement arrivé de Tonga)128. Les échanges, aussi, perdurent au cours des siècles (voyages de Tu’i ’Uvea, de Filikekai, de Mukoi fenua, mariage de la fille de Filisika avec le tu’i Tonga129) jusqu’à la guerre contre les protestants tongiens (années 1830) et l’arrivée des missionnaires catholiques.

11Le troisième temps vient à la fin du volume (ensembles C et D) : les alliances tendent à se diversifier. La chefferie wallisienne paraît définitivement affranchie de tout tribut envers Tonga et les circulations se modifient : de nombreuses épouses sont issues des lignées aristocratiques de Futuna (compagne de Lilo kaivale), de Niuatoputapu (compagne de Tupalauliki), de Samoa (compagnes de Munigoto et de Galu fanalua), de Niuafo’ou (compagne de Fatuloamagoni) et de Niua (compagne de Tufele). Insérant les aristocrates wallisiens dans les réseaux de relations pan-régionaux, ces unions confortèrent le statut de leurs lignages en créant des descendances de très haute naissance. À cette époque tardive, un renversement semble donc avoir eu lieu, la supériorité en statut s’acquérant moins par l’union d’hommes étrangers avec des femmes locales que par celle d’hommes, devenus locaux, avec des étrangères de haut statut. Cette tendance est cohérente avec l’inflexion agnatique de la succession des hau issus de Takumasiva et de Vehi’ika, dans les volets C et D du texte de Henquel.

  • 130  À Wallis, cette autonomie est expliquée comme étant le résultat d’une expédition punitive menée pa (...)
  • 131  L’étude des composantes de la personne (Chave-Dartoen 2000a) montre que la relation au père confèr (...)
  • 132  Rappelons que du point de vue local, le roi est au-dessus de la « chefferie » (kau’aliki), tout co (...)

12Le jeu prolongé de ces principes d’intégration et d’autonomisation a permis l’émergence d’une aristocratie locale mêlant le haut statut des arrivants tongiens avec le contrôle de la terre et de la population dont seuls des chefs issus de la société locale pouvaient probablement (et peuvent encore, cf. infra) faire preuve de par leur relation au « pays » fenua et aux ancêtres qui en contrôlent la fertilité. Cette aristocratie et la supériorité en statut qui la caractérise sont désignées, dans les traditions, par un terme vernaculaire, ’aliki. La complexité relative de cette combinaison explique la position ambiguë, toujours actuelle, des groupes sociaux qui, d’origine aristocratique, détiennent les noms-titre : la plupart revendiquent une origine tongienne en refusant de façon catégorique toute manifestation d’allégeance envers Tonga et son chef suprême130. Le texte de Henquel vise à montrer que seule l’intégration de lignages extérieurs (initialement Ha’amea et Ha’avakatolo) aux groupes locaux fonda, à Wallis, une autorité que rien ne surpasse. Il se trouve qu’au moment de la compilation du texte, le clergé catholique – dont plusieurs prêtres étaient wallisiens – incarnait ce type de synthèse selon des modalités renouvelées puisque l’entrée en religion revient à une filiation paternelle extérieure et valorisée131. Depuis cette époque, les prêtres d’origine locale forment ainsi une aristocratie ecclésiastique, dont le principe est comparable à celui, très ancien, qui fonde la supériorité en statut des aristocrates et l’autorité de la chefferie qu’ils constituent à différents titres132.

Un usage réglé de la force et de la violence

  • 133  Mahe a nommé Tuakalau, meurtrier tongien de Pou, à la charge de hau. Il fit de même pour Eiki, l’u (...)

13Deux autres aspects saillants de ces récits sont le caractère viril, guerrier, des protagonistes (essentiellement masculins) et l’usage répété d’une violence qui débouche à plusieurs reprises sur la mort du hau et son remplacement, généralement par son assassin. Quatre points sont capitaux à ce propos : premièrement cette violence est exercée entre aristocrates qui, dans le texte, ont seuls l’initiative du combat et le monopole des armes ; deuxièmement, certains d’entre eux obtiennent, en tuant le hau en place, l’accès à la position suprême ; troisièmement, une fois détenteurs de la charge suprême, les vainqueurs périssent bien souvent comme leur victime (Talapili et Talamohe, Eiki et Tuakalau, Muli’aka’aka…). Le fait que force et violence génèrent désordres et retour de violence montre leur portée limitée : globalement, la violence apparaît dans le texte comme un moyen marginal et insatisfaisant pour régler problèmes et tensions (Chave-Dartoen 2017b). Quatrièmement, dans les rares cas d’accession durable à la position suprême par la violence – et donc potentiellement conflictuels –, une instance médiatrice est explicitement mentionnée, qui scelle la situation de son autorité. Dans le texte de Henquel, Mahe133 remplit ce rôle à trois reprises. Personnage dont le nom-titre, d’origine tongienne, est désormais rattaché au district de Mu’a, Mahe semble avoir succédé dans cette tâche régulatrice à Hoko (Tu’uhoko), tandis que Kivalu, homme de Hahake, prend sa suite au cours du xixe siècle. Je reviendrai ultérieurement sur la régulation assurée par Hoko, Mahe et Kivalu.

14On peut supposer que Henquel, dans son désir de contraster société préchrétienne et société chrétienne, a privilégié le choix de récits mettant l’accent sur la vanité de la violence et sur son caractère potentiellement déstructurant. Il est possible que le corpus vise ainsi à consolider l’ordre établi suite à la conversion catholique et à conforter la dynastie en place tout en désavouant préventivement les coups de force. Cependant, en dehors même de l’influence chrétienne, la violence apparaît généralement sous des formes que des décisions collectives et des procédures rituelles régulent – voire contiennent – bien que les détails n’en soient pas toujours donnés par le texte. Ajoutons que de telles formes de contention de la violence animent d’autres récits recueillis à Wallis et, plus généralement, les récits de ce type compilés ailleurs dans la région (à Tonga par Gifford 1924 ; à Futuna par Frimigacci et al. 1995, Frimigacci et Vienne 1990, entre autres exemples). Globalement, la violence permet de dénouer certaines situations, essentiellement lorsque les chefs abusent de leur autorité, tels Havea Fakahau, Talapili et Talamohe, ou encore Kafoa Logologofolau pour ce qui concerne Wallis. Elle tend généralement, cependant, à les compliquer, surtout une fois le sang versé et la mort donnée. L’« échange de vie » (fetogi ma’uli) constitue, en effet, une réciprocité nécessaire, une vie ravie occasionnant souvent des représailles mortelles – parfois une guerre. Le défi lancé à Lululagamoa par Kulitea et Pulu’i’Uvea suite à la mort de ’Ulu’i Monua en est un bon exemple (Henquel ms : 22). Une version du récit de Talapili et Talamohe recueillie auprès de ’Aliki Liufau mentionne plus explicitement encore cette loi du talion (Chave-Dartoen 2017b).

  • 134  Pour rappel, (voir note 83) : tevolo est un anglicisme à partir de devil, nom donné par les chréti (...)
  • 135  Le texte de Henquel est contradictoire quant à son destin : dans la première mention, il est indiq (...)

15L’importance de certaines armes apparaît également dans ce corpus, et mérite d’être soulignée. L’histoire relative à la mort de Talapili et Talamohe (ibid. : 10) met en scène une lance qui, ayant appartenu à un ancêtre du jeune homme qu’ils avaient bafoué, remue dans la charpente de la maison pour obtenir vengeance (Chave-Dartoen 2017b). Deux récits mentionnent aussi une maison, appelée Vasivasi, érigée sur la plage de ’Utuleve. Des armes y sont déposées suite à un combat. Dans la première mention, le tu’i Tonga Kau’ulufenua fekai donne une lance au guerrier nommé Puakavahe pour qu’il aille la déposer à la maison Vasivasi « afin de la porter à son ancêtre-déité134 Manuma’a » (Henquel ms. : 13). Dans la seconde, le guerrier Fafie, qui avait, par un assassinat, mis fin aux abus de Kafoalogologo folau, vient déposer ses armes avant de rentrer définitivement à Tokelau, son archipel natal. Ce dépôt fut fait « afin qu’il cesse les activités guerrières, qu’il ne s’y adonne plus » (ibid. : 20). La maison Vasivasi, appelée par Henquel fale tevolo « maison-démon » (c’est-à-dire « maison de déité antérieure à la christianisation »), était donc un séjour des déités ancestrales et tutélaires auxquelles étaient portées certaines armes, particulièrement efficaces135. Ces armes semblent leur avoir été destinées une fois la victoire obtenue, un lien étroit existant entre l’efficacité des armes et un soutien efficace des déités ancestrales dans le combat.

16Dans le corpus de Henquel comme dans les autres traditions locales, la violence ne paraît donc légitime que si, mobilisée face à des désordres ou à des crises qui en justifient l’usage, elle est validée et soutenue par les déités ancestrales auxquelles il semble que l’on ait ensuite porté les armes. Avant Takumasiva, elle n’est pas de règle et la plupart des successions se sont passées sans effusions notables si ce n’est la révolte de Talapili et Talamohe qui accèdent ainsi à la charge suprême avant de mourir, eux-mêmes assassinés. Dans ce cas comme dans ceux, plus tardifs, où la violence permit l’accès à des charges et à des responsabilités, le texte mentionne, je l’ai dit, des médiateurs (Hoko, Mahe, Kivalu). Il laisse ainsi entendre que des procédures rituelles rompaient le cycle de la violence le temps d’un règne dont il est vraisemblable que l’on ait ainsi attendu de constater le bénéfice (paix, prospérité) pour toute la population.

Un mode de succession par cooptation

17Henquel montre donc que, dans la société préchrétienne, la sélection du chef suprême a pu résulter de la violence. Pour les tout premiers hau, le choix était revenu au tu’i Tonga qui avait délégué des proches (Tauloko et Ga’asialili) chargés d’administrer Wallis. Le texte ne précise pas les règles permettant le choix de leurs successeurs locaux, si ce n’est que tous étaient des aristocrates appartenant à l’un des deux lignages d’origine tongienne, Ha’amea et Ha’avakatolo. Il est possible aussi que, pour certaines des successions présentées comme résultant de choix, des rapports de force (étendue des alliances, assise militaire, personnalité des candidats) aient été sous-jacents. À partir de Takumasiva (ensembles C et D), le texte de Henquel rend très explicite le critère de la filiation, jusqu’alors implicite, dans la succession des hau issus des lignages Ha’avakatolo et Ha’amea. Corrélativement, les successions marquées par la violence sont plus nombreuses. Ce constat tend à relativiser le poids de la filiation face à des rivaux venus de Tonga (Tuakalau, Eiki, Vehi’ika), mais aussi et surtout face au soutien des pairs et aux choix qu’ils pouvaient opérer sous la vigilance et la validation des autres aristocrates et des chefs de premier rang (’aliki). Guerres, dépositions ou assassinats sont venus écourter le règne de ceux qui, manquant de soutien et de cette validation, apparaissent comme indignes et/ou usurpateurs.

18L’économie générale du texte, tel qu’il a été compilé par Henquel, laisse ainsi comprendre que rapports de force, élévation du statut, étendue de l’influence et du soutien, étaient soumis à une réévaluation constante entre pairs. L’accès à la charge suprême apparaît comme un résultat de cette évaluation et des ajustements qu’elle impliquait entre aristocrates, mais aussi et surtout entre les groupes qui les soutenaient et les ancêtres qui agissaient à travers eux. Je reviendrai sur ces aspects en détaillant les conditions de l’autorité et du statut. Remarquons, pour ce qui concerne directement le texte de Henquel, que seuls l’origine, l’ascendance et le soutien effectif des déités ancestrales conféraient le statut aristocratique et assuraient, plus durablement que la force, le soutien des pairs et des dépendants qui, implantés localement, profitaient de la paix et de la fertilité du pays ainsi acquises au bénéfice de tous.

Naissance et ancienneté comme critères d’éligibilité

19À partir de Takumasiva, Henquel présente explicitement la naissance comme un critère essentiel d’accès à la charge suprême et le mode de succession gagne en visibilité. Si elle continue d’alterner cooptation et exercice ponctuel de la violence, la succession suit des relations mieux identifiées au sein de groupes de descendance plus restreints que ne l’étaient auparavant les lignages Ha’amea et Ha’avakatolo. Le premier de ces groupes se mit en place avec le coup de force de Pou et de Fakafiliki’Uvea qui installèrent leur père, Takumasiva, dans la position suprême. Fait jusqu’ici unique dans les chroniques, c’est Pou, fils de Takumasiva, qui lui succéda, sans doute parce qu’il conserva le bénéfice du rapport de force et/ou l’assise du soutien initial. Il fut toutefois lui-même tué lors de la guerre contre ses temporaires successeurs tongiens, mais Tu’i ’Uvea et Lilo kaivale, qui remplacèrent les Tongiens eux-mêmes assassinés, étaient des parents proches de Takumasiva. Pour la première fois, des liens de filiation justifient explicitement la succession, comme c’est le cas ensuite, pour tous les descendants de Takumasiva (fa’ahiga Takumasiva) et de Vehi’ika (fa’ahiga Vehi’ika), ces derniers étant venus s’intercaler dans la succession des premiers.

  • 136  Il faut y ajouter Takala à qui la position suprême fut brièvement confiée par le marin hawaiien Ge (...)
  • 137  Considérant que Vaimu’a est nommé hau dans une période de conflit et de grande instabilité (vers 1 (...)

20Plus encore que la succession immédiate de Takumasiva, la succession inaugurée par Vehi’ika prit ce qui apparaît comme une inflexion dynastique. Guerrier fils d’un aristocrate tongien et de la fille du porteur de nom-titre Mahe, Vehi’ika fut successivement remplacé par six136 descendants directs sans autre violence que l’assassinat concerté que suscita l’anthropophagie de Kafoa logolofofolau. L’époque ainsi circonscrite (1600-1750 pour Angleviel 1989 : 133 ; 1650-1750 pour Frimigacci et Hardy 1997 ; plus probablement fin xviiie début xixe siècle137) correspond aussi à la stabilité de la résidence royale dans le Sud – principalement établie à Talikata –, avec le soutien actif de Mahe. Face à Takumasiva, dont on ne sait rien, sinon la résidence (Niuvalu) qui sera ultérieurement rattachée à Hahake, Vehi’ika et ses descendants avaient un fort ancrage dans l’extrême sud : Finekata, résidence de Vehi’ika, est jointive de Kolonui, fort « tongien » construit par les Ha’avakatolo. Celles de ses enfants et petits-enfants, Talikata et ’Utufua en sont très proches. Vehi’ika présentait aussi, en commun avec Talapili et Talamohe, le cumul d’une double ascendance tongienne, l’une directe (le texte précise que son père, Muni kafootekuli, un « aristocrate tongien », tama’aliki Toga), l’autre localisée à Wallis, issue d’une souche tongienne plus ancienne, avec Mahe.

  • 138  Il s’agit de Kulitea et Kivalu. Les descendances de ces derniers sont désormais écartées de la suc (...)
  • 139  « Kae mole kau ia i te kau’aliki mole tali ia te’u famili » (entretien du 17 août 1993, référence (...)

21Les récits relatifs à la succession de Takumasiva permettent à Henquel de décrire la mise en place, au tournant des xviiie et xixe siècles, du cadre et de la règle qui présidaient à son époque – et qui président toujours – aux successions royales de Wallis. Le règne de Vaimu’a, sur lequel se clôt la chronique, est fondateur en ce que ce hau accueillit les missionnaires catholiques et accepta la conversion. Son grand-père, Manuka, est l’ancêtre de tous les chefs suprêmes et tous les rois ayant pris sa suite jusqu’à l’époque de la rédaction par Henquel (voir succession et généalogie, Annexe 3). Désormais, la descendance de Takumasiva, particulièrement celle de Manuka, forme les groupes restreints d’aristocrates (tama’aliki) au sein desquels furent choisis les « chefs suprêmes » (hau), puis les « rois », une relation généalogique étant devenue la condition nécessaire là où, auparavant, les critères d’autorité, de statut et de force, constamment soumis à évaluation, opéraient pour un ensemble de candidats plus ouvert. Ces groupes restreints constituaient, à l’arrivée des missionnaires, « […] trois familles principales, celles du roi et de deux grands chefs ou ministres138, dont l’autorité est héréditaire » (Bataillon 1841 : 17). Dans tous les cas, expliqua ’Aliki Liufau, « si [le candidat] n’appartient pas aux [tama-]’aliki, les familles ne l’acceptent pas [pour remplir la fonction de hau]139. »

22La question du choix parmi les descendants de Takumasiva et de Vehi’ika n’en reste pas moins critique, car différents critères croisés apparaissent, qui relèvent de la naissance, de l’ancienneté relative et des qualités personnelles.

  1. Dans les deux groupes, la naissance repose sur des relations généalogiques avec l’ancêtre de référence. La transmission passe par les hommes, mais peut circuler entre branches collatérales et sauter des générations.

    • 140  Cent cinquante ans plus tard, ’Aliki Liufau mentionna trois « groupes de descendance » (fa’ahiga) (...)

    La relation généalogique ne suffit pas, car un autre principe intervient qui, dans de nombreux cas, fait circuler la charge entre germains de même génération avant qu’elle échoie à la génération inférieure (principe de la succession adelphique). L’âge relatif des candidats nous est inconnu, et il est donc impossible de comprendre les circonstances et les critères particuliers des choix opérés, mais il apparaît que, dans les deux groupes de descendance, la succession est généralement passée en génération descendante et, pour ce que l’on sait, des collatéraux aînés vers les puînés. Il est vraisemblable aussi que les branches collatérales étaient elles-mêmes classées entre aînées (issues des enfants aînés) et cadettes (issues de cadets) comme en témoigne le Père Bataillon, pour l’époque du contact : « Chaque individu est réputé d’autant plus noble, exerce d’autant plus d’influence, qu’il tient de plus près à l’une de ces trois grandes souches140. Les diverses familles ont beau s’allier et se croiser en tous sens, l’Océanien sait toujours celui qui a un degré de noblesse de plus ou de moins et, au besoin, il ira le chercher dans la partie la plus obscure de l’île, pour l’investir du commandement auquel lui donne droit sa naissance » (1841 : 17). Le statut relatif des insulaires suivait donc un principe qui a perduré et qui revient à une évaluation en termes d’« ancienneté relative » (Chave-Dartoen 2000a). Cette dernière combine la référence à un ancêtre apical, la proximité généalogique et la distribution de l’autorité et du statut. L’aînesse en forme le relais au niveau de chaque génération : aux « anciens » matu’a, et aux aînés parmi eux, reviennent en principe le soutien des plus jeunes et l’autorité sur ces derniers. Dans le cas des successions royales, les exemples de Vaimu’a (qui, dans sa jeunesse, refusa par deux fois cette position) et de ses ascendants directs (dont la position fut constamment défiée) montrent le jeu de ce principe et le poids d’une contestation venant de parents que la position généalogique peut rendre supérieurs en ancienneté, donc en légitimité et en soutien.

    • 141  Certaines femmes jouent, dans le texte de Henquel, un rôle essentiel tout en laissant noms-titre e (...)

    Le troisième critère repose, outre la position généalogique et l’ancienneté relative que confèrent la naissance, sur les qualités personnelles permettant d’assumer la position suprême, telles la bravoure et la force de caractère. La capacité à rassembler du soutien, à diriger des dépendants est implicite et essentiellement masculine sans toutefois exclure les femmes en principe141. À partir de l’ensemble C, la combinaison de ces critères prend le pas sur les qualités guerrières des hau : Manuka, Kulitea, Muliloto deviennent hau alors qu’ils sont âgés, Toifale est une femme, Vaimu’a est un jeune homme qui, vraisemblablement, ne se sent pas prêt à remplir de telles responsabilités.

23Je vais revenir sur le fait que l’évaluation des candidats repose encore de nos jours sur des principes comparables, en dépit de l’influence missionnaire. Pour ce qui concerne l’ensemble A, le jeu de ces critères primait certainement aussi sur les formes de compétition basées sur la violence. Il explique certains choix portés sur des personnes présentant des qualités très différentes : des combattants, dans de nombreux cas, mais aussi des personnes âgées dont on dut reconnaître les compétences ou la position généalogique prééminente. L’instauration progressive d’un accès exclusif des descendants de Takumasiva à la position suprême a probablement ouvert le choix interne à des hommes jeunes (Vaimu’a) et à des femmes (Toifale, Seilala, Amelia, Aloisia), la souplesse des critères de sélection venant compenser la fermeture du groupe de descendance au sein duquel le choix était fait.

  • 142  Vaimu’a désigna sa sœur, Falakika Seilala, pour lui succéder avant de mourir. Elle conserva un de (...)

24La dernière partie du texte de Henquel (fin de l’ensemble C et ensemble D) laisse ainsi apparaître les nouveaux contours des groupes de descendance (fa’ahiga) au sein desquels circulent les noms-titre ainsi que des principes de succession plus nets qu’ils ne l’étaient auparavant. Relations généalogiques resserrées, ancienneté relative et qualités personnelles semblent prendre le pas sur des facteurs tels que le statut acquis, la force, le soutien des dépendants et des ancêtres dans le cadre d’une cooptation au sein d’ensembles plus ouverts. Le choix est fait ici parmi les « anciens » (kau mātu’a) des seules branches généalogiques principales des groupes Vehi’ika et Takumasiva. Une fois écartés les descendants de Vehi’ika, ceux de Takumasiva obtinrent, avec l’appui des missionnaires, le monopole de l’accès à l’aristocratie (tama’aliki) et de la succession à la position suprême. Les descendants de Vaimu’a et de ses collatéraux constituent désormais l’unique – et somme toute très vaste – vivier où sont désormais sélectionnés les chefs suprêmes dotés de souveraineté sur l’ensemble de l’île (rappelons qu’auparavant rien ne prouve que cette position suprême s’étendait sur toute l’île). L’institutionnalisation de la position et de sa transmission s’est accompagnée de l’apparition tardive du nom-titre, Lavelua, qui leur appartient et leur correspond. Créé en référence à la position suprême par la reine Seilala, sœur et successeur de Vaimu’a, il circule désormais d’un hau à l’autre entre les différentes branches de ce seul groupe de descendance142.

25Cette institutionnalisation progressive des critères et des procédures de succession écarta la chefferie wallisienne du modèle précédent et acheva son autonomisation par rapport à Tonga. Retenons que, désormais, le statut et la position de hau, supérieurs à tous les autres statuts et positions (tu’i), reviennent aux seuls descendants de Takumasiva, ancêtre de référence ultime. Ils sont parfaitement affranchis de tout adossement statutaire et de toute subordination à Tonga.

Le renforcement progressif de la rivalité entre Mu’a et Hahake

26On se souviendra que, suite à l’installation à Mala’evaka des hau descendants de Takumasiva (récits de l’ensemble C du manuscrit de Henquel), les logiques d’affrontement ont opposé, au début du xixe siècle, l’entité émergente de Hahake à celle de Mu’a. La rivalité s’est alors organisée selon des formes et des clivages changeants (récits de l’ensemble D). Cette recomposition des entités constitutives de la société insulaire apparaît ici comme le résultat d’une lutte armée où la suprématie de Hahake se mit en place et s’affirma selon un modèle connu pour Futuna. L’histoire connue de cette île voisine – dont les traditions wallisiennes parlent très peu car elle est restée à l’écart de la zone d’influence tongienne – est en effet instructive sur les dynamiques à l’œuvre entre des entités spatiales en fréquente recomposition : après que Lalolalo eut réuni sous sa domination plusieurs entités sociospatiales (Tu’a, Vele et Alofitai) en une unité appelée Alo, elle lutta contre sa rivale, Sigave, pour une suprématie (malo) que chacune tentait de gagner par les armes (Frimigacci et Vienne 1990 dont 171-172, Kirch 1994a : 204-213). Les vaincus (lava) se soumettaient aux vainqueurs jusqu’à ce que les circonstances leur donnent les moyens de prendre le dessus. À Futuna, ni les circonstances ni les missionnaires ne favorisèrent, comme à Wallis, la réduction de cette suprématie à la forme d’une royauté unifiée : deux « royaumes » ont résulté des rivalités inscrites dans la structure même de la société insulaire. Quant aux entités appelées Tu’a et Alofi – elles-mêmes constituées des chefferies recomposées de Loka, Alofitai et Mauifa –, elles disparurent définitivement après des défaites militaires qui ne leur permirent pas de se relever avant que la mission et l’administration ne cristallisent l’organisation locale de la chefferie sous forme de deux « royaumes » différents.

27Pour en revenir à Wallis, Henquel livre une documentation circonstanciée sur l’émergence de ces entités et des groupes de descendance qui y sont établis à la veille de l’arrivée missionnaire (ensemble D). On y voit s’organiser et se radicaliser une rivalité dont l’inscription dans l’espace de l’île s’affirme progressivement. La mention de Hahake apparaît, alors que se cristallise l’opposition des descendants de Takumasiva qui, chassés de Niuvalu, s’installent plus au nord pour s’opposer à Mu’a, dont l’emprise spatiale se précise tout en se réduisant. Ce modèle est nouveau en ce que les seules entités spatiales antérieures clairement définies par les traditions (partage entre Hoko, Kalafilia et Fakatē, partage entre leurs descendants, Liaki et Huka) remontent à l’administration directe de Tongiens (ensemble A). Tongatapu, l’île capitale de ces derniers, présentait à cette époque – et présente toujours – des régions homonymes. On peut ainsi se demander s’ils n’instaurèrent pas à Wallis cette partition pour faciliter le contrôle de la population et une duplication de l’organisation des prestations cérémonielles (versement de prestations et de tributs annuels). J’ai déjà souligné qu’ailleurs dans le texte de Henquel, des régions appelées Hihifo, Alagau et Mu’a n’ont ni frontières ni existence hors des hommes qui les habitent et les dirigent : seules comptent les résidences et les réseaux qu’elles constituent plus ou moins durablement. L’apparition de Hahake et son extension spatiale résultent de la puissance des hommes qui, installés là, s’y dressent progressivement face à Mu’a, définissant cette entité nouvelle et l’animant à partir de leur résidence.

28Sans le faire explicitement, le texte de Henquel suggère bien l’ancien caractère labile de ces entités, aujourd’hui territorialisées sous forme de « districts », mais initialement fondées sur les hommes et les relations qui leur donnent réalité. Cet aspect des entités sociales, davantage fondées sur la personne et la position des chefs que sur les territoires, est capital pour comprendre les sociétés de la région, la société wallisienne en particulier : les territoires n’ont pas d’existence en soi et pour soi. Leur existence et leur définition reposent sur les relations entre les hommes et entre les résidences d’où ancêtres et déités président aux destinées individuelles et collectives : Mu’a et Hahake ne s’actualisent que dans la relation des populations aux chefs qui les dirigent et à leurs ancêtres. Ces entités s’actualisent également dans leur relation à l’extérieur et dans l’interaction entre chefs, ce qui suppose celle entre leurs ancêtres respectifs. Aussi, l’absence de toute référence à Hihifo dans le corpus de Henquel pourrait-elle s’expliquer par la négation de l’autorité de ses chefs, et donc, de leur existence.

29Toutefois, la suprématie militaire de Hahake ne fut écrasante que très tardivement. Dans l’ensemble C (relatif à l’émergence des lignages Takumasiva et Vehi’ika) et au début de l’ensemble D (relatif aux premiers descendants de Manuka), les récits de Henquel mentionnent des arbitres (Hoko, Mahe, « les ’aliki » sans autre précision) qui semblent avoir régulé la succession des hau en fonction de la capacité des hommes à exercer une suprématie dont on suppose qu’elle s’étendait au moins sur tout le sud de l’île dans son extension maximale, Hahake compris. La fin de l’ensemble D signale la suprématie définitive de Hahake en ce que Kivalu, personnage originaire de Hahake, devient l’arbitre de la succession réservée aux descendants de Takumasiva et l’officiant principal des investitures royales (Poncet ms. : 9, 1951). En changeant de résidence, les Takumasiva créèrent ainsi les conditions d’un renouvellement complet de la chefferie et des relations qui l’organisaient. Avant même l’arrivée des missionnaires, s’est élevé le nouveau système, dans son élaboration tumultueuse centrée sur Hahake et la descendance de Takumasiva. Il prit le relais de l’ancien système dont un vestige réside dans l’organisation de la chefferie de Mu’a autour des descendants de Vehi’ika (cf. supra).

2. L’émergence de la chefferie moderne

  • 143  « Kae hoki to’a pe foki he tahi, pea ’aliki tona famili. […] E fakanofo pe he tahi tagata to’a, i (...)

30Dans les récits anciens, l’exercice de la force et de la violence paraît conforter statut et positions, ou les bouleverser. Commentant ces récits, A. Liufau m’expliqua : « Quand un homme [de Hahake] s’imposait par la bravoure, sa parentèle devenait ’aliki. […] On confiait la charge suprême à un brave, au temps païen [sans considération pour l’ascendance et le statut]. Si ce brave [en position suprême] mourait, son temps de suprématie militaire cessait [et ses proches perdaient leur statut]. Alors ’Uvea obéissait à un guerrier de Mu’a. Si ce dernier mourait contre Hahake, alors on ne choisissait plus dans sa parentèle. On choisissait dans une parentèle guerrière de Hahake, […] ainsi allait la succession [des hommes et des parentèles] au temps païen. Il n’y avait pas de succession réglée dans les parentèles143 ».

31Je vais revenir ici sur le fait que la guerre, toujours présente, est pourtant subordonnée du point de vue des valeurs locales associées à la chefferie et au bon gouvernement. Les récits n’en présentent pas moins les dimensions implicites : le caractère opérationnel de la violence reposait sur le moyen qu’elle offrait aux combattants de manifester la qualité de leur relation aux ancêtres. Guerre et violence renvoient, à Wallis comme ailleurs dans la région, à l’implication directe des déités préchrétiennes dans un monde social qui leur était poreux (Sahlins 1995, Chave-Dartoen 2013). Les missionnaires travaillèrent activement à la substitution du Dieu chrétien à ces déités. Tout puissant, il prit leur position comme source de statut et d’efficacité dans l’action.

Le renforcement de la position royale et la constitution du Conseil

  • 144  Le texte de Henquel (ms. : 15) peut laisser penser qu’il ait également réglé le sort d’Eiki, meurt (...)

32La rivalité entre Hahake et Mu’a et la domination du premier entraîne, à la fin des récits de Henquel, un renouvellement des figures importantes : avec l’abandon définitif de l’association entre la charge suprême (hau) et la résidence appelée Niuvalu, le personnage portant le nom-titre de Hoko, maître des lieux, disparaît du premier rang des acteurs locaux et perd le rôle de garant qu’il avait précédemment. À partir de Takumasiva, Mahe prend le relais de Hoko, tandis que Fotuatamai prend la charge d’accueillir les descendants de Takumasiva en sa résidence de Mala’evaka. Le porteur du nom-titre Mahe joue à plusieurs reprises un rôle d’arbitre et de justicier décisif dans le basculement de la prééminence entre les groupes Takumasiva et Vehi’ika : il règle, comme je l’ai indiqué plus haut, les successions de Pou, Tuakalau, Lilo kaivale et Galu vaivaikava144. Mahe exerce donc un contrôle serré sur l’usage qui est fait de la charge suprême et apparaît, parmi les aristocrates (’aliki) de l’époque, comme l’arbitre ultime, rôle qu’il conserve partiellement lors des actuelles investitures royales puisqu’il est chargé d’en assurer certaines phases cruciales. Il est alors rattaché à Hahake, bien qu’il soit originaire du sud où ses ancêtres ont d’abord officié. Le texte de Henquel raconte (ensemble C) comment il conféra la charge suprême à son neveu utérin, Vehi’ika, donnant pour la dernière fois aux aristocrates du sud une suprématie qui leur échappa ensuite définitivement. Mahe est le seul nom du Conseil actuel qui soit attesté sous la forme de nom-titre ancien. Les noms Kivalu et Kulitea prennent un relief particulier dans l’ensemble D sans que l’on sache s’il s’agit de noms-titre : Kivalu déposa Ngalu vaivaikava, dont il prit la succession, tandis que Kulitea vint assurer, avec ses descendants, ce qui apparaît comme une régence. Cette décision fut prise par les pairs (Mahe, Kivalu, ’Ulu’i Monua et Fotuatamai), hommes de Hahake (Henquel ms. : 24), faute sans doute de candidat satisfaisant parmi les descendants de Takumasiva.

33L’ensemble des derniers récits (ensemble D) du corpus de Henquel met ainsi en scène, à différentes occasions, les aristocrates (’aliki) qui formèrent, autour du hau Vaimu’a et de sa fille Amelia, le Conseil ’aliki fau (glosé comme la « grande chefferie » kau’aliki lalahi) tel qu’on peut encore le connaître de nos jours. Le plus ancien de ces noms-titre est Mahe. Son importance s’estompe à la fin de l’ensemble des récits C, face à Kivalu, Kulitea et Ulu’i Monua. Tous, ainsi que le « chef de guerre » Pulu’i’Uvea, jouent un rôle essentiel dans les récits de l’ensemble D. Fotuatamai et Mukoi fenua, les deux noms-titre du Conseil actuel qui n’apparaissent pas dans le récit de ces événements, sont toutefois des personnages qui, dans les traditions, sont contemporains des faits : le premier accueille les descendants de Takumasiva à Mala’evaka et les installe à Hahake. Auparavant, il avait escorté Filisika à Tonga (et y était retourné pour accompagner la fille de ce dernier auprès du tu’i Tonga). Mukoi fenua, quant à lui, est un frère de Filikekai, un oncle, donc, de Manuka. Tous sont des combattants et des aristocrates proches des hau du début du xixe siècle.

  • 145  ’Aliki Liufau confirma qu’« au temps païen […] les “chefs suprêmes” guerriers choisissaient leur e (...)
  • 146  Rensch donne le texte en version bilingue. J’intègre ici les formulations wallisiennes pertinentes (...)

34Les noms de ces personnages ont été conservés et portés par leur descendance. Comme indiqué en introduction, ils désignent désormais les six membres du Conseil sous forme de noms-titre, c’est-à-dire sous forme de noms associés à des charges et à des positions statutaires. Ce Conseil est assemblé autour du roi qui, issu de Takumasiva, reçoit lors de son investiture le nom-titre de Lavelua. Instauré après l’évangélisation comme une institution de forme fixe, le Conseil devait initialement être moins formalisé et se constituer des soutiens sur lesquels Vaimu’a avait pu se reposer, c’est-à-dire des hommes qui avaient activement contribué à assurer son autorité et son assise au moment de l’arrivée des missionnaires145. Il est significatif que les missionnaires et la chefferie ainsi constituée aient estimé nécessaire de fixer la composition du Conseil en précisant le rôle de ses membres, leurs attributions et leurs responsabilités respectives dans un document appelé Code de Wallis (Rensch 1981146), rédigé en 1870 par l’évêque avec l’assentiment de la très dévote reine Amelia et promulgué en 1871 :

« 1− Il y a un chef suprême unique [’aliki haupe (ou hau)] à Wallis. On l’appelle le roi du pays [tu’i o te fenua]. Il est la source de toute autorité dans le pays [Ko te tafito ia o te pule fuape ’e fai i te fenua]. C’est lui qui désigne les ministres [’e ina fakatotonu te kau’aliki] et les autres chefs [kau matu’a], à qui il délègue son autorité [’e vavae ki ai tana pule] comme à ses auxiliaires.

2− Les chefs anciens [’aliki matu’a] sont Kivalu, Mahe, Kulitea, Munua [Ulu’i Monua], Fotuatamai et Mukoifenua. Ce sont les principaux auxiliaires du roi, et ils sont nommés par le roi.

[…] 12− À la mort du roi on fait des prières pour le pays ; puis Kivalu convoque les chefs anciens [’aliki matu’a] pour qu’ils délibèrent à la suite de quoi il désigne un nouveau chef suprême comme successeur du roi. »

35Notons d’abord que, contrairement aux pratiques antérieures, la possibilité d’une destitution n’est pas envisagée (article 12) : c’est une royauté de droit divin qui est ainsi mise en place. De plus, tous, « le roi et ses chefs seront les premiers à se soumettre parfaitement à la loi du pays [te fono o te fenua] » (art. 8). L’expression te fono o te fenua est ambiguë en ce qu’elle peut désigner une institution, le « conseil du pays » dont il n’est pas fait mention par ailleurs : s’agit-il de l’assemblée générale (fono lahi) mentionnée à l’article 7 ou, comme le choisit Rensch, traducteur du texte, de « la loi du pays » ? Dans les deux cas, le Code reconnaît la subordination de l’autorité du roi et des membres de la chefferie au principe supérieur qui revient à ce qui est généralement appelé « coutume » en français local. Ce terme désigne les logiques et les circulations cérémonielles propres à la société locale ainsi que l’institution de la chefferie qui en est garante, tous niveaux de décision confondus. L’autorité du roi et de son Conseil est aussi soumise à un autre principe :

« 9− Il n’y a qu’une seule religion à Wallis, la religion catholique ; et ni le roi ni les chefs n’ont le pouvoir d’y établir un autre culte : ce qui amènerait le malheur sur leur pays.

10− Le chef (pule) civil est chargé de l’entretien du clergé du pays. »

36Ici, le Code subordonne de façon très claire le roi et la chefferie à l’autorité de la religion et du clergé catholique, dont ils doivent assurer la subsistance selon un modèle ancien signifiant interdépendance, mais aussi reconnaissance de l’autorité (cf. infra). Dans cette perspective, il en fait les protecteurs obligés de la religion catholique et du Dieu chrétien qui assurent la prospérité de tous sous leur autorité.

37Autre aspect important du Code : en attribuant le choix du roi au conseil des « chefs anciens », il désamorce certainement les rapports de force entre descendants de Takumasiva pour faire davantage de place aux qualités personnelles, notamment vertu et altruisme. Cette procédure, encore mentionnée par Rau en 1935 n’a plus cours, probablement parce que la plupart des membres du Conseil appartiennent aussi, du fait de leurs connexions généalogiques multiples, à l’aristocratie éligible au titre suprême. Aussi, de nos jours, les groupes de descendance aristocratiques ont-ils repris, avec leurs rivalités internes, les droits sur le nom-titre de Lavelua et sur sa dévolution : les anciens des différentes branches généalogiques issues de Takumasiva procèdent au choix, entériné ou rejeté par Kivalu et le Conseil, cette initiative donnant une nouvelle actualité au principe de cooptation.

38Il n’en reste pas moins que le Code de Wallis et les institutions qu’il impose apparaissent comme un aboutissement de l’histoire racontée par Henquel : violence et rivalités sont enfin jugulées. Il instaure sous l’autorité ultime du Dieu chrétien et de ses représentants, le Conseil, le mode de succession royal et une organisation administrative intégrant les trois districts. Est aussi mise en place la hiérarchie, toujours en vigueur, des statuts et des fonctions coutumières :

« 3− Il appartient aussi au roi de nommer les chefs de districts [matu’a pule], qu’on appelle préfets [pelefeto], ainsi que les autres chefs sous la dépendance du préfet.

4− Le préfet est le chef civil du district. Il dépend du roi. Lui et les chefs sous sa dépendance veillent sur les gens du district et les jugent.

5− C’est aussi le roi qui nomme les chefs de village [matu’a fenua], comme guides de leurs gens, sous sa dépendance.

6− En cas de très grave transgression d’un chef, le roi a le droit de le déposer et d’en nommer un autre à sa place.

7− Une autre attribution du roi est de convoquer et de présider l’assemblée générale [fono lahi], qui réunit les chefs sous sa dépendance pour discuter avec eux les affaires du pays. »

39Angleviel donne une indication précieuse sur la façon dont s’articulent ces niveaux. En 1878, quelques années donc après l’édiction du Code, Mgr Elloy écrit en effet : « Dans leurs rapports avec les matu’a [fenua] et les ofisa [« officiers »] les missionnaires se rappelleront toujours que le vrai pouvoir du pays réside dans les matu’a [fenua], ils sont la charpente qui soutint le corps du pouvoir, le cœur qui l’anime, les kau ofisa sont les bras et les mains qui agissent » (1898 : 688).

  • 147  Mallet avait été précédé, la même année, par du Bouzet, qui avait laissé un règlement pour les nav (...)
  • 148  Près de cinq cents étrangers, dont trente-six Occidentaux et métisses sont recensés à Wallis entre (...)

40L’établissement de ce Code fut progressif. La première étape remonte, semble-t-il, à 1842 : divers documents signés par le roi et le commandant Mallet147, de L’Embuscade, réglaient le contact avec les étrangers et demandaient le protectorat à la France148 (Henquel ms. : 29, Angleviel 1989 : 323-328). En 1843, le commandant La Ferrière, du Bucéphale, suggérait à Bataillon de stabiliser le pouvoir royal et d’en contrôler la portée par l’établissement d’un conseil de vingt chefs élus par tous les chefs de l’archipel (Angleviel 1989 : 347). Dès 1851, un premier Code était diffusé par Bataillon (Roux 1995 : 126), suivi d’une « Constitution du royaume de Wallis », promulguée en 1863, et complétée par le Code de 1870-1871 (Henquel ms. : 41). Monseigneur Blanc indique que ce code de lois fut établi par Bataillon à partir du Décalogue (1914 : 55).

41Il y a lieu de rappeler ici que dans un premier temps, le pouvoir royal de Vaimu’a et de ses successeurs fut instable. Selon Roux, les investitures des reines Falakika Seilala (sœur de Vaimu’a) et Amelia (fille de Vaimu’a) relancèrent le conflit entre catholiques et protestants (1995 : 126-127). Contrairement à ce qu’écrit Gunson (1987) ce choix de femmes dévotes et soutenues par la mission ne correspondait pas à la tradition des « chefs féminins » (sacred women chiefs, female ‘headmen’) qu’il identifie ailleurs en Polynésie. Roux (idem) indique que le conflit confessionnel fut également entretenu par les abus de la mission en matière d’appropriation foncière et par les « exactions » de certains prêtres, notamment ceux qui, d’origine locale tels Petelo et Gata, seraient devenus incontrôlables.

42Sous l’influence missionnaire, la royauté wallisienne fut donc consolidée et prit l’aspect général d’une monarchie constitutionnelle sans toutefois en suivre tous les principes. Le Code élaboré sur plus de vingt ans par Mgr Bataillon subordonnait les pouvoirs du roi, des chefs et des différents conseils (conseils de village, conseils de district, « assemblée générale ») à l’autorité conjointe de ce qui est désormais désigné par le terme polysémique de « coutume » et de la religion catholique (Dieu et son clergé).

43Ce résultat scella un processus à la fois particulier et général. Les missionnaires, protestants comme catholiques, qui ont opéré la première colonisation dans la région ont tous élaboré des codes de loi visant à protéger leur établissement et ce qu’ils considéraient comme les intérêts de leurs prosélytes. Claire Laux (2000) souligne l’attention particulière des catholiques pour les institutions et les coutumes locales. Le cas wallisien est toutefois particulier. Résultant d’initiatives successives, il combine une sensibilité à la culture locale, un monopole religieux et une emprise sociale que les maristes surent organiser et maintenir.

44L’existence de ce Code écrit est inconnue sur l’île de nos jours. Elle ne fut pas connue de Rau, qui pourtant rédigea en 1935 une thèse de doctorat en droit intitulée « La vie juridique des indigènes des îles Wallis », portant sur les principales règles du droit coutumier. Elle ne le fut pas, non plus, du Docteur Viala, premier résident-médecin qui, après quatre années passées sur l’île (1905-1909) affirme : « Les lois indigènes sont innombrables. Il n’y a pas de code écrit ; les lois, règles et coutumes, sont conservées par la seule tradition orale. Il y en a qui datent de plusieurs siècles ; d’autres naissent chaque jour et réglementent les moindres actes de l’existence journalière de l’indigène » (1919 : 229). L’action missionnaire et ce code ont pourtant favorisé une synthèse durable qui fonde ce qui est aujourd’hui considéré comme la « coutume », la « tradition » wallisienne (’aga’i fenua). Ce Code s’inscrit donc dans le programme général missionnaire, mais il a instauré un ordre qui, pensé comme séculaire, résulte de la conjoncture particulière de la situation locale avec l’action combinée des aristocrates prééminents et des missionnaires catholiques. Je reviendrai sur cette question après avoir rappelé les conditions historiques et sociales de l’installation de ces derniers.

Le contexte tendu de l’installation mariste

45Les missionnaires catholiques furent déposés à Wallis-et-Futuna pour stopper l’expansion protestante qui touchait, à l’époque, tous les archipels de Polynésie occidentale (Campbell 1983 ; Angleviel 1989 : 242). En 1826, les méthodistes wesleyens s’étaient installés à Tonga où ils obtinrent le soutien de Tāufa’āhau, chef de Vava’u. Puissant rival du tu’i Tonga, ce dernier profita de leur soutien pour réunifier l’archipel sous son autorité, cumulant les fonctions de tu’i Tonga et le titre de Tu’i Kanokupolu sous le nom de « Roi Georges » (King Georges). Les années 1830 virent l’expansion régionale des méthodistes : à Fidji, Samoa, Tonga, mais aussi à Rarotonga et aux Gambier (Laux 2000 ; Angleviel 1989 : 204-215). De leurs établissements tongiens, ils s’opposèrent farouchement à la mission catholique (Roux 1991, 1995 : 284) qui offrait une alternative aux insulaires hostiles à leur arrivée et aux visées de Tāufa’āhau. Ce type de ressort joua à Wallis. Le chef suprême Vaimu’a et son entourage furent amenés à faire un choix entre deux aspects d’une offre religieuse – chacune assortie d’alliances économiques et politiques différentes – dont la nouveauté exerçait une attirance inéluctable sur une part considérable de la population.

46Au début du xixe siècle, les sociétés de la région furent confrontées à des dynamiques nouvelles qui transformèrent radicalement les hiérarchies et rapports de force locaux, les organisations sociales et les systèmes de représentation. À la fin du xviiie siècle, suite à la découverte des îles du Pacifique par les Occidentaux, les voyages, contacts et incursions se multiplièrent : batteurs de grève et trafiquants de toutes sortes (santal, bêche-de-mer, tortue, huîtres perlières, cachalot et baleine, un peu plus tard coprah et traite humaine à destination des plantations australiennes) affluèrent. Ils écumèrent la région en quête des ressources immédiatement accessibles alors que les États coloniaux (Angleterre, France, Allemagne, États-Unis) convoitaient les richesses potentielles et les commodités qu’offraient les meilleurs mouillages pour la maîtrise des routes militaires et commerciales. À leurs rivalités, se coupla – et souvent se combina – la concurrence féroce des congrégations religieuses pour l’évangélisation. Les catholiques attisèrent les volontés expansionnistes de la France afin de mieux s’y appuyer, tandis que les protestants anglophones (principalement à cette époque la London missionary Society anglicane et les méthodistes wesleyens) recevaient un soutien actif de Grande-Bretagne.

  • 149  Rafles de main-d’œuvre, sur l’île de Pâques et en Océanie centrale, à destination des mines de gua (...)

47Les sociétés océaniennes accueillirent ou subirent différemment ces différentes formes d’intrusion aux conséquences parfois tragiques pour les populations, radicalement déstructurantes pour les groupes sociaux149. Il a pourtant été montré qu’en de nombreuses circonstances, les étrangers furent accueillis et employés au service de logiques et d’intérêts propres aux acteurs insulaires (Campbell 1983 ; Sahlins 1989, 1995 ; 1991 ou Tcherkézoff 2002, entre autres). L’exemple wallisien n’est, dans ce contexte, qu’un cas d’espèce. Wallis, bien qu’éloignée des routes maritimes les plus passantes, ne fut pas épargnée par ces contacts qui, loin de se couler dans l’ancien schéma des échanges réglés avec les sociétés océaniennes voisines, prirent les formes violentes de la prédation. Dans certains cas, ce fut au profit des visiteurs, dans d’autres, au bénéfice des chefs locaux qui répondirent par l’assassinat et le pillage à ce qui fut perçu, de bonne ou de mauvaise foi, comme des provocations ou des agressions.

  • 150  Poncet (ms. : 13) reprend cette narration. Une autre version des faits a été produite par les mari (...)

48Henquel s’étend sur cette période, mentionnant plusieurs incidents sanglants (ms. : 26-33). Le chapitre vi relate les arrivées d’aventuriers, parmi lesquels Georges Marina (Siaosi Manini), un métis de Hawai’i déposé avec quelques hommes en 1825 pour récolter des holothuries. Bataillon (1841 : 21) et Henquel (ms. : 32-33) racontent ces événements tragiques150 : Marina, soutenu et probablement incité par Takala (fils de Vehi’ika ou l’un de ses descendants), tenta de renverser Vaimu’a. Ce faisant, il servait la restauration du groupe de descendance vaincu et la suprématie du sud face à Hahake. Le métis paya cher cette intervention : il fut massacré avec tout son équipage comme le fut, quelques années plus tard (1832), l’équipage du Oldham, suite à des méfaits que certains de ses hommes auraient perpétrés à terre (Henquel ms. : 31-32, Poncet ms. : 15, Angleviel 1989 : 195-201 pour une synthèse avec les sources anglophones).

49Après ce qui apparaît comme des préliminaires, le chapitre viii du manuscrit de Henquel (ms. : 33-36, précisions dans Poncet ms. : 15-16) est consacré à l’arrivée des protestants méthodistes (« Niua », Polynésiens originaires de Niue, petite île située entre les Îles Cook, Tonga et Samoa). Leur implantation, leur massacre et la fuite d’une partie de la population – dont certains aristocrates du sud – pour Ha’apai (Tonga) se déroulèrent entre 1834 et 1836. L’arrivée des maristes se situe peu après, dans un contexte très tendu. Cet épisode trouve place, dans le recueil, juste avant le récit attribuant à Dieu la victoire du catholicisme, bénéfique au roi et à son pays, récit lui-même suivi par un rappel succinct des pratiques anciennes que la foi catholique a contribué à éradiquer, tel le culte de déités présentées comme malfaisantes, fondé sur la crainte, la tromperie, la bravade.

  • 151  Selon Henquel (ms. : 18), Gogo maatu descend de Tupavaitupu, fils de Tu’i ’Uvea, qui s’était établ (...)

50Contrairement à ce que laisse entendre Henquel, les tentatives d’implantation méthodiste à Fidji, Samoa et Wallis, soutenues par Tāufa’āhau – le futur King George de Tonga – durèrent plus d’une décennie (Campbell 1983 ; Angleviel, 1989 : 204-216, 242). En 1834, Gogo maatu151, chef méthodiste de Niuatoputapu, était brièvement venu préparer l’évangélisation de l’île en nouant quelques contacts. Revenu en 1835 accompagné d’une cinquantaine d’hommes, il s’était établi dans le Sud où il fit quelques centaines de prosélytes, notamment à ’Utufua et Nukuatea. Les relations se détériorèrent rapidement entre certains chefs locaux et ces premiers catéchumènes, qui échappaient à leur autorité. Le jeu des provocations réciproques entraîna, selon Henquel, un premier accrochage entre le parti protestant (environ 150 hommes) et celui de la chefferie, autour de Vaimu’a (1 800 hommes dont treize Blancs). Suite à une dernière provocation, les protestants furent exterminés au sortir du fort Mata’aho (à Nukuatea) où ils s’étaient retranchés, après avoir négocié une reddition. Certains des aristocrates rebelles d’origine wallisienne furent épargnés et exilés à Hahake, sous la surveillance directe de Vaimu’a et de ses proches. L’un d’eux, Kivalu, partit suite à ce massacre pour offrir à Tāufa’āhau un kava – vraisemblablement accompagné de prestations en nourriture et en biens de valeur – sans doute pour adoucir son courroux et prévenir une expédition punitive. Les arrivées suivantes de protestants méthodistes tongiens originaires de Niua et de Vava’u (octobre 1835 et janvier 1836) se heurtèrent à l’hostilité prudente des proches de Vaimu’a, à Hahake. En 1836, raconte Henquel, Vaimu’a interdisait définitivement l’installation à Wallis de toute religion apportée par des Tongiens ou des Océaniens. La voie était donc libre pour les maristes français qui accostèrent le 1er novembre 1837.

  • 152  “The island of Uvea, approximately [… ] sent ‘pearl shells as tribute’ for inasi ceremony”.

51Le manuscrit de Henquel présente des récits de faits anciens et de faits plus récents en continuité. Ils suggèrent que, comme les marins auparavant massacrés, les protestants se sont mis en tort, ce qui n’arriva pas aux missionnaires catholiques, du fait de leurs vertus et de la providence divine. Campbell (1983) discute la partialité de cette version dont il remarque la grande proximité avec celle de Mgr Pompallier (1888). S’appuyant sur le journal du révérend John Thomas, pasteur méthodiste à Tonga et contemporain des faits, il critique la version mariste et développe une explication proprement politique des événements : depuis 1832 en effet, Tāufa’āhau, chef du proche archipel de Vava’u, s’attachait à reconquérir le grand archipel tongien, centralisant charges et responsabilités sous son autorité. Pour ce faire, il sut habilement s’appuyer sur les missionnaires wesleyens et mit progressivement en place, à Tonga, une monarchie combinant, comme cela serait plus tard le cas à Wallis, principes anciens et nouveaux. À cette époque donc, Tāufa’āhau soutenait activement les implantations méthodistes dans la région, afin d’établir les bases d’une reconquête pacifique. L’aristocratie wallisienne ne pouvait ignorer de tels projets. Il semble, en outre, que l’autonomie de Wallis n’était toujours pas totale à cette époque, contrairement à ce que laisse entendre Henquel. Outre la délégation envoyée à Tonga pour adoucir Tāufa’āhau suite au massacre, le journal du pasteur J. Thomas, rédigé entre 1829 et 1830 et cité par Angleviel (1989 : 384), indique que « l’île d’Uvea […] a envoyé des huîtres perlières comme tribut pour la cérémonie de l’inasi152 ». Or, lors de cette cérémonie annuelle, tous les dépendants de Tonga présentaient des offrandes au tu’i Tonga.

  • 153  Dans un premier temps, la mission catholique était très démunie, faute de moyens et du fait de son (...)

52Campbell propose de comprendre l’agression de Vaimu’a contre les protestants tongiens comme une stratégie pour conserver son indépendance face aux ambitions de Tāufa’āhau, indépendance qu’il aurait perdue, en définitive, en accueillant les catholiques. Cette analyse est intéressante, mais réductrice. En centrant l’analyse sur l’expansionnisme tongien, l’auteur met au second plan les vives tensions qui agitaient l’aristocratie wallisienne de l’époque, les volontés hégémoniques des missions et, surtout, le potentiel déstructurant du christianisme pour des sociétés où domaines politique et religieux n’étaient pas distingués, où statut et autorité trouvaient leur origine dans l’intervention plus ou moins immédiate des ancêtres-déités tutélaires. Pour Vaimu’a et son entourage, ces arrivées avaient des conséquences plus profondes que l’expansion tongienne ou une conversion religieuse : certes, elles minaient l’autonomie de la chefferie locale face aux proches voisins de Tonga mais, plus encore, elles défiaient la suprématie de Hahake. Elles sapaient, surtout, l’autorité de l’aristocratie en place en lui demandant de renoncer à sa position médiatrice entre ancêtres et dépendants. Plutôt que de préserver le pouvoir et l’autonomie politique – ce qui ne saurait être énoncé en ces termes d’un point de vue local –, les chefs wallisiens ont probablement cherché à intégrer au mieux de leurs intérêts le christianisme qui, attirant massivement leurs dépendants, modifiait les fondements de la société locale, en mettant en danger les bases de leur autorité. Si l’adoption du catholicisme entraîna une forme de subordination, elle fut donc consentie par l’aristocratie en place qui y trouva une assise confortée, ainsi qu’une certaine forme de prestige et quelques richesses153, tandis que le refus du protestantisme renforçait son autonomie face à Tonga.

  • 154  Le père Pierre Chanel, canonisé le 12 juin 1954, est devenu le premier martyr de l’Océanie et fait (...)
  • 155  La population totale avoisinait à cette époque trois mille personnes. Voir Poncet (ms. : 34-36) su (...)
  • 156  Voir entre autres Bérard (1854 : 33 et 41). Pour des synthèses sur la question, voir Roux (1995) e (...)
  • 157  Tu’ugahala était un homme intelligent et entreprenant. Il réunit toute la partie sud de l’île sous (...)

53La réalité de la conversion générale fut donc moins simple que Henquel ne la dépeint. Bataillon (1941), Poncet (ms.) et Campbell (1983) montrent qu’elle ne fut pas une entreprise aisée. À Futuna, le Père Chanel fut assassiné en 1841154. À Wallis, les missionnaires affrontèrent au péril de leur vie plusieurs revirements de Vaimu’a et de ses proches jusqu’à sa conversion, en 1842. À cette date, un traité d’amitié et de commerce fut signé avec la France, la Marine française assurant la protection de la royauté naissante. Une agitation profonde persista toutefois pendant près de dix ans. Trois à quatre cents protestants155 se regroupèrent à Falaleu, alors résidence de Vaimu’a156, autour de Po’oi, son cousin et rival. Parti un temps pour Tonga, ce dernier était revenu, avec toute sa suite, converti au méthodisme qu’il tenta en vain de répandre à Wallis. Tu’ugahala157, autre cousin de Vaimu’a devenu champion du catholicisme, l’affronta pour ensuite se liguer avec lui contre Vaimu’a. Après le départ de Po’oi à Tonga (1851), diverses tentatives de retour avortèrent. En 1866, une ambassade conduite sur le vaisseau britannique, la Brisk, contestait en vain auprès de la reine Amelia, fille de Vaimu’a, le monopole des catholiques (Angleviel 1989 : 577). En 1852, le Père Padel ramenait à Wallis cinq cents personnes de Tokelau menacées par la famine suite à un cyclone. Rapidement convertis, ils comblèrent certainement les pertes dues au départ définitif de Po’oi et de sa nombreuse suite pour Tonga.

54Ces arrivées successives et les événements qui en ont résulté impliquaient des transferts de loyauté entraînant troubles et conflits armés. Henquel, qui donne quelques détails sur l’installation protestante, reste, comme Bataillon, muet sur les difficultés des missionnaires maristes et les tensions qu’ils provoquèrent (Angleviel 1989). Globalement, ces mouvements et les tentatives d’évangélisation renforcèrent les rivalités qui animaient les différentes branches de l’aristocratie wallisienne. Celle de Hahake se rangea derrière Vaimu’a, celle de Mu’a, plus divisée, se rallia tantôt derrière Vaimu’a, tantôt derrière des hommes locaux favorables à l’installation de nouveaux cultes – protestantisme comme catholicisme – qui les affranchissaient de la souveraineté de Hahake et de Vaimu’a. Parmi ces aristocrates de Mu’a, Po’oi et Tu’ugahala étaient de proches cousins de Vaimu’a.

  • 158  Ce que firent ensuite les protestants rassemblés à Falaleu autour de Po’oi.
  • 159  L’installation missionnaire à Wallis est bien documentée : voir entre autres Roux (1995 : 51-67), (...)

55Tu’ugahala, originaire du sud, eut, plus encore que Po’oi, une position ambivalente. Il utilisa les arrivées des protestants comme des catholiques pour défendre son droit sur la position suprême. Usant de chemins établis, de réseaux anciens, les protestants avaient tenté leur pénétration par le sud. Cherchant à obtenir la protection de Vaimu’a, les prêtres maristes choisirent une autre stratégie et s’établirent à Hahake dès qu’ils en eurent la possibilité158. Installés au plus près du gouvernement, mais animant au même moment la première communauté chrétienne sur l’îlot Nukuatea (tout au sud) sous la protection de Tu’ugahala, ils purent ajuster leur politique aux contingences et aux tensions que leurs interventions – et celles des autres étrangers – pouvaient causer. Ils surent ainsi jouer sur la rivalité des grands aristocrates en évitant les graves conflits. Ils obtinrent une conversion quasi-générale au catholicisme romain en 1842 et le soutien indéfectible du roi après ce qu’ils présentent comme des « persécutions » sporadiques (1840) et l’amorce d’un conflit armé généralisé entre les catholiques au sud, rangés derrière T’ugahala, et l’aristocratie de Hahake qui, derrière Vaimu’a159, resta longtemps hostile à l’influence grandissante des missionnaires et aux aristocrates de Mu’a qui les avaient soutenus dans un premier temps.

56En taisant les tensions relatives à l’installation des maristes, Henquel ne cache pas tant leurs difficultés qu’il ne minimise la position fluctuante du roi Vaimu’a – futur roi Jean-Baptiste (Soane-Patita) – à leur égard et les violentes oppositions que leur prosélytisme entraîna au sein de l’aristocratie. Il est probable que le recul aidant, il trouva peu judicieux de rappeler les divisions et les félonies que la conversion put créer au sein même du groupe de descendance qu’ils finirent par unifier dans la foi chrétienne et les nouvelles lois défendues par l’Église. Il renforça ainsi la conviction que le peuple wallisien était prédestiné à la religion catholique tout comme cette dernière trouvait, dans la « coutume », une expression parfaite.

L’instauration d’un « État catholique »

57Le récit de Henquel s’arrête précisément là où commence l’influence directe de la mission. Les ensembles de récits C et D y présentent, avec les grands principes de la chefferie, les circonstances qui présidèrent à la fixation de sa forme contemporaine. Le roi forme désormais la clef de voûte d’une organisation spatiale à trois niveaux dans une société insulaire répartie en trois districts, eux-mêmes composés de communautés locales. Au premier niveau, celui de l’île, correspond le conseil des « grands chefs » (kau’aliki lalahi, le Conseil) ; au dernier niveau, celui des communautés, correspondent les « petits chefs » (kau’aliki liliki) ; à l’articulation que forme le niveau intermédiaire des districts, se trouvent les « chefs de district », appelés « préfets » (pelefeto) dans le Code et aujourd’hui appelés faipule. À l’époque de Henquel, l’armature de la chefferie wallisienne est définitivement figée et la succession royale verrouillée dans la seule descendance de Takumasiva. Bien que tardif (circa 1910) au regard des événements fondateurs qu’il relate, le texte de Henquel constitue ainsi le document qui, faisant référence, avalise l’organisation de la chefferie telle qu’elle a été figée par les missionnaires et la reine Amelia, fille de Vaimu’a, dans le Code de Wallis (1870).

  • 160  Dès 1847, y était établi un séminaire, un temps transféré en Australie (Poncet, ms. : 41).
  • 161  Le docteur Viala, un médecin militaire, est le premier résident arrivé à Wallis (1905-1909). Il fi (...)

58Suite aux événements des années 1830 relatés par les chroniques du Père Henquel, la mission n’eut pleinement le contrôle de la situation qu’une génération plus tard, dans les années 1870. La seconde moitié du xixe siècle vit ses efforts pour consolider la position de Hahake et de la branche régnante, pour repousser définitivement les protestants anglophones hors de Wallis, mais aussi pour en combattre l’influence dans la région. Wallis était devenue, en 1843, le centre du vicariat de l’Océanie centrale160 auquel étaient rattachés prêtres et catéchistes destinés à essaimer vers Futuna, Tonga, Fidji, Samoa, Rotuma et la Nouvelle-Calédonie (Poncet ms. : 30-33 ; Angleviel 1989 et 1993 ; Laux 2000). Vaimu’a avait passé l’essentiel de sa vie dans le village de Falaleu où il recevait un soutien massif de la population, mais en 1876, un édifice maçonné destiné à servir de « palais » était construit au pied de la cathédrale, sur la terre-même (Mala’evaka) d’où ses ancêtres avaient jeté les bases de la dynastie qu’il représentait. La résidence royale était ainsi définitivement fixée dans le village de Mata’utu, à proximité de l’église et du presbytère. En 1910, date approximative de la rédaction du document de Henquel, la mission avait perdu une partie de son rayonnement régional. Elle était cependant devenue un acteur central dans la vie de l’île, comme le constate l’un des premiers représentants du gouvernement français, le médecin-résident Viala (1919 : 230)161. Des sources relativement nombreuses (rapports, correspondances, mémoires tels que Bataillon 1841, Blanc 1914) et des synthèses plus ou moins approfondies (Burrows 1937, Poncet ms. et 1972, Angleviel 1989 et 1993, Roux 1995, Laux 2000) documentent le détail de cette implantation et son rôle, tant dans la vie intime que dans la vie sociale des insulaires à la fin du xixe et au début du xxe siècle.

  • 162  Une première demande de protectorat fut adressée au gouvernement français dès 1842 par le roi Soan (...)
  • 163  Le premier résident de France fut Chauvot (1888-1892), suivi de Keroman, Sainte-Marie, Ponge, Chaf (...)
  • 164  L’ouvrage de Mgr Blanc (1914) est un réquisitoire en faveur de la mission et de son œuvre à Wallis (...)

59Une des conséquences les plus visibles de cette influence très directe fut de préparer, puis de construire, le lien politique qui allait se mettre en place entre la société locale ainsi redéfinie et l’État français. Ce lien, très informel162 et quasi organique sous le second Empire, dut être renégocié sous la troisième République, ouvertement anticléricale. La demande de protectorat, instamment formulée le 19 novembre 1886 par la reine Amelia, fut ratifiée par le président de la République française le 5 avril 1887. Elle incluait la reconnaissance du catholicisme comme religion d’État sur l’archipel, concession plusieurs fois remise en cause par les résidents, représentants sur place de l’État français (Pollock 1900, Roux 1995). Deux points de friction importants sont récurrents dans les archives : i) l’impossibilité pour l’État de mettre en place la levée durable et régulière de taxes ; ii) le recours de la mission au « travail forcé » – ou « corvées » – avec le concours actif de la chefferie pour la construction des églises et des différents bâtiments nécessaires à son programme (presbytères, séminaire, couvent, internats, etc.). Ce système de corvées s’inscrit dans une pratique ancienne selon laquelle la population se rassemble, à l’appel de ses anciens et des chefs, pour fournir un travail collectif. Avec d’autres types de prestations, il constitue les « obligations » fatogia constitutives de la relation entre tout chef et ses dépendants. Je vais revenir sur le principe de ces obligations, mais je mentionnerai ici leur extension dans une forme massive et quasi permanente au bénéfice de la mission et de ses projets. J.-C. Roux (1995) documente les faits de façon détaillée et montre que cet usage sembla abusif aux résidents Viala et Brochard confrontés à leur propre impuissance face à des besoins pourtant considérés comme urgents en termes de santé publique ou d’éducation, par exemple. Ils s’attachèrent à en combattre le principe sans jamais y parvenir tout à fait. Brochard obtint toutefois en 1910 la renégociation du traité de protectorat de 1887. La révision du traité étendit les prérogatives des résidents et de l’État163. Il y était précisé que dorénavant, « le roi devra prendre conseil du résident pour toutes les affaires importantes et s’en remettre à son avis, sauf son recours, en cas de désaccord, à la haute autorité de M. le gouverneur de la Nouvelle-Calédonie et dépendances » (Rau 1935 : 21). Cette nouvelle version excluait en principe, toute intervention directe des missionnaires dans la gestion des affaires du pays et donnait au résident un meilleur contrôle sur les décisions prises par le roi (notamment pour ce qui concerne les corvées). En 1913, sous la pression du résident Brochard, l’annexion de Wallis était demandée par le roi à l’insu de la mission164. Cette demande précisait toutefois que « Uvea devra avoir son roi et ses chefs. […] Et je veux que soit établie peu à peu la loi française et que soit conservée la loi ouvéenne [entendre “wallisienne”] en ce qu’elle a de conforme à la loi française » (Blanc 1914 : 178-179). L’annexion ne fut jamais ratifiée, mais les termes du traité préfiguraient l’énoncé de la loi qui, cinquante ans plus tard (Loi no 61-814 du 29 juillet 1961), fixait les statuts du Territoire d’outre-mer.

  • 165  Le premier vol Nouméa-Wallis fut inauguré en 1957, sur un DC3.

60Seule la Seconde Guerre mondiale (au cours de laquelle une base américaine fut déployée sur l’île), puis l’ouverture de voies aériennes régulières pour lesquelles Wallis formait une étape assurant la continuité territoriale entre Nouméa et la Polynésie française165, nouveau site des essais nucléaires français, contribuèrent à conserver un certain intérêt pour cette terre isolée (Lotti 2010). Le passage au statut de Territoire d’outre-mer (1961) ne permit que tardivement d’assurer une place importante aux institutions métropolitaines (santé, économie, aménagement du territoire et développement, justice, éducation, etc.).

  • 166  Les rites funéraires comprennent une période de deuil et de prière ainsi que certains sacrifices, (...)
  • 167  Le texte de Henquel donne le nom des hommes tués au combat (quelques personnes dans chaque cas). À (...)

61Durant près d’un siècle, l’influence de la mission fut donc considérable. Comme le dit explicitement Henquel, son installation marqua pour la société locale un point de bascule entre le « temps païen » (temi pagani) et le « temps de la religion » (temi lotu). Cette influence s’exerça sur tous les aspects, intimes et collectifs, de la vie insulaire. Le premier, mentionné par Henquel comme par les premiers commentateurs (Viala 1909, Burrows 1937), est le « progrès moral » apporté par la religion dans ce qui est présenté comme sa dimension civilisatrice. Furent proscrits nudité, polygamie, contraception, avortement, infanticide, assassinat, anthropophagie, mutilations et sacrifices humains – consentis ou non – lors du décès d’aristocrates166, quand bien même la plupart de ces pratiques étaient probablement rares, voire très marginales. Dans la même veine, Viala indique la pacification parmi les facteurs ayant entraîné une croissance démographique – ce qui reste à prouver, les conflits n’apparaissant pas comme particulièrement meurtriers dans les récits anciens, la guerre du Molihina mise à part167. Si l’augmentation de la population peut être attribuée à leur action, elle est plus certainement due à la réglementation stricte du commerce entre les insulaires et les étrangers qu’ils mirent en place, protégeant en partie les premiers de l’effet des maladies exogènes, de l’alcool et de la traite. L’interdiction de quitter l’île sans autorisation et l’accueil de plusieurs centaines de Tokelau menacés par la famine ont aussi dû influer sur la démographie à long terme.

62Avec les sacrements chrétiens, étaient aussi introduites au cœur des pratiques quotidiennes et des relations sociales les valeurs morales associées au baptême et au mariage. « Affection et charité mutuelles » (fe’ofa’ofani), « courage » et « ténacité » (kātaki), « entre-aide » (fetokoni’aki) sont fondamentales à Wallis. Contrairement aux affirmations très dépréciatives des Occidentaux, missionnaires (Blanc 1914) et administrateurs (Viala 1919 : 238-239, par exemple), elles sont antérieures au christianisme, comme en attestent leur généralité dans la région et l’ancienneté du lexique. Nul doute, en revanche, qu’elles furent reprises par le clergé et particulièrement valorisées au détriment d’autres, telles la bravoure (to’a), dont j’ai parlé plus haut. Les valeurs associées au mariage sont probablement moins anciennes comme l’indique le lexique : le néologisme famili a été créé pour « famille », tandis que les concepts de « fidélité (conjugale) » ou de « filiation » n’ont pas d’exact équivalent dans la langue wallisienne. Avec cette refonte des valeurs morales, les actes les plus anodins furent prescrits par la religion et placés sous le jugement d’un Dieu omniscient. Ils furent en outre scrutés par les religieux et leurs auxiliaires, les plus graves étant dénoncés et publiquement punis. Rau indique qu’en la matière « le statut catholique s’est substitué au statut indigène antérieur » (1935 : 11) tandis que, de façon plus générale « nulle part, la notion de délit ne s’est […] “modelée” plus parfaitement [qu’à Wallis] sur celle du péché » (ibid. : 31).

  • 168  Les fréquents voyages interinsulaires sont expliqués par un appel « atavique » du lointain, par le (...)
  • 169  Ces « officiers » forment une confrérie de zélateurs laïques initialement chargée de défendre la r (...)

63C’est dans cet esprit que le Code de Wallis répertorie les usages en cours et unifie les punitions s’appliquant désormais à tous les résidents de l’île. Il prévoit de punir l’assassinat, le manquement aux obligations religieuses, le vol, l’adultère, la vente et la consommation d’alcool, l’introduction de tout nouveau culte, mais aussi le départ non autorisé des insulaires désireux de se soustraire à ces règles ou d’échapper à une sanction168. Il est en outre interdit à tout étranger de s’installer sans autorisation de la chefferie et de courtiser une femme avant deux années de résidence (voir aussi Roux 1995 : 20-23). Une milice de l’Église (les « officiers », kau ofisa) fut créée en 1875 par Monseigneur Bataillon. Elle était constituée par des « chefs et des fils de chefs » (Roux 1995 : 267), pour défendre la religion et faire respecter ces lois nouvelles et toutes les obligations relatives au culte catholique169. À partir de cette époque et durant près d’un siècle, des amendes, parfois très lourdes, furent infligées à tout contrevenant pris sur le fait (voir le tarif des amendes détaillé dans le Code de 1870, section vi).

  • 170  En usant de la langue wallisienne dans la liturgie comme dans l’enseignement (essentiellement reli (...)

64Les missionnaires isolèrent donc l’île de son environnement culturel et de toute influence extérieure : ils contrôlèrent les installations tandis que la chefferie interdisait le voyage des insulaires, notamment vers les proches sociétés des archipels devenus protestants et avec lesquels les nombreux et anciens échanges (matrimoniaux, cérémoniels, techniques) cessèrent tout à fait. Wallis et Futuna restèrent en marge des réseaux régionaux jusqu’à ce que la Seconde Guerre mondiale voie l’installation d’une importante base arrière américaine qui apporta une relative prospérité et l’ouverture sur un monde nouveau, pour une population jusqu’alors très dépendante des structures économiques et sociales missionnaires et coloniales. Dans les années 1950, la frustration du retour à l’isolement, la privation des commodités que l’armée américaine avait procurées et la pression démographique furent telles, que l’autorité de la chefferie, mais aussi les relations-mêmes avec l’État français, furent compromises. Suite à plusieurs années de crise, le roi et la mission durent se résoudre à accepter une émigration contrôlée tandis qu’une refonte du statut de protectorat était discutée (Saussol 1988 : 276-277 ; Roux 1979, 1983, 1995 ; Angleviel 2006). À cette époque encore, l’isolement était conforté par la difficulté des échanges linguistiques, la mission ayant favorisé l’usage exclusif de la langue vernaculaire, y compris pour le culte et les dévotions religieuses170. En 1961, la plupart des insulaires n’avaient reçu qu’une très faible instruction en français et ne le parlaient pas.

  • 171  Le rapport de Jean-Marie Kohler (1986), rédigé un siècle plus tard, formule des critiques très vio (...)

65Bien que la plupart des voyageurs et des résidents européens de la fin du xixe ou du début du xxe siècle aient souligné le « progrès moral » accompli sous l’effet de la conversion, des critiques récurrentes ont été formulées contre l’Église, d’une part, contre la chefferie et la population, d’autre part. L’histoire et les formes de son implantation assuraient à l’Église et à son clergé une efficacité redoutable dans la gestion des affaires, tant spirituelles que temporelles. L’Église se constitua une réserve foncière considérable qu’elle acquit en suscitant les dons des souverains successifs et des aristocrates qui manifestèrent ainsi leur piété et leur allégeance à l’ordre nouveau avec le soutien de leurs lignages. Cette richesse et les avantages matériels que la mission pouvait en tirer, ceux, également, que lui conféraient son ascendant moral et son pouvoir de coercition, furent amplement critiqués par les représentants de l’État français qui ne purent, dans les premiers temps, imposer des mesures contraires aux intérêts de cette dernière, tels l’impôt sur les revenus ou la rémunération des travaux collectifs réalisés à son profit et au profit de ses œuvres. Durant plus d’un siècle, l’Église assura, outre un contrôle direct et indirect sur la population (ascendant moral, obligations religieuses, gestion des travaux collectifs, contrôle des arrivées et des départs), un contrôle serré des échanges avec le monde extérieur, qu’ils soient linguistiques, culturels, commerciaux ou encore sociaux. Le Code de Wallis, signé par la reine Amelia, mais rédigé par le Père Bataillon (1870), illustre l’étendue de cette influence y compris sur les visiteurs (autorisation de séjour, défense d’acheter des terres, de fréquenter les femmes, ou de consommer de l’alcool). Certains parlementaires français, alarmés par les rapports désabusés des résidents en poste, qualifièrent ce régime de « théocratique » lors des discussions suscitées par la demande de protectorat. Cette idée, généralement admise et répandue, mérite d’être discutée et nuancée171, le rôle des acteurs locaux, notamment des aristocrates et de la chefferie, étant à la fois incompris et sous-estimé.

66Dans une perspective européocentrée, la chefferie apparaissait comme un simple supplétif de la mission (Barbier 1926, in Roux 1995 : 16-17), au mieux comme « un pouvoir patriarcal et débonnaire » (Blanc 1914 : 55). Il est possible que cela ait été le cas sous la reine Amelia, très pieuse et toute dévouée à Monseigneur Bataillon. Nombre de faits indiquent cependant que, dès la fin du xixe siècle, les insulaires – tout au moins les aristocrates – ont suivi des logiques qui échappèrent aux missionnaires comme aux agents de l’État. La mission, par exemple, ne fut pas toujours en mesure d’imposer ses candidats lors des successions royales (Poncet 1972). Le contrôle des modalités mêmes de la succession lui échappa aussi : le choix du roi par les seuls aristocrates, et non son élection par les membres du Conseil comme prévu par le Code de 1870-1871, montre que, parmi les descendants de Takumasiva, les groupes prééminents gardèrent la main sur la position suprême et sur la hiérarchie des statuts qui en découlent. Il en va probablement de même concernant le reste de la population, ces « indigènes », dont les témoins de l’époque mentionnent alternativement la piété, la ferveur religieuse (Blanc, 1914 : 70) ou la duplicité, l’extrême indolence voire l’« abrutissement » (Viala, 1909 : 238-239). Ces jugements doivent être pondérés au regard de l’arrogance de la culture bourgeoise européenne de l’époque et de la reconnaissance attendue de populations que l’on pensait avoir fait accéder, par la colonisation et l’évangélisation, à un degré supérieur de civilisation. Ils prouvent, en revanche, les limites de l’emprise morale exercée par la mission et les marges que les insulaires surent conserver pour, au besoin, poursuivre leurs propres desseins. Des stratégies complexes comprenant ce qui peut apparaître comme de la versatilité ou de l’inertie sont attestées dans les traditions anciennes comme dans un passé plus récent. Notons qu’avec l’emprise grandissante de l’administration française au xxe siècle, il en alla pour les commis de l’État comme pour les missionnaires. À partir de perspectives différentes, Poncet (1972) et Roux (1995) montrent bien comment ils intervinrent dans le jeu des logiques locales sans jamais parvenir à pleinement les comprendre et les maîtriser. Un parfait exemple de ce type de phénomène est développé dans le chapitre suivant, avec le partage de Matala’a. Disons en synthèse que, si les missionnaires plièrent la société wallisienne à leurs visées évangélisatrices et lui imposèrent le lourd fardeau de pratiques religieuses intenses et d’un entretien coûteux, ils durent composer avec elle sur de multiples points essentiels. L’importance capitale de la vie cérémonielle et la forme particulière d’un catholicisme populaire qui, ignorant la transcendance de Dieu, fait de lui l’arbitre des relations entre vivants et morts, attestent du poids de ces adaptations plus ou moins maîtrisées et manifestes.

Le vrai succès de la mission : vers un gouvernement des âmes et des corps

  • 172  Les anciennes sépultures aristocratiques formaient généralement des buttes cernées de pierres, ou (...)
  • 173  Voir aussi note 135.
  • 174  Les premiers bâtiments furent élevés en bois. La première église de pierre fut construite à Mata’u (...)

67Peu d’informations directes existent concernant le culte qui a précédé le catholicisme à Wallis. Tourné vers les déités et les ancêtres (Henquel ms. : 38-41 ; Bataillon 1841, Chave-Dartoen 2013), il fut interdit dès la conversion du roi Vaimu’a, tandis que l’on en faisait disparaître les supports matériels, telles les sépultures ancestrales, qui furent progressivement démontées172. En 1855, tous les ossements des défunts convertis (1 500 personnes) furent réunis dans les fosses communes des cimetières chrétiens (Angleviel 1989 : 474) auxquels on continua d’adjoindre les restes exhumés des anciennes sépultures. Les objets associés au culte des déités et des ancêtres (essentiellement des armes, semble-t-il) furent détruits ou mis en caisses et envoyés à Rome alors que la maison Vasivasi, où ils avaient été rassemblés par les derniers réfractaires au nouvel ordre instauré par le roi et la mission, était incendiée173 (Henquel ms. : 20 ; A. Liufau, comm. pers.). Des églises et des chapelles174 furent érigées à l’endroit des anciennes résidences et des lieux où déités et ancêtres se manifestaient aux vivants. Des autels chrétiens furent installés dans les charpentes où l’on conservait anciennement les objets associés à leur culte. Les catéchumènes durent aussi se dépouiller des noms ancestraux qui associaient étroitement leur statut et leur destin à celui de leurs ancêtres homonymes pour choisir, dans le calendrier liturgique, un saint patron dont ils portèrent désormais le nom (Chave-Dartoen 2006b, 2012c).

  • 175  La sépulture des gens du commun n’était pas durable (dépouille placée sous un tas de sable). Dans (...)

68Il faut toutefois souligner que, pour radicales qu’aient été ces mesures, le Père Bataillon fut suffisamment prudent et habile pour recourir à d’anciennes pratiques locales afin d’imposer durablement la nouvelle religion. Il sut mobiliser des formes d’action soutenant et validant son projet : la cérémonie du kava (cf. infra) par exemple, au cours de laquelle les entités de l’au-delà faisaient connaître leurs volontés, reçut de nouvelles formes et significations. L’essentiel de sa structure et de sa temporalité fut préservé, mais elle est désormais présidée par le Dieu chrétien et coanimée par son clergé (Chave-Dartoen 1992, 2000a, 2011). De même, la profanation des sépultures ancestrales et des anciens sanctuaires175, s’est conformée aux pratiques guerrières : les vainqueurs détruisaient les sépultures des vaincus et bannissaient ou exilaient les ennemis ayant échappé à la mort afin de les priver de descendance et d’interdire la transmission de leur nom à la postérité (Chave-Dartoen 2017b, Valeri 2014b pour des propositions plus générales, ainsi que note 121).

  • 176  Bataillon évangélisa les insulaires dans leur propre langue et ouvrit des enseignements en langue (...)
  • 177  Le caractère obligatoire des pratiques religieuses ne s’allégea qu’après Vatican II. Auparavant, t (...)

69L’influence mariste à Wallis a ainsi tranché avec d’autres influences missionnaires, notamment celle de certaines obédiences protestantes, en ce que, usant de ressorts locaux et procédant par substitution, elle préserva une partie de l’organisation sociale et du socle des pratiques dévotionnelles. Elle favorisa ainsi, le temps aidant, une synthèse locale du christianisme et du culte des ancêtres (Chave-Dartoen 2013). Le calendrier rituel, par exemple, fut remplacé par le calendrier grégorien, les temps forts de la liturgie chrétienne se coulant partiellement dans les cycles anciens. On peut supposer que la consécration du mois de mai au culte marial et la pratique de longs jubilés ont répondu aux pratiques antérieures où des lunaisons entières, au printemps et à l’automne, étaient vraisemblablement consacrées à des activités rituelles, comme à Futuna où elles sont documentées (Kirch 1994b). Ainsi, les fêtes chrétiennes de fin d’année ont vraisemblablement intégré les anciennes cérémonies de présentation des prémices, décrites par Henquel (ms. chap. vii) et qui devaient avoir lieu durant l’automne (Chave-Dartoen 2010b). Les innombrables dévotions centrées sur le culte de la Vierge Marie (messes et prières quotidiennes, longues processions hebdomadaires, voir Blanc 1914 : 70), l’enseignement religieux et technique (entièrement délivré en wallisien176) et les services – non rétribués – dus à la mission (corvées de construction et d’entretien des bâtiments, entretien du clergé) remplirent le temps, individuel et collectif, faisant de la pratique religieuse un devoir général très contraignant177 dont la chefferie devint garante.

  • 178  Les descendants de Vehi’ika sont restés dans le Sud, formant la structure des chefferies locales. (...)

70Si l’on met de côté les résistances cristallisées par les protestants et leur parti autour de quelques puissants rivaux du roi, la population se plia au nouveau culte une fois que Vaimu’a, le chef suprême, accepta de renoncer à la polygamie et de se faire baptiser. La position prééminente de ce dernier imposait à tous de le suivre et de le soutenir. Ses proches parents durent y voir leur intérêt, leur position de grands aristocrates étant renforcée dans cet ordre nouveau. Les charges du Conseil furent attribuées aux aristocrates qui avaient combattu à ses côtés et dont les noms furent transmis dans la descendance, avec les charges. Quant aux rivaux du sud issus de Vehi’ika, ils furent neutralisés en prenant la direction des communautés locales178, tandis que le clergé renforçait le caractère dynastique et pacifique de la royauté qu’il avait contribué à mettre en place.

  • 179  Roux (1995) montre bien en quoi le prélèvement des taxes fut un enjeu capital au début du xxe sièc (...)

71De façon générale, la connivence des maristes, du roi et de la chefferie fit de ces derniers, durant la seconde moitié du xixe siècle et le début du xxe siècle, les champions de l’Église. Celle-ci put obtenir du roi et de la chefferie une contribution de la population considérable sous forme de travail et de dons en matériel. Les dissensions entre les résidents et les missionnaires – à propos du travail forcé et du prélèvement de taxes179 – favorisèrent une instabilité de la royauté. Les nouvelles mesures furent difficiles à faire respecter mais elles eurent deux effets. Le premier fut de donner un plus grand espace aux rivaux potentiels du roi en place et à leur soutien. Elles ouvrirent également la voie au régime autoritaire du résident David (1933-1938) qui, à la tête du Conseil, prit la position royale. Il s’y appuya pour détourner le travail forcé des chantiers de la mission et entreprendre une série de grands travaux pour le bien commun (wharfs, routes, bâtiments et agriculture). Il est révélateur que, contrairement aux travaux réalisés pour la mission et demandés ou cautionnés par les rois, cette initiative reste dans les annales locales comme une forme d’abus de pouvoir. Les très lourds chantiers menés récemment par la population pour la construction du Carmel et des églises de Kanahe et Lausikula, montrent la pérennité de cette influence. Il est cependant révélateur que la réalisation de ces projets, clairement soumis à des logiques locales de rivalités entre communautés et districts, mobilise d’autres principes que le seul poids d’une contrainte univoque : Église, chefferie et population y œuvrent de concert, en dépit des difficultés et des critiques, comme elles l’ont certainement fait auparavant. Chacun y suit des buts orientés par ses propres intérêts, mais tous répondent aux principes qui, fondant la communauté insulaire et organisant ses valeurs, mêlent christianisme, distinction des statuts et fondement socio-cosmique du social.

72S’il en va ainsi pour la chefferie et la mission, il en va de même pour la population. Le christianisme a imposé à celle-ci de nouvelles et très lourdes obligations, notamment en termes de « moralité », de pratiques dévotionnelles et de travail, mais il lui a aussi offert l’occasion d’une certaine émancipation (Chave-Dartoen 2017a) : en se mettant sous la protection du clergé et de la nouvelle foi catholique par exemple, les roturiers s’affranchissaient partiellement de l’autorité des aristocrates et de l’influence unique de leurs ancêtres tutélaires. Ils ont surtout accédé à une relation plus directe avec Dieu et à la promesse d’une vie dans la mort, destin auparavant réservé aux aristocrates et aux « anciens », dont la nature et le statut confinaient, de leur vivant, à ceux des déités ancestrales. Cette élévation générale en statut des gens du commun, la reconnaissance à l’existence spirituelle de tous selon ses mérites, jetaient les bases d’une société où les distinctions sociales, atténuées sous certains aspects, furent néanmoins reconduites moyennant le changement des pratiques et certains réagencements de valeurs. Je reviendrai sur ces questions dans le quatrième chapitre, consacré aux conditions de l’autorité et du statut.

3. Synthèse et conclusion : mise en perspective du manuscrit du Père Henquel

73En 1842, soixante à soixante-dix ans avant la compilation du Père Henquel, la plupart des insulaires étaient baptisés. Une minorité protestante demeura longtemps en étroite relation avec les prosélytes tongiens qui tentèrent de replacer Wallis, avec Samoa et Fidji, sous l’influence politique de l’ancien empire tutélaire au moyen de la conversion (Campbell 1983). L’enjeu pour les maristes français était de taille : faisant de Wallis le centre du vicariat de l’Océanie centrale, il s’agissait de tenir la position face aux visées coloniales des Anglais et des Allemands afin d’y organiser la tête de pont à partir de laquelle ils pourraient contrer l’expansion protestante déjà très avancée dans la région. Un des moyens fut de remodeler la société de façon à garantir durablement l’assise de la religion catholique face à la concurrence du prosélytisme protestant, encore actif en 1866, à l’avènement d’Amelia.

  • 180  L’expédition atteint l’archipel en 1767, qui fut baptisé du nom de ce navigateur par le lieutenant (...)

74Dans le premier chapitre, j’ai souligné que le caractère « historique » du texte de Henquel est à considérer avec précaution : la chronologie des récits est incertaine et, surtout, différentes temporalités y sont présentes. Rappelons que si l’ensemble A, long mais très cohérent, peut correspondre au déroulement de quelques générations, comme le ferait une geste conservée de façon homogène, le bref ensemble B (déploiement des deux lignages tongiens) semble renvoyer à des faits présentés sans contextualisation et, comparativement, plus dispersés dans le temps. Il en va de même pour la transition entre les ensembles A et C, si laconique qu’elle livre de simples points de repère chronologiques. La fin du volume, par contraste, prend une tournure plus clairement historique, bien que de façon biaisée. La narration semble s’intéresser, avant toute chose, à la présentation des principes fondamentaux de l’organisation de la société et de sa chefferie telles qu’elles préfigurent les institutions contemporaines de la rédaction. L’ancrage « dynastique » croissant des Takumasiva couplé à l’ascendant de Hahake aboutit, en fin de cycle, à une situation de fait dont les missionnaires sont présentés comme de simples témoins. Il est toutefois remarquable que ces récits, longs et détaillés, passent sous silence de nombreux événements qui, de la même époque, ont dû frapper les esprits et marquer les mémoires, tels la survenue des vaisseaux du capitaine Wallis180, par exemple. Sous couvert d’une « histoire de Wallis », le volume du Père Henquel, centré sur la continuité de la royauté (hau), explique et justifie la chefferie contemporaine sans insister sur le caractère complexe, instable, et historiquement hétérogène d’une institution dont les missionnaires contribuèrent à modeler l’unité, qu’ils confortèrent et contribuèrent à figer dès qu’ils en eurent l’opportunité. Il n’est d’ailleurs pas insignifiant que, durant les premières décennies du xxe siècle, le texte ait été donné à copier et à apprendre par cœur au cours de la formation élémentaire et/ou pastorale dispensée à Lano (Leleivai 1999 : 17).

75À l’époque où le Père Henquel compila son volume, la mission avait définitivement acquis une influence considérable dans un contexte sociologique à la transformation duquel elle a largement contribué. Le texte livre la chronique de la mise en place progressive de la chefferie, en fait remaniée sous l’influence missionnaire, mais ici présentée comme le résultat d’une dynamique proprement locale. Là où le hau était avant tout un chef éminent parmi des pairs – un aristocrate, un combattant, un ancien parmi d’autres –, tout au plus un chef suprême à l’autorité souvent défiée, le texte fait appel au proche exemple tongien et à son ancienne influence pour instituer une royauté d’un type nouveau. Cette dernière couple, en effet, deux institutions complémentaires, étrangères à la société locale : un roi, d’une part, issu d’une lignée de souverains par voie agnatique et nommé avec la bénédiction divine, un Conseil de forme fixe, d’autre part, jamais cité dans le texte, mais déjà constitué, au moment de la rédaction, par six conseillers titrés (kau’aliki) choisis dans les familles aristocratiques ayant soutenu Vaimu’a, le roi fondateur. Un chef de guerre, gardien de l’institution, apparaît aussi à cette époque. Cet assemblage, qui laisse voix consultative aux anciens de différents groupes de descendance prééminents, n’est pas très éloigné de l’idéal des monarchies occidentales à cette époque. Le renforcement du caractère généalogique de type adelphique, et donc le jeu de la filiation dans la transmission du titre suprême caractérisent ce qui apparaît comme les dynasties Takumasiva et Vehi’ika. Ils participent, avec la stabilisation du mode de succession, à la réduction de la concurrence et consolident la position des seuls Takumasiva. En insistant sur le caractère ancien et dynastique de la royauté locale, Henquel conforta ces acquis. Il constitua en « tradition » montrée comme immémoriale et immuable des pratiques récentes, travaillant à la légitimation de cette royauté pour favoriser la transmission et la pérennisation de l’équilibre obtenu. Cela n’empêcha pas les rivalités, très vives, entre les différentes branches issues de Takumasiva. En définitive, la royauté wallisienne s’est pliée aux formes de la monarchie catholique de droit divin sans cesser d’échapper, au long du xxe siècle, aux volontés d’ordre et de contrôle de l’Église comme de l’État.

76Un aspect du travail de Henquel doit être souligné. La fin du texte est consacrée à la description du culte « païen » que la religion catholique a éradiqué. À la différence des chapitres précédents, consacrés aux récits de faits présentés comme historiques, le dernier chapitre apparaît comme une synthèse ethnographique intégrée dans un développement qui, proche de la catéchèse, indique les origines du paganisme et le rôle de Satan dans sa dispersion. Cette section, qui offre des éclaircissements sur les croyances – et donc sur les actions – des protagonistes des traditions rapportées, forme leur contrepoint et sert de conclusion. La description du culte préchrétien qu’elle propose souligne, en effet, l’ingratitude et la provocation dont les insulaires faisaient preuve envers les déités tutélaires et l’inconstance de leur fidélité. Elle achève une série de récits où violence, injustice, assassinats, anthropophagie, félonie paraissent centraux, quand bien même l’analyse que j’ai faite des logiques propres à chaque récit en montre le caractère marginal et socialement dévalorisé. Face à ce sombre tableau, la foi catholique et les pratiques contemporaines paraissent justes et éclairées, de façon implicite, mais très évidente pour les fervents chrétiens que les insulaires sont devenus à l’aube du xxe siècle et auxquels le texte est destiné. Dans cette perspective, la religion catholique apparaît comme le rempart contre la sauvagerie. Elle assure la défense d’une royauté insulaire exemplaire à laquelle fut conféré un caractère éminemment chrétien, jugulant la violence et l’arbitraire.

77Pour clore temporairement cette question, il paraît clair que Henquel a épousé, et certainement contribué à modeler, l’image que les missionnaires désiraient promouvoir de la chefferie sur laquelle reposaient leur influence et leur action. Que ce résultat émane des choix du compilateur et du rédacteur d’un ouvrage conçu comme « historique » ne fait guère de doute. Toutefois, la logique même des récits, l’articulation de certains faits et ensembles de faits sont probablement antérieures à une compilation somme toute tardive. Si le propos des récits, ici chronologiquement ordonnés par Henquel, apparaît comme celui de la mission et des missionnaires, il expose, d’abord et avant tout, la vision des hommes en place, les « vainqueurs » descendant de Takumasiva, et de leurs soutiens de Hahake. Des récits recueillis à la même époque auprès des groupes antagonistes de Hihifo ou de Mu’a auraient certainement livré, en mettant l’accent sur d’autres événements et d’autres temporalités, une version différente de l’histoire locale et de sa chronique. Traditions complémentaires ou alternatives nécessiteraient un travail de collecte et d’analyse, si toutefois leurs traces étaient suffisantes.

78En conclusion, l’analyse du texte de Henquel montre un affranchissement progressif de la référence directe à la chefferie tongienne tout d’abord, un renforcement des rivalités localisées ensuite. Elle montre aussi que l’autorité des chefs reposait sur le soutien que leur apportaient les déités-ancêtres tutélaires, mais aussi les autres aristocrates – et leurs dépendants – qu’ils agrégeaient autour d’eux. La question de l’emprise territoriale des entités sociospatiales que forment, de nos jours, les trois districts de l’île est donc très nouvelle. La narration des rivalités entre Mu’a, Hahake et Hihifo est instructive à cet égard. Elles ne prennent d’importance qu’à la fin du texte, lorsque l’émergence récente et la supériorité militaire de l’entité appelée Hahake s’affirme face à Mu’a et Hihifo. L’arrivée des missionnaires figea la situation à travers la réorganisation coutumière, religieuse et administrative qu’ils favorisèrent. Le texte présente ainsi l’opposition de trois entités territorialisées qui, placées sous l’autorité d’un chef suprême, préfigurent les districts (ou « paroisses ») contemporaines, là où n’existaient probablement autrefois que des entités sociales aux configurations spatiales fluctuantes, dont la rivalité reposait probablement sur des alliances entre aristocrates de différentes ascendances se reconnaissant un chef à la suprématie instable.

79L’origine extérieure de la chefferie wallisienne couplée à ses nécessaires fondements locaux met également en avant la question des relations constituant la position des chefs wallisiens. J’ai à plusieurs reprises mentionné que cette combinaison est attestée dans toute la région et qu’elle a fait l’objet de nombreuses analyses. De nombreuses chefferies insulaires (Nouvelle-Calédonie, Fidji, Tonga) sont conçues comme étant d’origine extérieure, non du fait d’une captation violente ou forcée de la position prééminente, mais suite à l’accueil d’étrangers. De nombreuses sociétés locales attribuent la supériorité de statut et la position suprême à ces derniers, dans la mesure où ils intègrent le système de relations qui leur fait place et se plient aux règles et aux valeurs locales. Ce type de phénomène, qui inclut la circulation réglée des personnes au sein de celle des richesses et des « biens de valeur », fut mal compris des Occidentaux, notamment des premiers ethnographes et des administrateurs qui ont rarement perçu la complexité des relations constituant les chefferies océaniennes. Certains Occidentaux, toutefois, longuement familiarisés avec les sociétés insulaires, ont su tirer parti de ce principe, s’établissant durablement pour fonder les lignages d’origine métissée qui constituent de nos jours une très grande part des élites locales.

  • 181  Outre l’incidence de ce principe fondamental dans la façon dont l’extériorité tongienne et la chef (...)

80Pour ce qui concerne plus directement Wallis, ce principe fonde plusieurs types de phénomènes181. L’un d’eux est le statut supérieur que toutes les traditions attribuent aux personnages d’origine tongienne, un autre réside dans l’origine tongienne qu’elles attribuent aux lignages prestigieux (Ha’avakatolo, Ha’amea, Takumasiva, Vehi’ika) et à la chefferie qu’ils ont contribué à fonder. Dans tous les cas, des relations de contrainte et de force ne peuvent suffire à conférer une position durable. La reconnaissance du statut et la conservation de positions supérieures passent ici aussi par une insertion dans le système local des règles et des valeurs qui n’opère qu’à long terme, une fois le prestige de l’extériorité combiné au seul soutien durable et massif fondant l’autorité, celui que confère la naissance au sein d’une parentèle locale nombreuse et fortement implantée.

81Ce principe permet de mettre en perspective les autres aspects de la chefferie dégagés plus haut : naissance, cooptation, usage de la force. Tous renvoient à une conception de l’autorité qui, fondée sur la relation aux ancêtres, est toujours vivace. L’action missionnaire et l’adoption du catholicisme, si elles ont eu un impact profond sur l’organisation sociale et les pratiques cultuelles, n’ont pas modifié les principes qui les fondent et les distribuent. Elles en ont tout au plus reconfiguré l’origine, en la situant dans la figure suprême du Dieu chrétien. Son étude doit être approfondie, mais il faut toutefois, pour aborder correctement cette question, revenir aux modes d’occupation du sol et aux relations très particulières que la co-résidence instaure entre un chef et ses dépendants. La présentation du système foncier et de la chefferie villageoise permettra de proposer, dans la dernière partie de l’ouvrage, une synthèse générale sur les logiques distribuant l’autorité et le statut.

Notes

123  Le vicariat de l’Océanie occidentale, créé en 1836, est complété par deux entités en 1842 : le vicariat de Nouvelle-Calédonie (et des Nouvelles-Hébrides) et le vicariat de l’Océanie centrale (Wallis, Futuna, Tonga, Samoa, Fidji), confié au père Bataillon, élevé au rang d’évêque. Wallis est le siège de ce dernier. Pour l’histoire de ce vicariat, voir Nicolet (1871) et Angleviel (1989, 1993). Un séminaire comprenant un collège fut créé à Lano en 1845, un temps déplacé à Sydney, pour rouvrir en 1870. Outre le Père Gata (d’origine tongienne), qui rentra en 1867 après sept années d’études à Rome, les quatre premiers prêtres wallisiens et futuniens furent ordonnés à Wallis en 1886.

124  Dans la copie du manuscrit dont je dispose, la liste initiale a été complétée. Elle mentionne cinquante et un hau (dont quatre femmes) et s’arrête à Tomasi Kulimoetoke, roi en place au moment de mes premiers terrains. Je ne sais donc pas où la liste de Henquel s’arrêtait dans le document original. Il faut ajouter à cette liste Tomasi Kulimoetoke, mort le 7 mai 2007, et Kapeliele Faupala, son successeur entre juillet 2008 et octobre 2014. Wallis et sans roi au moment où j’écris ces lignes (printemps 2015).

125  La littérature présente parfois le hau tongien comme un « roi séculier » par contraste avec le tu’i Tonga « roi sacré ». Il ressort des sources anciennes que le tu’i Tonga était comparable à une déité en ce monde, ce qui lui conférait une autorité suprême, tandis que le second assurait le gouvernement et les fonctions de chef de guerre.

126  Cadets du lignage des tu’i Tonga, aristocrates guerriers, assistants cérémoniels de haut rang, les traditions tongiennes ne sont pas nettes sur ce point. Il est possible que des arrivants tongiens de différents statuts se soient, dans un premier temps, plus ou moins durablement succédé comme hau à Wallis, sans nécessairement avoir le rang ou les seules fonctions de gouverneur ou d’administrateur.

127  À Tonga, une configuration comparable fonde l’origine de la chefferie en ce que Tangaloa, le dieu tutélaire des tu’i Tonga et de la branche principale de la chefferie, arrive sur l’île et séduit une mortelle qui engendre ainsi le premier des tu’i Tonga (cf. Gifford 1924 : 25-43 ; Frimigacci, Siorat, Vienne 1995 : 23-25. Voir aussi E. Bott 1981 et F. Douaire-Marsaudon 1998). Gunson défend, à partir d’une tradition alternative, que la dynastie du tu’i Tonga descend « d’une branche de la dynastie samoane du tui Manu’a » (1993 : 158), son origine divine étant une construction secondaire.

128  Tauloko, Ga’asialili, Tuakalau et Eiki sont des hau tongiens ; Vaka’ana, Tu’i Alagau et Vehi’ika ont des pères tongiens ; l’ascendance tongienne (Ha’amea/Ha’avakatolo) est explicite pour Havea Fakahau et Fakahega ; Pou, lui, à un gendre tongien (Kilikili).

129  Frimigacci et al. mentionnent de nombreux exemples d’échange entre les deux archipels (1995 : 75). Les traditions tongiennes indiquent que les Wallisiens étaient réputés pour la taille de pierres d’œuvre et étaient appréciés à Tonga. Filisika aurait, pour sa part, fait venir à Wallis des spécialistes tongiens pour la fabrication de tombes tout en envoyant sa propre fille, Sikeiefu, comme épouse du tu’i Tonga. Fotuatamai, qui avait escorté Sikeiefu, serait revenu avec Leha’uli, un officiant cérémoniel, délégué auprès du hau de Wallis. Ce nom est un des noms-titre que portent les ordonnateurs de la cérémonie du kava royal.

130  À Wallis, cette autonomie est expliquée comme étant le résultat d’une expédition punitive menée par le tu’i Tonga Kau’ulufonua fekai (Henquel ms. : 11). Venu venger un affront fait à sa mère, il quitte l’île en levant les obligations marquant l’assujettissement de Wallis à Tonga. Dans les traditions tongiennes, l’expédition de Kau’ulufonua fekai a une autre signification puisqu’elle fonde la domination de Tonga sur Wallis et les autres archipels de la région, Futuna exceptée. Croisant l’étude des traditions et celle des données archéologiques, Sand (1999) montre que la version wallisienne du récit est une condensation d’événements survenus à différentes époques.

131  L’étude des composantes de la personne (Chave-Dartoen 2000a) montre que la relation au père confère à l’enfant un principe « âme » (laumālie) qui se constitue de ses relations aux ancêtres paternels, masculins et prestigieux. Sous cet angle, l’ordination établit une relation spirituelle à Dieu-le-Père et assure un statut très élevé dans la hiérarchie des statuts personnels.

132  Rappelons que du point de vue local, le roi est au-dessus de la « chefferie » (kau’aliki), tout comme les chefs de districts (faipule). Descendants de Takumasiva, ce sont des aristocrates par excellence (tama’aliki). Toutefois, les traditions montrent l’origine aristocratique ainsi que les connexions généalogiques de la plupart des noms-titre de la chefferie contemporaine. Ces questions seront reprises au chapitre 4.

133  Mahe a nommé Tuakalau, meurtrier tongien de Pou, à la charge de hau. Il fit de même pour Eiki, l’usurpateur assassin de Tuakalau, commanditant l’exécution à Muafono et Ofaleva, deux membres du lignage d’officiants cérémoniels Falefa, dispensé, à Tonga, de respecter les interdits relatifs aux chefs de haut rang. Quelque temps plus tard, Mahe, toujours, demanda à Vehi’ika de tuer Lilo kaivale – qui avait remplacé Eiki – et lui conféra la charge. Remarquons que Mahe choisit toujours des exécutants tongiens, sans doute parce que leur rang ou leur fonction leur donnaient accès à leur victime et prévenait toute forme de représailles collectives.

Mentionnons ici que Lilo kaivale, comme Havea fakahau et Kafoa logologo folau, fut remplacé parce qu’il ne remplissait pas ses obligations cérémonielles. Fait intéressant : parmi les actuels membres du conseil, le porteur du nom – devenu un nom-titre – Mahe est chargé d’organiser les cérémonies d’investiture tandis que Kivalu organise la succession.

134  Pour rappel, (voir note 83) : tevolo est un anglicisme à partir de devil, nom donné par les chrétiens aux ancêtres-déités. Tevolo a été ensuite remplacé par le gallicisme temonio (à partir de « démon »).

135  Le texte de Henquel est contradictoire quant à son destin : dans la première mention, il est indiqué qu’elle existe puisque « la lance est en train d’y pourrir » (e popo nei te tao, ms : 13) tandis que, dans la seconde, on apprend qu’elle fut incendiée lors du voyage du Père Padel (1852). Une autre source indique que le Père Padel incendia la maison après avoir appris que certains insulaires continuaient d’y rendre visite aux déités. Il avait usé des mêmes méthodes, avant de quitter Tokelau avec les rescapés du cyclone (Angleviel 1989 : 472). ’Aliki Liufau dit que, selon lui, le contenu de la maison fut mis en caisse et emporté à Rome par le Père Padel (Chave-Dartoen 2000a : 626-628).

Les armes et autres reposoirs ancestraux autrefois conservés dans les charpentes d’habitation furent délogés par des autels domestiques chrétiens, généralement placés en hauteur, fixés aux entraits dans les maisons traditionnelles, sur un meuble dans les maisons maçonnées (Chave-Dartoen 2013).

136  Il faut y ajouter Takala à qui la position suprême fut brièvement confiée par le marin hawaiien Georges Manini après sa victoire sur les aristocrates de Hahake, humiliés et réduits à la servitude (Henquel ms. : 26-27).

137  Considérant que Vaimu’a est nommé hau dans une période de conflit et de grande instabilité (vers 1828), et que seuls quelques prédécesseurs – dont certains âgés – le séparent du dernier des descendants de Vehi’ika, il est très plausible que ces derniers aient détenu la charge suprême au tournant des xviiie et xixe siècles.

138  Il s’agit de Kulitea et Kivalu. Les descendances de ces derniers sont désormais écartées de la succession.

139  « Kae mole kau ia i te kau’aliki mole tali ia te’u famili » (entretien du 17 août 1993, référence de la retranscription A16a121).

140  Cent cinquante ans plus tard, ’Aliki Liufau mentionna trois « groupes de descendance » (fa’ahiga) ayant accès au titre suprême : Takumasiva, Manuka et Uhilamo’afa. Mentionnons que (selon les informations données dans le texte de Henquel) tous remontent à Takumasiva, mais la branche Manuka exclut, parmi les Takumasiva, les descendants de Muliloto (aîné de Manuka), tandis que la branche Uhilamo’afa est, parmi les descendants de Manuka, une aînée descendant d’aînés. Rau recensait six branches au début du xxe siècle (1935 : 16).

141  Certaines femmes jouent, dans le texte de Henquel, un rôle essentiel tout en laissant noms-titre et responsabilités à leurs compagnons, leurs frères ou leurs fils. Il a cependant existé, à Wallis, quatre femmes ayant rempli la charge suprême : une (Toifale) juste avant l’arrivée des missionnaires, deux (Falakika Seilala et Amelia Tokagahahau) qui succédèrent directement à Vaimu’a, une (Aloisia Brial) au cœur du xxe siècle.

142  Vaimu’a désigna sa sœur, Falakika Seilala, pour lui succéder avant de mourir. Elle conserva un de ses noms, connu des marins étrangers (Angleviel 1989 : 175, 185, 201, 315) : Lavelua. Il devint, à partir de là, un nom-titre. Cela a certainement contribué au renforcement du caractère dynastique de la royauté. Herda (1988) indique la multiplication tardive des noms-titre à Tonga. On peut faire l’hypothèse d’une hiérarchie sociale initiale sur la base de relations socio-cosmiques et en rapport avec des fonctions rituelles à Tonga comme à Wallis. La stratification rigidifiée des deux systèmes serait tardive. Pour Tonga, elle prit une forme quasi féodale (Hedra 1988, 1995 ; ‘Ilaiu 2007). Ce fut sans doute aussi le cas à Hawai’i (Kirch 2010, Valeri 2014b).

143  « Kae hoki to’a pe foki he tahi, pea ’aliki tona famili. […] E fakanofo pe he tahi tagata to’a, i te temi pagani. Kapau e mate te to’a aia ae i Hahake, pea kua osi tona temi to’a. Kae fakalogo ia ’Uvea nei ki te to’a ae i Mu’a nei, pea kae mate ia i te tau, i te u mo Hahake, pea osi leva te faka’aoga aia a te famili. Kae faka’aoga te famili ae ne’e to’a mai Hahake, […] fetogi feia i te temi pagani. Mole hoholo ia, mole hoholo ia natou te ’u famili » (entretien du 30 juin 1993, référence de la retranscription A9a88).

144  Le texte de Henquel (ms. : 15) peut laisser penser qu’il ait également réglé le sort d’Eiki, meurtrier de Tuakalau et usurpateur : ce dernier fut, en effet, assassiné par Muafono et Ofoleva, officiants cérémoniels de Tuakalau, alors qu’il se rendait à une convocation de Mahe. La formulation permet de supposer une exécution commanditée.

145  ’Aliki Liufau confirma qu’« au temps païen […] les “chefs suprêmes” guerriers choisissaient leur entourage parmi les guerriers à qui ils faisaient confiance » et que « les porteurs de noms-titre de conseillers, tels Kivalu ou ’Ulu’i Monua, sont arrivés ensuite » (entretien du 10 juillet 1993, référence de la retranscription A12a12).

146  Rensch donne le texte en version bilingue. J’intègre ici les formulations wallisiennes pertinentes sur les points importants.

147  Mallet avait été précédé, la même année, par du Bouzet, qui avait laissé un règlement pour les navires (Angleviel 1989 : 317-318).

148  Près de cinq cents étrangers, dont trente-six Occidentaux et métisses sont recensés à Wallis entre 1842 et 1890. Angleviel mentionne les désordres que les agissements de certains ont pu causer, pour la chefferie et la mission (1991 : 109-114).

149  Rafles de main-d’œuvre, sur l’île de Pâques et en Océanie centrale, à destination des mines de guano sud-américaines, épidémies foudroyantes en Polynésie et en Mélanésie, politiques coloniales d’appropriation foncière en Nouvelle-Zélande où les Anglais rencontrèrent une opposition acharnée des Maoris, en Nouvelle-Calédonie où les révoltes kanak furent très durement réprimées par les Français, en Australie où la déportation en camps fermés, parfois l’extermination des Aborigènes, furent encouragées. Ces pratiques font partie des tristes réalités coloniales dans la région.

150  Poncet (ms. : 13) reprend cette narration. Une autre version des faits a été produite par les marins occidentaux qui ont échappé au massacre final (Oliver 1848 : 123-166 ; Slade 1844 : 60-94). Pour une synthèse, voir Angleviel (1989 : 175-194).

151  Selon Henquel (ms. : 18), Gogo maatu descend de Tupavaitupu, fils de Tu’i ’Uvea, qui s’était établi à Tonga (Niuatoputapu). En remerciement pour lui avoir sauvé la vie, Tupavaitupu avait reçu de Latunipulu (tu’i Tonga pour Henquel, petit-neveu utérin du tu’i tonga selon Frimigacci et al. 1995 : 38) la charge de diriger tous les officiants tongiens responsables des voyages au long cours (tautai). Le premier voyage de Gogo maatu fut mouvementé (naufrage à Niuafo’ou). Il arriva à Wallis déposé par un navire anglais de passage. Entouré de quelques proches, il pratiqua un prosélytisme discret et repartit peu après, accompagné de quelques aristocrates – dont Manuka, un proche de Vaimu’a – qui, une fois convertis, devaient revenir assurer la conversion sur leur île. En 1835, un autre Tongien, Tupou neiafu, s’était installé à Faipua avant que Gogo maatu revienne à la tête d’une importante délégation et que tous les Tongiens soient massacrés. Campbell (1983) et Angleviel (1989 : 204-215) présentent de façon intéressante les versions – et les logiques – des différents acteurs engagés dans ces événements.

152  “The island of Uvea, approximately [… ] sent ‘pearl shells as tribute’ for inasi ceremony”.

153  Dans un premier temps, la mission catholique était très démunie, faute de moyens et du fait de son extrême isolement. Ses rares richesses allaient généralement aux édifices religieux et au culte. Les marins, notamment les officiers français, firent davantage preuve de prodigalité (surtout des armes, des cotonnades et des vêtements) envers les aristocrates qui les accueillaient.

154  Le père Pierre Chanel, canonisé le 12 juin 1954, est devenu le premier martyr de l’Océanie et fait l’objet d’un culte local intense.

155  La population totale avoisinait à cette époque trois mille personnes. Voir Poncet (ms. : 34-36) sur cet épisode qu’il appelle « la guerre civile de sept ans » (1844-1851) et Angleviel (1989 : 369 sqq.). Po’oi, accompagné de Pulu’i’Uvea et de Kulimoetoke, entretint durant près de dix ans un îlot de résistance protestante à l’emprise catholique à Falaleu. Entouré de quelques adultes dans un premier temps, il reçut, en 1844, le soutien de 120 Tongiens et la visite de dignitaires anglais de la mission méthodiste. Ce parti fut progressivement rejoint par des Wallisiens qui trouvèrent là une occasion de s’opposer au roi, à son entreprenant cousin Tu’ugahala et au clergé catholique, qu’appuyaient ponctuellement les navires français. À partir de 1849, l’alliance entre le protestant Po’oi et le catholique Tu’ugahala montre clairement que l’enjeu religieux fut très secondaire dans ce conflit qui, pour avoir été sporadique, n’en fut pas moins meurtrier. La population se retrancha derrière des fortifications, à Saint Joseph (Mu’a) autour de Tu’ugahala, à Falaleu (Hahake) autour de Po’oi, à Mata’utu (Hahake) autour du roi et de l’évêque. La situation s’est calmée avant même que Po’oi reparte pour Tonga, en 1851, emmenant une suite comprenant plusieurs centaines de catholiques. Il mourut catholique à Tonga en 1860.

156  Voir entre autres Bérard (1854 : 33 et 41). Pour des synthèses sur la question, voir Roux (1995) et Angleviel (1993).

157  Tu’ugahala était un homme intelligent et entreprenant. Il réunit toute la partie sud de l’île sous son autorité et devint un négociateur intraitable face aux visiteurs occidentaux dont plusieurs l’ont considéré comme un égal du roi Vaimu’a (Lavelua).

158  Ce que firent ensuite les protestants rassemblés à Falaleu autour de Po’oi.

159  L’installation missionnaire à Wallis est bien documentée : voir entre autres Roux (1995 : 51-67), mais surtout Poncet (ms. : 19-28 et 1972), Laux (2000) et Angleviel (1989 et 1993). En 1842, suite à un long séjour de Monseigneur Pompallier, le hau Vaimu’a est baptisé. Wallis compte à cette époque 2 778 baptisés (dont 1 303 femmes) et 2 000 confirmés (Angleviel 1989 : 269).

160  Dès 1847, y était établi un séminaire, un temps transféré en Australie (Poncet, ms. : 41).

161  Le docteur Viala, un médecin militaire, est le premier résident arrivé à Wallis (1905-1909). Il fit construire le premier dispensaire, près de la résidence. On lui doit une note descriptive assez détaillée de la société de l’époque.

162  Une première demande de protectorat fut adressée au gouvernement français dès 1842 par le roi Soane-Patita Vaimu’a sous l’influence du père Bataillon (Journal de la Société des Océanistes 1963 : 218-219). Le protectorat ne fut ratifié par la France que suite à la demande de 1886. Le premier texte indique que « Les étrangers qui voudront s’établir aux îles Wallis, soit comme habitants, soit comme négociants, pourront y acquérir des propriétés, après toutefois en avoir obtenu l’autorisation du roi ; ils pourront ensuite en disposer comme ils l’entendront ». Cette disposition ne fut jamais mise durablement en application – sinon au bénéfice de la mission – et le Code de 1870 la rendit impossible.

163  Le premier résident de France fut Chauvot (1888-1892), suivi de Keroman, Sainte-Marie, Ponge, Chaffaud, Viala et Brochard. Roux montre bien leur position fragile face à la chefferie et au clergé qui prenait une part indirecte mais active au gouvernement du pays (1995 : 87 et suiv.). Un conflit violent, entre le résident Brochard (1909-1911) et le Père Bazin qu’il tenta de faire expulser, aboutit au traité de 1910 (Bazin ms., Blanc 1914 : 161, Poncet ms. : 48). Pour une histoire des traités voir Rau (ibid. : 7-9) ; pour celle très détaillée des relations entre chefferie, mission, État et commerçants au début du xxe siècle, voir Roux (1995) ainsi que Pollock (1990). Voir le Journal de la Société des Océanistes 1963 : 218-225 pour des photos et le texte des traités.

164  L’ouvrage de Mgr Blanc (1914) est un réquisitoire en faveur de la mission et de son œuvre à Wallis. Il discute (chapitre ix) les stratégies de l’État qu’il soupçonne de vouloir annexer Wallis pour ensuite l’échanger avec les Anglais, contre l’annexion sans partage des Nouvelles-Hébrides (Vanuatu). Il se peut que la France ait davantage visé, à la veille de la guerre, un mouillage au cœur d’une région dont Samoa était tenu par les Allemands.

165  Le premier vol Nouméa-Wallis fut inauguré en 1957, sur un DC3.

166  Les rites funéraires comprennent une période de deuil et de prière ainsi que certains sacrifices, tels celui de leurs cheveux, pour les veuves. Ils pouvaient être autrefois très lourds concernant les aristocrates : mutilation des doigts (y compris pour les enfants), blessures au crâne et au visage, étouffement de certains dépendants enterrés avec eux, très longues périodes de deuil impliquant de nombreux interdits tels que battre l’écorce de mûrier pour fabriquer l’étoffe appelée tapa, ou encore faire du feu sur les îlots…

167  Le texte de Henquel donne le nom des hommes tués au combat (quelques personnes dans chaque cas). À n’en pas douter, il s’agit des seuls aristocrates ou des guerriers renommés. Les récits montrent toutefois que, au moins pour les ensembles C et D, le but des combats était rarement l’extermination de l’ennemi, mais une forme d’assujettissement de ses chefs et de leurs subordonnés. Les fouilles archéologiques de la sépulture de Petania montrent, en revanche, le probable résultat d’un massacre ancien (cent cinquante personnes, Sand 1995). L’inhumation secondaire de cinquante personnes remontant aux premiers contacts avec les Occidentaux (dont un squelette portant les stigmates de la tuberculose) laisse penser que la première cause de mortalité, au xixe siècle, furent – comme partout dans la région – les épidémies apportées par les visiteurs (Sand et Valentin 1991).

168  Les fréquents voyages interinsulaires sont expliqués par un appel « atavique » du lointain, par les prêtres (Blanc 1914, par exemple). Pour les détracteurs occidentaux de la mission et de son influence, ces départs étaient causés par une fuite éperdue des rigueurs de l’ordre catholique. Les raisons étaient probablement multiples : fuite d’une punition et appel de l’aventure pouvaient s’être conjugués.

169  Ces « officiers » forment une confrérie de zélateurs laïques initialement chargée de défendre la religion, y compris par les armes. Rau les mentionne sous l’appellation « officiers de village » ou « officiers de police » (1935 : 28). Leur charge, qui consistait dans la surveillance de la vie villageoise, n’existe plus comme telle bien que la fonction des officiants appelés tu’i fakama’u d’une part, kau polisi de l’autre, en présentent certains aspects. Dorénavant, le rôle des kau ofisa se cantonne à régler le bon déroulement des cérémonies religieuses (Roux 1995 : 267-268 ; Delbos 2004 : 147-148).

170  En usant de la langue wallisienne dans la liturgie comme dans l’enseignement (essentiellement religieux et technique dans un premier temps), la mission ne mit que très tardivement en place l’apprentissage des rudiments de français. Elle conserva ainsi le monopole des échanges linguistiques et de la traduction. De nos jours encore, seules les jeunes générations pratiquent un français fluide, du fait de son enseignement généralisé à l’école, mais aussi de la fréquentation généralisée des productions audiovisuelles francophones.

171  Le rapport de Jean-Marie Kohler (1986), rédigé un siècle plus tard, formule des critiques très violentes dans le même sens. Laux (2000) reprend le terme d’un point de vue moins polémique qu’analytique. Roux a probablement la position la plus modérée lorsqu’il décrit la mission comme un des membres du « quatuor des acteurs du pouvoir » (1995 : 39-82).

172  Les anciennes sépultures aristocratiques formaient généralement des buttes cernées de pierres, ou des tumulus comprenant une chambre funéraire mégalithique. Mis à part la tombe de Niuvalu, éventrée dans les années 1970, la plupart des autres tombes importantes furent démontées à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle. Plusieurs dalles de calcaire ont alors été réutilisées pour les autels d’église ou les sépultures de religieux.

173  Voir aussi note 135.

174  Les premiers bâtiments furent élevés en bois. La première église de pierre fut construite à Mata’utu (1854-1856) après que l’église paroissiale, initialement construite à Falaleu, eut été profanée par les protestants (Poncet ms. : 35 et 38). Les églises de Mu’a (Mala’efo’ou, 1859-1869) et de Hihifo (Kolo, 1865-1866) suivirent.

175  La sépulture des gens du commun n’était pas durable (dépouille placée sous un tas de sable). Dans leur cas, la conversion au christianisme apporta conjointement le bénéfice d’une « âme » (composante de la personne jusqu’alors réservée aux aristocrates), la reconnaissance valorisante, d’un point de vue statutaire, d’une relation personnelle à Dieu, et l’usage chrétien d’une tombe, qui permet le culte des morts dont bénéficiaient auparavant les seuls aristocrates.

176  Bataillon évangélisa les insulaires dans leur propre langue et ouvrit des enseignements en langue vernaculaire (catéchisme, lecture, écriture, cours ménagers ainsi que de la théologie au séminaire à partir de 1847). L’enseignement ne fut rendu obligatoire qu’en 1948 avec l’aide de l’État, mais la mission conserva le monopole de l’enseignement jusqu’en 1969 (convention de répartition Enseignement catholique/Vice-rectorat de Nouvelle-Calédonie).

177  Le caractère obligatoire des pratiques religieuses ne s’allégea qu’après Vatican II. Auparavant, tout manquement était passible d’une lourde amende devant la chefferie (voir Code de Wallis).

178  Les descendants de Vehi’ika sont restés dans le Sud, formant la structure des chefferies locales. Notons que les deux principaux rivaux du roi Vaimu’a, ses cousins Po’oi et Tu’ugahala, étaient également descendants de Vehi’ika et avaient de fortes attaches au sud.

179  Roux (1995) montre bien en quoi le prélèvement des taxes fut un enjeu capital au début du xxe siècle. Il imposait, au moins symboliquement, un modèle de gestion en conformité avec celui de l’intégration républicaine des colonies dans l’ensemble politique français. D’un point de vue local, il impliquait une forme de subordination revenant à des « obligations » (fatogia) entre la chefferie et les représentants de l’État qui ne put jamais être durablement instaurée.

180  L’expédition atteint l’archipel en 1767, qui fut baptisé du nom de ce navigateur par le lieutenant du bord. Elle ne pénétra pas le lagon, faute de trouver la passe, mais des pirogues vinrent à sa rencontre. Le Père Bataillon dit avoir rencontré « plusieurs naturels [qui] se rappellent encore cet événement ». Un vieillard lui avait raconté « qu’à l’apparition du navire européen, on ne douta pas que ce ne fut une terre des dieux glissant sur les flots » (1841 : 21).

181  Outre l’incidence de ce principe fondamental dans la façon dont l’extériorité tongienne et la chefferie sont présentées par les traditions de Henquel, d’autres faits en relèvent et peuvent l’illustrer. L’un d’eux, relaté par de nombreuses traditions, est la fondation, à Ouvéa (Nouvelle-Calédonie) de la chefferie de Takedji, dans l’aire coutumière d’Iaai par Kaukelo (nom local : Nekelo), aristocrate wallisien entraîné dans la fuite des compagnons qui l’avaient accidentellement blessé. Un autre est l’accès privilégié à la position suprême que la société wallisienne a laissée aux étrangers au cours du xxe siècle. Ce principe explique le monopole du pouvoir conservé par le résident David de 1933 à 1942, mais aussi le fait que la royauté ait été un temps proposée au navigateur Alain Gerbault (Poncet 1972, Roux 1995) et aux enfants métisses d’Aloisia Brial avant qu’elle soit elle-même intronisée en 1953.

© pacific-credo Publications, 2017

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