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Royauté, chefferie et monde socio-cosmique à Wallis ('Uvea)

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Sophie Chave-Dartoen

Introduction

Texte intégral

1Wallis est le nom que les découvreurs occidentaux donnèrent, en 1767, à une île que ses habitants nomment ’Uvea. Il désigne désormais, dans les atlas et les documents administratifs, l’île, le chapelet des îlots qui la ceinturent et sa société dont la langue est le wallisien (ou faka’Uvea), langue maternelle d’une population très majoritairement polynésienne.

2Ce livre traite de la société de l’île Wallis, petit archipel d’Océanie française situé en Polynésie occidentale. Son propos est centré sur le développement, dans le temps et l’espace, de sa chefferie, institution centrale dans la vie et la définition même de ce qu’est le « pays » fenua  : en sont questionnés l’histoire et les différentes modalités de la reconduction du social, les mutations dans le temps, le jeu combiné de ce que Marshall Sahlins appelle la structure et la conjoncture. Sa visée ethnologique intègre donc une démarche historique, mais de façon secondaire.

Illustration 1 : Carte de l’Indo-Pacifique

Illustration 1 : Carte de l’Indo-Pacifique

Réalisation : Alexia Ibars, 2015

  • 1 « It is interesting to note that in Hawaiian, the past is referred to as Ka wa mamua, or ‘the tim (...)

3L’historienne hawaiienne Lilikala Kame’eleihiwa, que cite J. Clifford (2003  : 6), a écrit  : « Il est intéressant de noter que, dans la langue hawaiienne, le passé est désigné par Ka wa mamua, ‘le temps devant, ou avant’. En revanche, le futur, quand il est pensé, est Ka wa mahope, ‘le temps qui vient après, ou derrière’. C’est comme si l’Hawaiien se tient fermement dans le présent, tournant son dos au futur, et ses yeux fixés sur le passé, cherchant des réponses historiques aux dilemmes du jour présent. Une telle orientation est, pour l’Hawaiien, éminemment pratique, car le futur est toujours inconnu, alors que le passé est riche de gloire et de savoir1. » Comme font les Hawaiiens et les autres Océaniens pour considérer la marche du monde, ce livre s’appuiera donc sur la « coutume » (’aga’i fenua en wallisien) et les traditions orales – c’est-à-dire sur des représentations agissantes du passé – pour traiter du présent et évoquer l’avenir. Les questions abordées offrent un sujet inépuisable que chaque approche peut éclairer et enrichir. Celles privilégiées dans cet ouvrage suivent des perspectives inévitablement partielles, mais leur complémentarité est éclairante.

  • 2   Ces mouvements vers l’ouest sont attestés par les traditions, mais aussi par le constat de caract (...)

4Wallis forme, avec sa voisine Futuna, une collectivité d’outre-mer de la République française. Microsociété insulaire située au centre du Pacifique (ill. 1), elle fut peuplée par les migrants qui, parlant une langue d’origine austronésienne, arrivèrent dans la région au début du premier millénaire avant notre ère. Elle appartient ainsi, avec les sociétés des proches archipels de Fidji, Futuna, Tonga et Samoa, au berceau des sociétés dites polynésiennes et partage avec elles une histoire ancienne, dynamique et dense (ill. 2, infra). De là sont parties les populations qui découvrirent et colonisèrent successivement les archipels de Polynésie orientale  : Îles Cook, Îles de la Société, Marquises, Tuamotu, Australes et Gambier, Île de Pâques, Hawai’i, Nouvelle-Zélande. De là seraient également parties vers les archipels de l’ouest les populations qui, souvent accueillies par des occupants antérieurs, introduisirent des éléments de culture et d’organisation sociale plus ou moins durablement conservés2. Ainsi, des relations très anciennes sont attestées entre Wallis et, par-delà ses proches voisins, Tokelau, Rotuma, Anuta et Tikopia, Rennell et Bellona, possiblement Fidji, sans parler du voyage bien documenté vers Ouvéa – Îles Loyauté – (Frimigacci et Vienne 2006  : 33-34). Wallis est donc au centre d’une région dont la connaissance est importante pour comprendre les spécificités du monde polynésien, mais aussi, de l’ensemble des civilisations du Pacifique central, plus largement encore, du monde austronésien qui s’étend de Taïwan à l’Île de Pâques, en passant par certaines côtes d’Asie du Sud-Est, l’Insulinde, Madagascar et la Mélanésie.

Illustration 2 : Carte de la Polynésie occidentale

Illustration 2 : Carte de la Polynésie occidentale

Réalisation : Marie-Louise Penin, CNRS Passages 2015

5Consacrer cette étude à la société wallisienne m’a paru nécessaire pour plusieurs raisons. Elle est, tout d’abord, mal connue du grand public comme des spécialistes de l’histoire et de l’ethnologie des sociétés de la région. Il me semble important de combler cette lacune en contribuant au projet documentaire et comparatif régional.

  • 3«  may be regarded as a cosmic representation of the social arrangement, where the environment is (...)

6Cet ouvrage propose aussi l’étude approfondie de l’organisation sociale et du système de valeurs propres à une société cosmomorphe. Dans de telles sociétés, comme l’écrit l’historien Okusitino Mahina (1992 : 57-58 apud Francis 2006 : 345) concernant Tonga, proche voisine de Wallis  : les mythes et les représentations que nous transmettent les traditions orales (talatupu’a) « peuvent être regardés comme une représentation cosmique du monde social [social arrangement], où l’environnement est vu comme une simple extension de la société humaine. Il en résulte que, concernant les traditions (talatupu’a), l’origine de l’univers est socialement connectée. […] Littéralement, l’univers est ainsi rendu socialement – et environnementalement – spécifique au monde social tongien, et l’univers, du moins pour les Tongiens, est symboliquement la société tongienne3 ». De tels mondes sociaux présentent d’autres particularités, synthétisées par Daniel de Coppet dans ses travaux sur la société ’Are’are des Îles Salomon (1990). L’une d’elles est qu’il n’existe pas de solution de continuité dans la classification des différents éléments du monde. Tous participent d’un système relationnel selon des positions variables d’où ils tirent leur existence et où ils prennent sens. L’autre spécificité essentielle de ces sociétés est que l’efficacité des rituels, comme de toute action humaine, trouve son origine dans le système dont ils participent, en relation à la « totalité » qui combine, comme le dit Mahina, la société et l’univers. Les rituels – et les circulations cérémonielles qui, à Wallis, y sont étroitement associées – ont ici un rôle essentiel  : ils « donnent la vie » aux membres de cette totalité, comme le propose Hocart (1973 : 52-59). À travers ces derniers, ils donnent aussi la vie à la société ainsi conformée. « Le rituel est une prière pour demander la vie  ; mais c’est une prière collective » affirme Hocart (idem  : 59). « La célébration d’un rite étant un phénomène social » (idem  : 67) dit-il ailleurs, cette vie relève de pratiques sociales, de l’ordre de la culture, non de celui de la nature et de la biologie. Je vais montrer qu’à Wallis, elle consiste dans la prospérité de chacun et le renouvellement du monde socio-cosmique que forme le « pays » (fenua).

7L’étude que propose ce livre a donc une portée anthropologique importante  : elle nourrit la réflexion comparative sur la définition des relations sociales (qu’il faudra entendre ici comme socio-cosmiques). Elle offre également un recul critique nécessaire à l’ethnologue sur ses outils d’analyse. L’étude de la chefferie est donc mise au service de ce projet comparatif  : interrogeant les faits, les documents et les approches antérieures consacrés à Wallis et aux sociétés de la région pour dégager le fondement des relations sociales, elle participe à la compréhension que l’ethnologie peut apporter à des phénomènes généralement décrits et analysés en termes de « royauté », de « pouvoir », de « tradition », de « parenté » ou même de « société », par exemple. Mettant en perspective et discutant ces catégories d’analyse courantes, l’analyse d’une société de Polynésie invite ainsi le lecteur à questionner son propre regard et les caractéristiques du monde social d’où l’observation est portée.

8Ce livre m’a paru également nécessaire pour remercier et honorer l’engagement des personnes qui m’ont accueillie et aidée sur le terrain, partageant l’idée que comprendre et transmettre ce qui relève de la vie du « pays » (fenua) et de ses « coutumes » (’agai’fenua) est essentiel au bénéfice des plus jeunes, mais aussi des insulaires expatriés, des visiteurs et, au-delà, de tous les gens qui ne connaissent pas Wallis alors que tout ce qui se passe dans le vaste monde y est appris et fait l’objet d’intérêt.

1. Wallis, une société cosmomorphe au sein de la République française

Illustration 3 : Île Wallis

Illustration 3 : Île Wallis

Réalisation : Marie-Louise Penin, CNRS Passages 2015

  • 4   Chiffres INSEE (2008). La population est en décroissance (-10 % depuis 2003) du fait d’une émigra (...)

9Wallis (77,9 km², 9 731 habitants, ill. 3 supra) et sa voisine, Futuna (46,28 km² et 17,78 km² pour la proche Alofi, 4 500 habitants4), ont une histoire récente commune. Elles ont partagé le même destin, dès l’arrivée des missionnaires maristes français, en 1837, et partagent de nos jours le même statut administratif et politique au sein d’une collectivité d’outre-mer appelée Wallis-et-Futuna (loi constitutionnelle no 2003-276 du 28 mars 2003).

Une organisation sociale et institutionnelle atypique

  • 5   Très isolée, très petite et très pauvre en potentiel, Wallis n’entra pas dans le projet colonial (...)

10L’agencement institutionnel créé en 1961 pour Wallis et Futuna a fait de ces archipels un territoire dont les relations avec l’État et l’administration sont complexes – complexité dont savent jouer les insulaires. Ces sociétés, et les migrations qui les travaillent, sont intéressantes pour notre compréhension des phénomènes historiques et socioculturels ayant abouti à la diversité des systèmes sociopolitiques océaniens de la vaste région s’étendant de Mélanésie insulaire et des côtes de Nouvelle-Guinée aux îles périphériques de Micronésie, de Hawai’i, de l’Île de Pâques ou encore de Nouvelle-Zélande. Dans cette perspective, le présent ouvrage vient compléter la connaissance des sociétés polynésiennes, de leur histoire et de ce qui fut appelé leurs chefferies et leurs « royautés » (kingdoms). Je procéderai à partir de l’étude des fondements d’une société dont on peut retracer certaines mutations sur plusieurs siècles. D’un point de vue historique et politique, les sociétés de Wallis et de Futuna sont un cas paradoxal  : dites « traditionnelles », elles se présentent, en effet, comme des « royautés » (une pour Wallis, deux pour Futuna) intégrées au sein de la République française sous la forme de circonscriptions. Chefferie, système cérémoniel et système foncier y relèvent d’un droit local particulier, dit « coutumier », dont les chefs suprêmes (hau, ‘aliki hau), appelés « rois » en français local, sont garants. L’emprise religieuse catholique est très profonde depuis le xixe siècle, et le catholicisme fonde désormais bonne part des valeurs localement pensées comme « coutumières ». La religion catholique est donc inextricablement liée à toutes les pratiques, des plus intimes aux plus institutionnelles (Chave-Dartoen 2002). Cet agencement n’est pas unique dans la région (Marcus 1989, Lindstrom et White 1997), il n’en est pas moins atypique. Il fut négocié par les rois et le clergé lors du changement statutaire qui, en 1961, transforma le protectorat de Wallis et Futuna en Territoire d’outre-mer. Bien que dotant le territoire d’une autonomie financière et administrative, ce statut rattachait plus étroitement ces îles à la France, alors qu’elles n’avaient jamais fait l’objet d’investissements et de colonisation5. Paradoxalement, un nouvel intérêt stratégique leur a été accordé à l’heure des indépendances puisque la position géographique de Wallis et sa morphologie offraient aux avions l’escale permettant de préserver la continuité territoriale entre la métropole et la Polynésie orientale où était relocalisé le centre d’essais nucléaires.

  • 6   Une première ébauche de projet de loi avait été élaborée par Monseigneur Poncet en 1959 et suivie (...)
  • 7   Cet alinéa de l’article 4 de la loi no 61-814 fut abrogé en 1978.

11La formule du rattachement institutionnel négociée dans la loi conférant aux îles Wallis et Futuna le statut de territoire d’outre-mer (loi no 61-814 du 29 juillet 1961) prévoyait une souveraineté à deux niveaux, suivant le modèle calédonien6 : i) à l’État, d’une part, revenaient la défense, la sécurité publique, les relations et les communications extérieures, l’enseignement, l’état civil, la santé, la justice, le fonctionnement du trésor public et de la douane, le contrôle administratif et financier ainsi que l’application de la loi, des règlements et des décisions de justice. Il était représenté sur place par un administrateur supérieur ayant rang de préfet, tandis qu’étaient instaurées une assemblée territoriale et une administration locale  ; ii) à un autre niveau, place était faite aux « croyances » et « coutumes » qui, sans définition, étaient tout juste mentionnées dans l’article fondamental de la loi (article 3, loi no 61-814), le pluriel ajoutant à l’imprécision de la formulation. La loi indiquait en effet : « la République garantit aux populations du territoire des îles Wallis-et-Futuna le libre exercice de leur religion, ainsi que le respect de leurs croyances et de leurs coutumes en tant qu’elles ne sont pas contraires aux principes généraux du droit et aux dispositions de la présente loi ». Sous le terme imprécis de « coutumes », la loi désignait les rois, les chefferies, les responsabilités qui leur incombaient et les institutions associées. Un régime domanial et foncier ainsi qu’un droit local restaient à définir, par décret7 pour le premier, par arrêté pour le second. L’imprécision de la loi laissait donc le champ à des ajustements institutionnels ultérieurs. L’idée sous-jacente était d’organiser un transfert progressif des responsabilités, des autorités coutumières mal définies vers une assemblée territoriale dont les missions et le pouvoir étaient à renforcer. Dans le meilleur des cas, coutumes et autorités coutumières étaient destinées à figurer dans le registre du folklore local, tandis qu’un appareil proprement administratif et politique prenait le relais. Cela n’a pas eu lieu. Pour l’essentiel, la loi n’a pas changé.

  • 8   C’est le cas notamment des décisions visant le choix des chefs de village par scrutin électoral ( (...)
  • 9   Formulation du texte original toujours en vigueur dans la Section ii, « Le conseil territorial » (...)
  • 10   L’assemblée territoriale est composée de vingt élus.

12Malgré d’innombrables amendements, la loi n’est en effet guère plus précise dans son état actuel. L’abrogation des décrets et des arrêtés8 visant un contrôle administratif et politique des autorités et des pratiques coutumières renforce ces dernières par défaut  : les « chefs traditionnels (Hau ou Sau) des Îles Wallis et Futuna9 » sont « suppléants du préfet dans le conseil territorial qui examine les dossiers avant soumission à l’Assemblée territoriale10 », tandis que la circonscription de Wallis est dotée d’un conseil que le préfet préside assisté du hau et de membres « élus dans les conditions prévues par la coutume » (en fait, les chefs de village).

  • 11   La loi soustrait, par exemple, le choix du roi à la validation du représentant de l’État, revenan (...)
  • 12   La particule kau « signe du pluriel, a le sens de réunion, société » (Bataillon 1932, voir aussi (...)

13Du point de vue wallisien, en revanche, ces statuts sont clairs  : ils garantissent pleinement les fondements « traditionnels » de la société et son autonomie face à l’État11. Pour les Wallisiens, insulaires comme expatriés, le terme « coutume » s’entend au singulier. Il désigne dans la loi les règles fondamentales de la vie sociale dont la chefferie (pourtant non mentionnée) est responsable. Cette dernière administre les villages, règle les conflits et gère le foncier. Lui revient également l’organisation de tous les temps forts de la vie sociale  : en lien étroit avec le clergé, elle supervise la vie cérémonielle et religieuse (rites du cycle de vie, fêtes liturgiques, fêtes patronales etc.)  ; en lien avec le préfet, elle organise aussi les cérémonies civiles telles que les accueils officiels ou les célébrations du 14 juillet. De façon générale, la chefferie règle donc la vie insulaire et lui revient de veiller au bon ordre du monde socio-cosmique. Elle est présentée, en français local, comme composée d’un « roi » (hau) qui porte le nom-titre de Lavelua. Il est assisté d’un Conseil (kau’aliki fa’u), formé de six membres porteurs de noms-titre transmis héréditairement – également appelés « ministres » (minisi) – et dirigés par le porteur du nom-titre Kivalu – ou Kalae Kivalu. Les membres de ce Conseil sont ordonnés en statut derrière Kivalu : Mahe, ’Ulu’i Monua, Kulitea, Muko’i fenua, Fotuatamai. Autrefois dotés de fonctions rituelles, tous partagent aussi désormais l’équivalent de portefeuilles gouvernementaux sans en détenir pleinement les moyens. Ces responsabilités varient selon les sources et les époques (voir entre autres E. Rau 1935  : 19-21). Pour ce qui est des fonctions rituelles, Kivalu (ou Kalae Kivalu), Mahe, Ulu’i Monua et Fotuatamai officient notamment lors de l’investiture royale. Mahe (également nommé Fotua’ika), nom-titre autrefois éminent, est responsable de pêches rituelles (’ika hake). Le reste des fonctions semble s’être particularisé progressivement suivant l’histoire de chaque nom-titre et les responsabilités plus ou moins historiquement documentées  : Kalae Kivalu s’assure du bon entretien des jardins – le kalae est un oiseau qu’on y rencontre fréquemment – et suit les questions d’enseignement. Il assure en outre la fonction de « premier ministre », les intérims du roi, et dirige les opérations de succession  ; Mahe, en charge de l’approvisionnement en eau douce et de la gestion des terres collectives, suit dorénavant l’environnement  ; ’Ulu’i Monua responsable du lagon et des îlots, suit tourisme et artisanat  ; Kulitea autrefois guerrier redouté, veille sur la gestion du foncier, la « coutume », par extension, la culture  ; Muko’i fenua veille à l’entretien des villages, à l’éducation – non scolaire – des jeunes, et se charge des sports  ; Fotuatamai, en charge des litiges fonciers, suit les questions de justice. Du fait de l’histoire du nom-titre, il est chargé de l’entretien et de la sécurité du roi, mais aussi de la visite et du soutien des malades à l’hôpital, plus généralement, des dossiers relatifs à la santé publique. Au Conseil que forment ensemble ces six « ministres » ou conseillers (aussi appelé « grande chefferie » en français local, traduction approximative de kau ’aliki lalahi12) s’ajoute Pulu’i’Uvea qui, sous la responsabilité de Fotuatamai, assure la sécurité du roi et dirige ses hommes de main. Trois « chefs de districts » (faipule) nommés par le roi parmi ses proches parents le représentent auprès de la population. Cette dernière est organisée en vingt et une communautés villageoises, chacune dotée d’un chef (pule kolo) faisant partie de la « petite chefferie » (kau ’aliki liliki). Les six conseillers de la « grande chefferie » et les vingt et un chefs de village de la « petite chefferie » occupent donc des positions associées à des noms-titre et transmises, en fonction de différents critères, parmi les descendants des ancêtres qui les ont fondées. Il en va de même pour le roi et le chef de guerre, Pulu’i’Uvea. Notons qu’il en va différemment pour les chefs de district, qui n’ont pas de nom-titre.

  • 13   Cela a été montré ailleurs dans la région, comme en Nouvelle-Calédonie (Leblic 1993).
  • 14   Les chefs de district exerçant en Nouvelle-Calédonie sont appelés pelesita (« président ») et non (...)
  • 15   Hapakuke Lelevai, enseignant et chercheur originaire du territoire qui travaille sur l’histoire l (...)

14La présente étude montre que, si les mots « coutume » et « tradition » sont généralement employés en traduction du terme wallisien ’aga’i fenua, ils ne renvoient pas à des règles immémoriales ou à une quelconque forme de conservatisme13. Bien au contraire, le concept de ’aga’i fenua correspond à des valeurs et des institutions en constant ajustement et fait référence à des processus dynamiques qui, depuis plusieurs siècles, assurent la reconduction du social tout en permettant le jeu des adaptations et des mutations, parfois profondes, de son organisation. Ainsi, par exemple, les Wallisiens expatriés en Nouvelle-Calédonie ont-ils mis en place une chefferie « dédoublée », partiellement homologue de celle qui, à Wallis même, assiste le roi et son Conseil (Lelevai 2002). Un représentant a été désigné pour chaque chef de village et de district originel14. Pour « traditionnelle », la société wallisienne n’en est donc pas moins en perpétuelle mutation et, sous certains aspects, bien campée dans une modernité dont elle a intégré des apports dès les premiers contacts avec les Occidentaux (Chave-Dartoen 2002). Elle résiste toutefois à certaines caractéristiques de cette modernité, comme en témoignent couramment les Wallisiens, insulaires et expatriés. Or, cette résistance ne réside pas dans le partage d’une « identité » impossible à synthétiser et à définir, mais dans la conception commune du monde social que constituent la société et son « pays » fenua, les relations qui s’y développent et s’y reproduisent, l’expérience aussi que l’on en a15. Ce monde social, fenua, ne renvoie pas à une référence territoriale délimitée, tels les États nations et autres entités politiques modernes. Il s’organise à partir de la chefferie et des relations socio-cosmiques – entre les vivants, les morts, les terres qu’ils occupent, et Dieu – dont elle forme l’articulation. Ce livre examine donc les fondements de cette société cosmomorphe (fenua), c’est-à-dire pensée comme coextensive à son cosmos. J’y dégage et analyse, à partir de différentes sources et documents, les conditions de son existence et les mutations qui ont permis sa pérennité.

Comprendre les dynamiques de la société wallisienne

  • 16   Cette approche est le programme que se donne S. Tcherkézoff (2003) pour Samoa, par exemple.

15Comment aborder la société wallisienne contemporaine (fenua) que les Wallisiens appellent, en français local « pays »  ? Une première réponse, pour Wallis comme pour les sociétés proches, serait d’interroger ce que l’on traduit communément par « coutume »  : ’aga’i fenua16. Cette « coutume » organise, outre les pratiques et les rythmes de vie, trois institutions majeures étroitement intriquées et qui sont au centre des préoccupations quotidiennes  : la chefferie, le foncier et les obligations cérémonielles. Je reviendrai dans le troisième chapitre sur ces dernières, mais une précision s’impose d’emblée sur les questions de vocabulaire que pose l’adéquation partielle des lexiques français et wallisien. Le terme « coutume » est certainement le plus approprié, en français, pour traduire le concept de ’aga’i fenua, dans la mesure où l’on retient l’idée, défendue par L. Assier-Andrieu (2001 : 68) que la coutume « est pratique et théorie de la pratique ». Les néologismes wallisiens que forment les translitérations talatisio et kutumi renvoient à des réalités différentes de ce qui est appelé ’aga’i fenua. Le premier mot désigne plutôt les « traditions (orales) » (sans doute parce que tala signifie « parole, récit ») et ce que, dans les pratiques, on peut directement y rattacher. Le second désigne les pratiques cérémonielles et rituelles, notamment les prestations et leur mise en circulation lors des cérémonies. Les visiteurs occidentaux ont perçu dans ces dernières, tout comme dans la chefferie et le système foncier, la dimension à la fois contraignante et culturelle de pratiques locales considérées comme folkloriques. Ils usèrent ainsi du terme « coutume » pour désigner une catégorie de phénomènes sociaux à la fois très inclusive et très vague, suivant un usage colonial redéfini par l’ethnologie naissante (Assier-Andrieu 2001). Le terme kutumi apparaît ainsi comme une appropriation locale et particularisante d’une catégorie vague utilisée sur place par les Occidentaux. À l’opposé de toute conception culturelle, voire folklorique des pratiques, cette translitération locale adopte un autre point de vue, extérieur au monde social, tout en conservant l’imprécision de la catégorie coloniale. Elle désigne désormais les seules obligations cérémonielles qui, paradoxalement, sont au fondement même du social et de la société. Elle met ainsi à distance et spécifie les pratiques cérémonielles et rituelles qui, irriguant toutes les autres pratiques dans la diversité de leurs formes et de leurs registres, ne pouvaient jusqu’alors être désignées sous un terme unique.

16Ce livre considère ces questions à partir d’une étude de la chefferie dont je montrerai l’évolution en lien étroit avec le système foncier et les circulations cérémonielles. Cette chefferie est désormais intégrée aux institutions françaises, avec les contraintes et les adaptations que cela implique. Elle est surtout chrétienne et catholique depuis plus de cent cinquante ans. Elle résulte d’une refondation opérée conjointement par les missionnaires français maristes et les aristocrates polynésiens locaux qui les accueillirent, intégrant la nouvelle religion, ses valeurs et ses pratiques au sein d’un monde social qui s’en trouva profondément modifié. Comprendre ces interactions et en saisir la portée sont nécessaires pour comprendre la complexité de cette société et la façon dont elle est pensée de l’intérieur.

17L’approche met en relief trois spécificités essentielles de la société wallisienne qui sont généralement ignorées ou mal comprises  : la première, déjà mentionnée, est son caractère socio-cosmique  ; la seconde est l’ancienneté, comme valeur et comme principe d’organisation des relations socio-cosmiques  ; la troisième est son inscription particulière dans l’espace et dans le temps. Je vais rapidement les expliciter avant d’y revenir dans les autres développements de l’introduction puis dans le corps des chapitres car elles traverseront, sous différents aspects, l’ensemble de l’ouvrage.

18La première de ces spécificités pose l’existence, pour les Wallisiens insulaires et expatriés, d’une réalité organisée et partagée par les vivants, les ancêtres et Dieu, un monde social (fenua) étendu à l’univers qu’ils se donnent, à son cosmos. Ce dernier, comprenant toutes les entités non-humaines peuplant le ciel, la terre, la mer et le sous-sol, est pensé comme un vaste système de relations où chaque être, chaque chose a une place. Les relations s’y déploient donc, au-delà du monde proprement social pour atteindre une dimension socio-cosmique. Ordonnées en statut, elles englobent dans un continuum les vivants, les ancêtres et le Dieu chrétien ainsi rendu immanent. La « coutume » apparaît alors comme l’ensemble des valeurs et des institutions qui fondent les pratiques, organisant les relations et leurs ajustements. Elle permet la reconduction du social et la pérennité du « monde socio-cosmique » (fenua) de Wallis (’Uvea) que les insulaires partagent et entretiennent, s’auto-désignant par le terme composé kau’Uvea (kau indiquant un ensemble inter-relié/’Uvea). La chefferie, à la fois fondement et émanation de la « coutume », est garante de ce monde et de son ordre (Chave-Dartoen 2000a, 2010b, 2011). Il convient de souligner d’emblée, avec cette caractéristique fondamentale de la société wallisienne, la nécessité d’en développer une approche holiste telle que Mauss (1950a) ou Hocart (1973), par exemple, ont pu la défendre et telle que l’anthropologie océaniste a pu la développer (Firth 1936, 1967, 1970  ; Weiner 1976  ; Barraud et al. 1984  ; Valeri 1985  ; Sahlins 1989, 1995  ; de Coppet 1990, 1995  ; Coppet et Iteanu 1995  ; Monnerie 1996, 2001, 2005 entre autres nombreux exemples).

  • 17   Shore, comme de nombreux autres auteurs – dont Valeri (2014b), a insisté sur la puissance sexuell (...)

19L’organisation du monde socio-cosmique suivant le principe d’ancienneté est une autre spécificité de la société wallisienne. Précisons d’abord qu’une connexion étroite existait autrefois entre les vivants, particulièrement les chefs, et ce qui constituait leurs déités. La plupart d’entre elles avaient vécu parmi les vivants avant de rejoindre d’autres domaines du monde. D’autres déités majeures, telles Tangaloa – fondateur à Tonga de la lignée des Tu’i Tonga – étaient connues pour avoir une descendance humaine. La plupart des anciennes déités étaient donc d’abord des figures ancestrales exerçant une tutelle sur la vie, le destin, la prospérité de leurs descendants. Elles résidaient au Ciel (Lagi), dans le domaine de la Nuit (te Po) ou sur l’île lointaine et immergée de Pulotu, d’où elles intervenaient dans le monde des vivants. Les zones d’ombre épaisse, le temps nocturne et des reposoirs (arbres, rochers, trous d’eau, objets conservés dans la charpente des maisons ou encore leur sépulture) leur y étaient consacrés (Burrows 1937, Chave-Dartoen 2000). Les pratiques rituelles visaient l’obtention et le contrôle de la fertilité dont elles étaient pourvoyeuses (Shore 198917). La relation entre le domaine des vivants et ces différents domaines fut partiellement remaniée par la christianisation. Le domaine des vivants (« ce Monde lumineux », Malama nei) se distingue désormais du « Ciel » chrétien pour lequel les missionnaires n’ont pas retenu le mot vernaculaire lagi (« ciel »), mais la translittération Selo. De ce « Ciel » (Selo) – différent, donc, du « Ciel » Lagi des anciennes déités – Dieu préside au destin de tout, et s’y rendent les défunts méritants. L’effort de dissociation entre les deux domaines célestes que l’invention du néologisme Selo tenta n’a toutefois pas pleinement réussi. Le domaine des vivants se distingue désormais d’un Au-delà englobant qui a intégré le Ciel chrétien (Selo) aux anciens domaines du cosmos qu’étaient autrefois le Ciel Lagi, la Nuit te Po, et Pulotu. Au domaine du cosmos revenant aux vivants, s’oppose donc désormais ce qui apparaît comme un Au-delà composite – de ce fait non nommé –, mais supérieur et englobant. Y sont classés, sous l’autorité de Dieu, la Vierge Marie et le Christ, les saints, les ancêtres, mais aussi les morts malveillants (les ancêtres d’autres groupes) et les anciennes déités. Dieu et le Ciel chrétien ont ainsi été absorbés dans l’immanence d’un monde socio-cosmique qu’ils dominent, mais où les interactions avec eux sont permanentes et multiformes. Une étroite connexion persiste donc entre le domaine englobant de l’Au-delà et celui, englobé des vivants (pour comparaison, voir Babadzan 1982 pour Rurutu et Tcherkézoff 2003 pour Samoa).

20Dans ce monde socio-cosmique, l’ancienneté organise en un ordre gradué les vivants derrière les entités de l’Au-delà présidées par Dieu et, parmi les vivants, hommes et femmes derrière le roi. L’ancienneté donne ainsi une place à chacun. Elle met donc en prise le monde des vivants avec un Au-delà non transcendant, et l’ouvre sur un cosmos dirigé par Dieu. L’ancienneté est cependant plus qu’un principe puisqu’elle est une valeur à l’aune de laquelle s’évaluent et s’agencent toutes les relations socio-cosmiques dont la chefferie forme un centre. Selon le système des relations où elle s’exprime – succession graduée de statuts ou hiérarchie dominée par une figure apicale – l’ancienneté peut être relative ou absolue. L’influence des entités supérieures de l’Au-delà avec lesquelles les vivants sont en relation fonde, avec l’autorité, l’efficacité des actions. Elle fonde aussi les responsabilités cérémonielles et rituelles qui incombent à certains d’entre eux (Chave-Dartoen 1992, 2000a, 2002, 2006a, 2012a, 201*a). À Wallis, chaque « ancien » (matu’a) est responsable de sa « maisonnée » devant le roi et sa chefferie. Il a aussi une position de médiateur entre  : i) ses ancêtres, les déités, ainsi que Dieu qui, du proche Au-delà, assurent sa prospérité et celle de ses dépendants  ; ii) les puînés qu’il dirige ainsi que les « dépendants » (descendants, affins et résidents de sa maisonnée) qu’il représente et dont il assure les conditions de subsistance. Cette position intermédiaire fait de lui un point de référence à partir duquel est défini son statut social et celui de chaque membre de son groupe, de chacun de ses dépendants. Sa médiation, plus ou moins étendue et efficace, présente différentes facettes, selon les perspectives et/ou les circonstances. Dans tous les cas, on attend des « anciens » en général, des chefs dotés de responsabilités coutumières en particulier, le bénéfice de cette médiation à la fois positionnelle et rituelle. Responsables – selon des modalités et à des degrés divers – du travail collectif et du réglage des circulations cérémonielles qui donnent au « pays » fenua son existence et son extension, ils trouvent dans l’efficacité de leurs actions plus ou moins directes, le fondement de leur autorité graduée. Dans tous les cas, l’autorité et l’assise d’un « ancien », qui plus est d’un chef wallisien, dépend de sa capacité à rassembler autour de lui des « dépendants » bénéficiant de sa relation bénéfique à l’Au-delà. Dans cette perspective, la dépendance est réciproque, mais orientée. L’étude de la société wallisienne invite donc à un affranchissement, tout au moins à une mise à distance, des catégories communes dans la définition et l’analyse du social, particulièrement de celles de « pouvoir » et de « politique ».

21La troisième spécificité croise dimensions spatiale et temporelle puisqu’elle prend la forme d’un ancrage fondé sur des références ancestrales localisées dans des maisonnées anciennes, des sépultures et des résidences aristocratiques. Une approche centrée sur la question de « territoires » et de leur emprise manque à saisir des entités sociales avant tout configurées par des relations cérémonielles  : chaque insulaire dispose de droits sur les terres dont les ancêtres assurent, avec Dieu, la transmission et la fertilité du sol. Ces droits lui confèrent aussi, conjointement aux références généalogiques qui y sont attachées, l’accès aux noms (et noms-titre) ancestraux avec le statut, les positions et les éventuelles responsabilités associées. Fournissant régulièrement des prestations cérémonielles au chef de son village et au roi, chaque insulaire reconnaît ainsi les références ancestrales fondatrices des communautés emboîtées que forment la maisonnée, le village et le « pays ».

22L’analyse de ces spécificités et de leurs multiples facettes traverse cet ouvrage. Elle plonge dans le passé, mais aussi dans les pratiques et les représentations contemporaines pour en comprendre les origines et le fondement. Elle donne à comprendre la société, mais aussi ce qu’est, pour ceux qui s’en réclament, « être wallisien/wallisienne » de nos jours. Loin de poser une définition en termes d’identités (réifiantes, multiples, fluctuantes, assignées ou subies), j’en propose certaines clefs. L’une d’elles est le fait de reconnaître l’autorité du roi et de la chefferie et de respecter la « coutume » (’aga’i fenua) en pratiquant la religion catholique et, surtout, en participant, même très ponctuellement, aux obligations cérémonielles. Une autre, plus générale encore, est une façon particulière de penser le social, de s’y positionner en termes de statut relatif, d’efficacité et de validité des actions en relation aux ancêtres et à Dieu, donc d’y agir en y trouvant une place institutionnellement reconnue lors des nombreuses occasions cérémonielles  : distributions de kava et de vivres par exemple, danses, salutations formelles et discours qui rythment les temps forts de la vie communautaire. Cette compétence particulière, fondée sur la connaissance intégrée du monde social, de ses valeurs et de ses usages, est aussi rendue manifeste par la maîtrise de la langue et de la parole. Elle est attendue de tout insulaire, bien qu’elle puisse s’avérer inégalement partagée. Cette attente évolue, mais de façon différenciée à Wallis même et dans la diaspora qui, confrontée à d’autres types d’obligations, est plus ou moins engagée dans d’autres systèmes de valeurs et de relations. Ces divergences créent des tensions inédites entre insulaires et expatriés. Elles génèrent une complexité nouvelle dans les modes d’évaluation du statut et des relations, travaillant la « coutume » en retour et participant des processus de son évolution.

2. Des sociétés polynésiennes en mouvement

23L’étude de la société wallisienne et de sa chefferie trouve place dans les programmes de comparaison régionale, pan polynésienne et pan océanienne. Ces programmes proposent différents types de synthèses ambitieuses qui, toutes, reposent sur un travail de documentation intensif. On dispose ainsi de monographies détaillées et d’études comparatives concernant de nombreuses sociétés locales. Bien qu’inégalement réparti, l’effort mené sur près de deux siècles a constitué des corpus considérables, tant en histoire, en géographie, qu’en archéologie ou en ethnologie.

24Je m’en tiendrai ici à une présentation très générale des théories et des synthèses les plus discutées. À ce jour, loin d’unifier le champ immense que constituent l’histoire et l’ethnologie des innombrables sociétés océaniennes, ces théories ont suscité des travaux et des débats qui, invalidant les modèles les plus simples, ont paradoxalement dévoilé l’extrême complexité des sociétés locales et de leur histoire.

La différentiation des sociétés polynésiennes et leurs typologies dans la littérature anthropologique

25Bien que les sociétés polynésiennes soient extrêmement diversifiées, une unité sous-jacente fut très tôt perçue par les voyageurs occidentaux. Les sociétés de ces petites îles dispersées sur une surface plus étendue que celle de l’Eurasie, présentaient des similitudes indéniables, tant linguistiques que morphologiques, matérielles et rituelles. Elles n’en présentaient pas moins des différences notables dans leur organisation sociale  : les unes se composaient de groupes peu hiérarchisés, localisés et autonomes  ; d’autres étaient placées sous la direction de lignages aux statuts différenciés  ; d’autres enfin formaient ce qui apparaissait comme des proto-États ou des empires maritimes (Burrows 1939a et b, Goldman 1955, Sahlins 1957 et 1958, Kirch 1984, 2002, 2010 par exemple). Je ne rentrerai pas ici dans le débat concernant la possible émergence d’états insulaires antérieurs au contact. La dimension rituelle des chefs polynésiens et le caractère relationnel de leur position me semblent toutefois infirmer ce type de classification qui, fondée sur des traits morphologiques superficiels, efface une façon spécifique de penser et de vivre la société.

26Dès le début du xixe siècle, les sociétés insulaires de l’Indopacifique ont été intégrées à des projets plus ou moins formalisés de comparaison régionale (Hooper 1985, Spriggs 2008). La question de la différenciation des sociétés polynésiennes fut abordée selon deux grandes approches, l’une en synchronie, l’autre en diachronie. La première suscita différents programmes comparatifs cherchant des traits communs dans l’apparente diversité culturelle. L’autre visa une reconstruction historique du développement et de la différenciation des sociétés classées comme polynésiennes. Les deux approches (synchronie et diachronie) ont un temps proposé des résultats qui ont semblé convergents, mais la compréhension de l’histoire des sociétés locales a récemment été confrontée à de nouveaux défis.

27L’approche synchronique consiste en un travail de comparaison raisonnée portant principalement sur l’étude des continuités et des discontinuités culturelles  : elle dégage, à partir de données essentiellement ethnographiques, les logiques propres au fonds culturel régional et les éventuels principes de différenciation culturelle. L’ethnologue américain Edwin G. Burrows fut pionnier en la matière. Organisant une comparaison systématique en termes de diffusion et d’innovation dans la culture matérielle, la structure sociale et les pratiques religieuses, il proposa le premier (1939a) de considérer la Polynésie occidentale – dont Wallis – comme la zone d’élaboration d’une culture ancestrale avant sa dispersion vers l’est. Le premier également, il proposa (1939b) une typologie générale des sociétés polynésiennes donnant à comprendre le jeu complémentaire et différemment accentué de différents principes, certains environnementaux et historiques, d’autres plus proprement sociologiques, qu’il nomme breed et border et que j’ai traduits par « naissance » et « localité » (cf. infra). Ce type d’approche anthropologique strictement comparatiste a été développé dans différents programmes où viennent s’insérer les diverses propositions de Peter Murdock, Marshall Sahlins, Raymond Firth ou encore James Fox, par exemple.

  • 18   Les définitions de Sahlins (1957  : 46-47) sont les suivantes  : « A ramage is a common descent g (...)
  • 19   Un bon exemple de ramage est celui qui définit la relation entre l’ancêtre divin des tu’i Tonga e (...)

28L’importance de la parenté est très tôt apparue comme cruciale, bien qu’il ait fallu du temps pour comprendre, qu’en Océanie, ce que nous appelons « parenté » (kinship en anglais) forme avant tout l’idiome dans lequel sont pensées et glosées tout ensemble relations sociales et relations à la terre. On y chercha, comme le fit Burrows (1939b), les principes d’organisation des groupes locaux, tels les lignages englobant parfois des pans entiers de la société locale (Murdock 1949, Goodenough 1955, Firth 1957). Diverses propositions suivirent celles d’Edwin Burrows. Raymond Firth (1957) fit celle de « lignages tronqués » (truncated lineages) formés de l’ensemble, généralement localisé, des descendants d’un ancêtre commun sous la direction d’un « ancien » qui a fait la preuve de ses capacités. Ils contrastent avec les « ramages » (voir aussi Sahlins 195718), vastes ensembles qui englobent la descendance dispersée de plusieurs ancêtres ordonnées en rang selon leur position généalogique par rapport à un ancêtre apical commun19. Dans ce cas, l’ordre de naissance donne à chacun une position et un statut calculés en fonction de la relation à l’ancêtre de référence, le premier-né d’une succession de premiers-nés et le benjamin d’une succession de benjamins formant les deux extrémités de la gradation des rangs et des statuts au sein du ramage.

29Se fondant sur ces prémisses, Sahlins (1963) proposa de contraster sociétés mélanésiennes et polynésiennes en deux types structuraux d’organisation politique. D’une part, le statut acquis par le mérite et l’investissement personnel dans les systèmes d’échange (achieved status) assurait l’émergence de big men à la tête de sociétés mélanésiennes fondamentalement égalitaires. D’autre part, la naissance et la transmission généalogique du statut social (prescribed status) organisaient la plupart des sociétés polynésiennes, plus ou moins clivées autour des membres prééminents de lignages prééminents. Cette proposition eut le mérite d’engendrer discussions et analyses approfondies (Howard 1972, Douglas 1979, Gunson 1979, Godelier 1990, Earle 1987, Kirch 2002  : 321  ; Pawley 1982 ou Lichtenberk 1986 pour des approches linguistiques). L’exemple wallisien montre bien, parmi d’autres (Douglas 1979), que statut acquis et statut prescrit ne sont pas exclusifs l’un de l’autre, mais s’articulent selon des configurations qui demandent une analyse attentive aux acteurs et aux contextes. Bien que généralement classée parmi les sociétés stratifiées de type polynésien, la société wallisienne présente ainsi, au long de son histoire, diverses combinaisons des deux principes. Le critère de la naissance y nécessite toujours le complément, ou le contrepoint, de capacités et d’investissements personnels, ancestraux et divins. Ces capacités permettent de mobiliser les réseaux de relations qui assurent et consolident le statut.

30La relation entre statut et pouvoir est également centrale dans les études polynésianistes. Elle fit l’objet d’innombrables recherches spécifiques ou transversales dont les propositions d’Irwin Goldman (1955, 1970) forment une base. La question s’est affinée au point que d’autres principes structuraux ont été dégagés. C’est le cas de l’opposition entre le « pouvoir politique », exécutif – voire la contrainte – et le « pouvoir mystique », terme désignant, chez certains auteurs, le « pouvoir rituel », le « rang » et/ou la « préséance cérémonielle ». Cette opposition renvoie à deux formes spécifiques de l’action, nécessairement complémentaires, mais selon des accentuations différentes  : d’un côté l’action directe, fondée sur le travail, la force et le soutien des dépendants et des pairs  ; d’un autre côté, l’efficacité particulière et l’action indirecte fondées sur les relations avec l’Au-delà et le soutien qui en provient. Cette opposition organise, selon les terrains et les auteurs, différentes relations telles que la germanité de sexe opposé (Rogers 1977, Ortner 1981, Bott 1981, Biersack 1982, Shore 1989, Weiner 1992, Douaire-Marsaudon 1996, 1998, 2001, Chave-Dartoen 2000a, 2006a, 2012a), l’opposition entre descendants d’homme et descendants de femme (Ember 1962, Shore 1976, Tcherkézoff 1993, 2003, 2011, Schoeffel 1999), ou encore la dyade formée par le « chef séculier » et le « chef sacré » (Bowden 1979, Douglas 1979, Gunson 1979, Schoeffel 1987, Marcus 1989, Valeri 2014b). Bien que Georges Marcus (idem  : 188) constate l’érosion de la dimension sacrée et royale (auratic, kingly) des chefs polynésiens sous l’effet de la christianisation et des mutations récentes, de telles approches restent pertinentes pour une bonne compréhension des sociétés de Polynésie occidentale, Wallis comprise. L’étude des formes de l’action et de son efficacité à Wallis (Chave-Dartoen 2006b, 2012c, 2017b, 201*c, mais aussi le présent ouvrage) montre toutefois que, sous l’apparente diversité de ses réalisations, la distinction entre action directe et indirecte est sous-jacente à une mise en tension qui organise les institutions, mais aussi et surtout, favorise les processus d’ajustement  : là, comme ailleurs en Polynésie, le destin des hommes ne repose pas sur leurs seules interactions au sein d’un monde social organisé par la force ou l’intérêt. Plus important encore, toute action efficace et socialement signifiante, qu’elle soit directe ou indirecte, ne peut s’affranchir des origines qu’elle trouve dans la volonté des ancêtres et des déités comme l’a souligné V. Valeri (2014b  : 168) concernant les anciennes sociétés polynésiennes. L’exemple wallisien montre qu’il en va encore ainsi de nos jours  : pour qu’une action soit socialement validée donc efficace, elle trouve son origine dans l’Au-delà, désormais présidé par le Dieu chrétien. Elle trouve ainsi sa signification dans l’ordre même du cosmos dont la société des vivants participe et qu’elle reconduit au moyen d’interdits et de rituels. L’ importance capitale de ces derniers fut montrée par Raymond Firth (1967, 1970), Valerio Valeri (1985), Bradd Shore (1989), Alfred Gell (1995), Alain Babadzan (1993) ou Françoise Douaire-Marsaudon (1998) pour les anciennes sociétés polynésiennes. Il en va toujours de même à Wallis. Dans ces univers complexes et feuilletés que sont les sociétés polynésiennes, les antagonismes entre action directe et action indirecte, exécutif et statut, forment des oppositions orientées entre des termes hiérarchisés en valeur. Elles sont ainsi « hiérarchiques », au sens que Louis Dumont donne à ce terme (1966, 1978). Je montrerai que pour Wallis, ce qui s’apparente au « pouvoir politique » (capacité à contraindre et à dominer par la force) est ultimement subordonné à un principe d’action qui lui est supérieur, parfois appelé « pouvoir rituel », mais auquel correspond l’idée de « travail rituel » (de Coppet 1995) et, plus précisément de responsabilités en termes de médiation. Seuls ces derniers – travail et responsabilités rituels – confèrent durablement une autorité conçue comme émanant du respect de la coutume (’aga’i fenua), des interdits et des rites. L’action efficace et l’autorité reposent ultimement sur ce respect, mais aussi sur la relation bénéfique du chef avec ses dépendants, ses pairs, les ancêtres – autrefois les déités – et Dieu. Le caractère socio-cosmique de ces sociétés et la dimension rituelle des chefs polynésiens, souvent sous-estimés, sont ici tout à fait centraux.

  • 20   Ce terme, une reconstruction de la forme proto-malayo-polynésienne, a pris les formes contemporai (...)

31Je compléterai cette revue des analyses comparatives en synchronie et des synthèses centrées sur l’organisation sociale par une présentation rapide des travaux engagés en Australie autour de James Fox (1993, 1995a et b, 1997, 2008, 2009  ; Bellwood et al. 2006  ; Reuter 2006a et b  ; Vischer 2009). Ils visent des analyses thématiques ouvertes à l’ensemble d’un monde austronésien qui, étendu de Madagascar à l’île de Pâques, inclut de nombreuses sociétés des aires océanienne et malaise. Dans ce cadre, les sociétés polynésiennes perdent une part de leur spécificité, mais leur compréhension gagne considérablement à cette ouverture de la comparaison. Elles apparaissent alors bien proches de certaines sociétés « à maison » indonésiennes (Lévi-Strauss 1979 et 2000, Fox 1993, Carsten & Hugh-Jones 1995). Elles partagent par exemple, avec nombre de ces dernières, la valorisation de l’ancienneté (ou de l’antériorité) relative (seniority, firstness, precedence en anglais) et le culte des ancêtres qui en découle (Burrows 1939b, Firth 1967 et 1970, Sahlins 1989, Fox 1995b et 2009, Monnerie 2001). Dans toute la région, leur dimension socio-cosmique se retrouve articulée à ces deux aspects. Généralement sous-évaluée ou rendue implicite dans la littérature, elle correspond à une conception particulière de la terre que signifient les termes actuels dérivant de l’ancien terme *banua20 (Chave-Dartoen 2016b). À la suite de Daniel de Coppet (1985, 1998), Cécile Barraud (2010) a bien montré que la dimension socio-cosmique de ces sociétés rend toute idée de propriété appliquée à la terre inadaptée à l’analyse de relations qui associent hommes, terre, et autres éléments du cosmos dans les sociétés de la région. Son analyse se clôt sur une proposition dont la valeur épistémologique, fondamentale, porte à un autre niveau de la comparaison  : accepter « […] que les hommes et les choses sont pleinement des êtres à différentes étapes de leurs transformations, c’est accepter d’inscrire les êtres et les choses dans le mouvement qui unit les ancêtres aux vivants, la mort et la vie, la société et l’univers et de comprendre cette relation qui les unit, qui n’est ni de propriété ni de possession, mais une relation de médiation, ce que les sociétés de l’Indopacifique nous invitent à faire » (Barraud 2010  : 139). De telles propositions ne peuvent que reconfigurer, à terme, l’âpre débat que suscite, depuis cinquante ans, les approches en diachronie et les questions relatives à l’histoire de ces sociétés.

Histoire du peuplement et des sociétés locales  : le dévoilement d’une complexité inattendue

32L’approche diachronique de la comparaison régionale concerne ce qui est communément appelé l’« évolution » des sociétés océaniennes. Dès son origine, elle relève du projet, plus général, d’affiner la compréhension des grandes étapes du développement humain, culturel et social à partir de la révolution néolithique (Spriggs 2008). L’hypothèse centrale des archéologues et des ethnologues fut longtemps que les sociétés insulaires offraient, du fait de leur isolement et de la relative simplicité de leurs systèmes sociaux, l’occasion de dégager des évolutions proprement endogènes, épargnées par les apports de la diffusion ou des acculturations. Les sociétés de Polynésie semblaient offrir, dans cette perspective, un terrain expérimental de premier ordre pour l’étude des processus de différenciation au programme de l’anthropologie évolutionnaire (evolutionary anthropology).

  • 21   L’importance du ratio entre population et ressources disponibles est un argument largement admis. (...)
  • 22   D’Arcy (2006 : 13-14) évalue, pour la région, la fréquence des cataclysmes (tremblements de terre (...)

33L’origine commune et l’isolement relatif des sociétés polynésiennes en auraient donc fait une « unité phylétique », « un segment d’histoire culturelle » (Kirch 2002  : 211-215). Linguistique historique, anthropologie physique et génétique ainsi que les recherches ethnologiques et archéologiques confirment cette hypothèse dans ses grandes lignes – ce qui n’est pas le cas, je vais y venir, pour le reste de la région. L’accent fut donc mis sur les phénomènes d’évolution interne, c’est-à-dire de passage d’une forme du social à une autre. Le paradigme posait la complexification progressive des sociétés locales, les plus « complexes », c’est-à-dire les plus clivées et les plus hiérarchisées, étant nécessairement plus évoluées que celles ne présentant pas de pouvoir centralisé. Différents processus d’évolution et de différenciation furent dégagés et progressivement affinés pour établir des typologies dont Matthew Spriggs (2008) souligne la convergence. Certains sont strictement internes, telles les rivalités de statut qui, selon Goldman (1955, 1970), conduisirent à la complexification progressive des hiérarchies et à la rigidification des catégories sociales. Les facteurs démographiques21, la maîtrise de la technologie maritime et la capacité d’assurer la logistique de voyages au long cours (Anderson 2000, 2001, 2004  ; D’Arcy 2006  ; Di Piazza 2014) sont également des facteurs internes qui peuvent expliquer tant le développement et la différenciation que la dispersion des sociétés polynésiennes. D’autres facteurs, externes cette fois, tels que la fréquence des événements sismiques ou climatiques22 (D’Arcy 2006), mais aussi la taille, l’isolement et l’écosystème des îles, relèvent de déterminismes environnementaux. Le poids de ces derniers, combiné à celui de variables techniques, fut souligné par Sahlins (1957). Dans le sillage de Burrows, il proposa l’idée féconde d’une différenciation des sociétés par l’adaptation des unités sociopolitiques, des modes de production et, par extension, des formes de chefferie, aux contraintes qu’offraient respectivement les massives îles volcaniques et les petits, fragiles, atolls coralliens. Notons que, dans le tableau proposé par Sahlins, l’organisation de Wallis est présentée, avec celle de l’île de Pâques et de Tikopia, comme un « résidu inexpliqué » (ibid.  : 50). Les travaux récents complexifient considérablement ces visions, par trop mécaniques, du développement des sociétés locales.

34Si, observant, documentant et analysant les langues et les sociétés locales, voyageurs, linguistes, ethnologues ont progressivement dégagé l’unité d’une civilisation océanienne diversement nuancée, archéologues et généticiens ont apporté, depuis un demi-siècle, une contribution décisive qui enrichit considérablement la réflexion collective sur le peuplement de la région et les relations interinsulaires qui ont précédé la période historique. Une première étape importante fut atteinte avec l’abandon de l’idée d’un peuplement provenant des Amériques. Depuis lors, la voie asiatique fait l’unanimité, mais selon des modèles ne cessant de gagner en complexité et qui suscitent de vives controverses. Je m’en tiendrai ici à un exposé rapide.

  • 23   Ces peuplements, somme toute récents (Homo sapiens), ont été précédés par des souches locales
    d’H (...)
  • 24   Les nombreuses théories reposent sur deux modèles généraux qui ont été simplifiés sous les appell (...)

35Les archéologues ont longtemps distingué plusieurs vagues de peuplement23  : l’une, remontant aux glaciations du Pléistocène (plus de 40 000 ans), serait descendue de l’ancien continent asiatique (Sunda) pour constituer les peuplements aborigènes du continent (Sahul) que formaient alors l’Australie et la Nouvelle-Guinée réunies. Une autre, plus récente, est dite « austronésienne ». Originaire de Chine du sud, cette population aurait quitté Taïwan il y a environ 5 000 ans et serait descendue le long de l’Indonésie et des Philippines pour atteindre Madagascar vers l’ouest, la Mélanésie insulaire vers l’est. Cette population, en se dispersant, aurait conservé certains traits culturels, dont un socle linguistique commun – dit « austronésien » –, des techniques (navigation, horticulture, poterie…) ou des aspects de morphologie sociale (sociétés à « maisons » ou à « pirogues » par exemple, valorisation de la primogéniture, distribution de l’autorité suivant l’ancienneté relative, culte des ancêtres et fonctionnement rituel en dyades…). Une bonne part des langues et des sociétés de l’Indopacifique (Malaisie, Indonésie, Philippines et Océanie), malgré leurs différences, présentent des traces de ces institutions et d’une histoire commune. Pour ce qui concerne le Pacifique sud, les techniques de reconstruction linguistique ont permis d’établir des relations historiques (par comparaison des lexiques et des variations phonologiques) sous forme d’un arbre phylétique conjuguant dispersion spatiale et différenciation progressive des langues parlées d’ouest en est (Pawley 1967, Biggs 1971 et 1980, Clark 1979, Bellwood 1987, Pawley et Ross 1993, Pawley 2010). Une question cruciale reste toutefois de savoir dans quelle mesure le transfert de traits culturels tels que la langue – et les idées qu’elle véhicule – implique nécessairement un mouvement de migration. Pour ce qui nous occupe, l’émergence d’une nouvelle culture océanienne il y a moins de quatre millénaires dans les îles du nord de la Nouvelle-Guinée, doit-elle être imputée à l’arrivée d’un groupe nouveau et à son influence décisive (Bellwood 1979  : 244-58, Kirch 2002 ou Kirch et Green 2001, par exemple) ? Ne doit-elle pas, plutôt, être comprise comme le fruit d’une élaboration locale sous l’impulsion de facteurs complexes qui, tels le changement climatique il y a six mille ans, une éruption volcanique majeure en Nouvelle-Bretagne, et l’intensité des échanges intrarégionaux, n’impliquent pas l’arrivée et l’influence directe de migrants aux lointaines origines taïwanaises (Green 1979, Allen 1984, Terrell 2002 ou 2004 par exemple)24  ? La proposition synthétique de Noury et Galipaud (2011  : 13 voir surtout 39-42 et 107-108) serait une « intrusion de populations originaires des Philippines et de l’Est indonésien en Mélanésie […] » et leur intégration à la population préexistante suite à un cataclysme qui désorganisa écologie et communautés locales.

36Un point généralement admis est que le nord de la Nouvelle-Guinée, tout particulièrement l’archipel des Bismarck, semble avoir été une étape décisive de ce processus  : un peu avant 1300 ans avant J.-C., s’y est développé un complexe culturel spécifique, appelé Lapita, dont on retrouve des marqueurs matériels (belle poterie fine décorée au peigne, hameçons, parures de coquillage, éclats d’obsidienne et lames d’herminettes polies, associés à des installations caractéristiques en bordure de lagon) jusqu’en Polynésie occidentale vers 850 ans avant J.-C. (Kirch et Green 2001, Kirch 2002  : 207-245, Sand et Bedford 2010, Noury et Galipaud 2011). En moins de deux cent ans, cette population aurait essaimé en Mélanésie insulaire, et aurait atteint l’est de Fidji, d’où elle aurait colonisé la Polynésie occidentale, creuset de la culture polynésienne. De là aurait commençé la colonisation progressive des îles de l’Océanie lointaine, la culture initiale ayant connu une diversification rapide de ses traits tout en conservant des aspects généraux décelables dans les sociétés polynésiennes contemporaines.

  • 25   Parmi beaucoup de propositions judicieuses, Burrows (1938  : 155) avait fait l’hypothèse de plusi (...)

37Découvertes et travaux récents tendent à infirmer les modèles trop linéaires d’un peuplement en deux vagues suivant un mouvement unilatéral ouest/est. Si le fonds culturel austronésien n’est pas contesté, l’importance de Fidji comme base initiale de projection vers la Polynésie occidentale, par exemple, a été remis en cause  ; on a découvert, à Tonga, dans un des tout premiers atterrages, des tessons de poterie Lapita venant des lointaines îles Santa Cruz, au sud de l’archipel des Salomon (Burley et Dickinson 2001). L’archéologie montre aussi que l’introduction très précoce de certaines espèces animales ou d’objets fabriqués est allée, dans certains cas, à contresens de ce supposé mouvement unidirectionnel. Elle semble également montrer que, pour le Vanuatu, Fidji et probablement la Nouvelle-Calédonie, des arrivées postérieures à la première vague austronésienne ont eu lieu à partir de Mélanésie occidentale insulaire. Ces dernières auraient introduit dans ces archipels des traits culturels jusqu’alors considérés comme mélanésiens (sociétés de grade, consommation du kava…) et qui, dans les représentations communes, sont jugés à tort comme primitifs et antérieurs aux traits considérés comme directement issus d’un peuplement austronésien (Anderson et O’Connor 2008, Spriggs 2008, Anderson 2009, Sand et Bedford 2010 pour des synthèses). Pour ce qui concerne les caractéristiques physiques des populations associées au complexe Lapita, les restes humains trouvés dans la nécropole de Téouma (Vanuatu) montrent une hétérogénéité morphologique (Bedford et al. 2010), tandis que la génétique établit le brassage dont sont issus les habitants des îles Santa Cruz (Sand et Bedford 2010  : 22). Cette diversité génétique caractérise toutes les populations actuelles de Mélanésie insulaire, à la différence que ce que l’on constate pour la Polynésie, avec laquelle existent peu de concordances. La proximité génétique est plus proche, pour les populations de cette dernière, avec les aborigènes de Taïwan et les insulaires de Micronésie (Friedlaender et al. 2008 et Terrell 2010). Rappelons que l’on trouve aussi en Océanie centrale les traces archéologiques d’une arrivée de navigateurs appartenant également au fonds culturel et linguistique dit « austronésien », mais venus par les Philippines (Noury et Galipaud 2011  : 41-43). On trouve enfin en Polynésie occidentale des traces plus tardives d’arrivants micronésiens25 (Addison et Matisoo-Smith 2010). Ces arrivées auraient pu précipiter le mouvement vers l’est et la colonisation de la Polynésie orientale (Di Piazza 2014, Sand et Bedford 2010).

  • 26   Voir Anderson et O’Connor (2008), Spriggs (2008) ou Anderson (2009), Lebot 2002 pour des synthèse (...)

38De telles découvertes reposent en partie sur l’analyse génétique des restes archéologiques de plantes cultivées et d’animaux commensaux des hommes (volailles, rats, chiens et porcs). Alors que, dans les tout premiers modèles, on supposait l’arrivée conjointe des hommes, de leurs animaux et de leurs espèces végétales sur les îles colonisées, on leur découvre progressivement des origines et des circulations qui infirment un mouvement homogène et continu26  : hommes, bêtes et plantes, ont des origines diverses, ont voyagé en tous sens selon des trajectoires différentes et, probablement, sur de grandes distances de façon répétée. Les réseaux d’échange plus ou moins vastes qui ont précédé celui de la région Massim et appelé kula – exemple parmi d’autres (Oliver 1989  : 521-89) rendu célèbre par Malinowski – ont probablement offert un cadre favorable à ces transferts. Ils sont attestés par les analyses cristallographiques des éclats d’obsidienne, des poteries (dégraissants) et des lames d’herminettes en basalte, très tôt diffusés en quantités considérables à travers toute l’Océanie centrale, parfois – plus récemment – jusqu’en Polynésie orientale (Kirch 2002, Sand et Bedford 2010, Noury et Galipaud 2011 par exemple). Ils sont également attestés par les traditions, parmi lesquelles celles relatives à l’« empire maritime tongien » (Guiart 1963, Petersen 2000). A. Biersack (1982), N. Pollock (1996) et P. Schoeffel (1999) montrent des formes de circulation qui y ont perduré jusqu’au xixe siècle. Des communautés entières ont bougé, testant des établissements pour des durées variables (Irwin 1992, Spriggs 2008  : 218-9 pour une revue). Des pirogues portant parfois jusqu’à plusieurs centaines de personnes se sont déplacées sous la responsabilité de spécialistes maîtrisant parfaitement les routes maritimes, la connaissance des phénomènes météorologiques et les techniques de navigation (Anderson 2001, 2004, Bataille-Benguigui 1994, Di Piazza 2002 et 2014, D’Arcy 2006  : 50-97). Concernant Wallis, outre les contacts bien connus avec Samoa, Futuna, Tonga et Tokelau, Frimigacci et Vienne (2006  : 34) indiquent des contacts, voire des mouvements de peuplement secondaire avec Rotuma, Tikopia et Anuta, Rennell, Ouvéa (Îles Loyauté), par exemple.

39Ces données récentes invalident donc le modèle d’un peuplement unidirectionnel et homogène des îles océaniennes. Elles invalident aussi celui d’une évolution linéaire de sociétés que l’isolement aurait rendues autonomes, soumises à des contraintes internes ou environnementales simples. Elles expliquent, en revanche, les convergences ou certaines similitudes que l’on peut déceler chez des sociétés extrêmement éloignées. Autrement dit, en Océanie, l’océan a tout autant relié les hommes qu’il ne les a séparés. Cette ouverture maritime des sociétés océaniennes, encore récemment sous-estimée (Hau’ofa 1994 et 1998  ; D’Arcy 2006), interdit dorénavant tout projet de comparaison cherchant les singularités de leur développement dans l’isolement et le jeu de facteurs identifiables, internes comme externes. De fait, l’histoire de la région gagne en complexité. En retracer les moments, en comprendre les logiques, sont des problèmes sur lesquels ce livre propose quelques éléments de réflexion à partir de l’étude de l’exemple wallisien.

Évolution et développement sociopolitique des sociétés polynésiennes

40Patrick V. Kirch (1984, 2002) défend, avec R. Green (Kirch et Green 2001), l’idée d’une relative homogénéité du monde austronésien, et particulièrement des sociétés polynésiennes, dont l’unité résulterait du goulot d’étranglement que forme Fidji, au centre de la région. Partant de cette hypothèse, Kirch a proposé, sur la question de l’émergence et de l’évolution des sociétés polynésiennes, les synthèses qui paraissent les plus ambitieuses et les plus abouties. Wallis y forme, avec Futuna, Niuatoputapu, Tonga et Samoa, la zone d’élaboration, le berceau de la « culture polynésienne ancestrale ». Il en dégage les aspects saillants en croisant les ressources disponibles (linguistiques, archéologiques et ethnologiques) qui méritent d’être détaillés car plusieurs de ces aspects sont discutés dans le cours de ce livre.

  • 27   On trouvera plus loin dans le texte les formes wallisiennes actuelles (to’a, tupu’aga,’aliki, kai (...)
  • 28   L’abandon de la céramique, à Wallis comme dans toute la Polynésie à peu près à la même époque, re (...)

41La « culture ancestrale » polynésienne se serait fondée, selon Kirch et Green (idem), sur des unités sociales formées par des groupes de descendance unilinéaires (*kainanga) – comprenant des guerriers (*toa27) – remontant à un ancêtre commun (*tupuaga) et dirigés par des « anciens » (senior ranking men mais aussi ritual elders, *qariki). Les communautés, essentiellement côtières, pratiquaient horticulture (taro, igname), arboriculture (arbre à pain, bananier, châtaignier de Tahiti…), pêche intensive et petit élevage (volaille, très secondairement porc et chien). Elles ont quelque temps conservé des relations soutenues, comme le prouve la grande dispersion d’objets d’échange standardisés, tels les poteries de type Lapita, les lames d’herminette et les éclats d’obsidienne. Ces communautés se seraient composées d’unités de co-résidence (*kainga) partageant terres et autres possessions tangibles et intangibles et pratiquant le culte des ancêtres (Kirch 2002  : 216-219, voir aussi Kirch et Green 2001). Probablement du fait de son grand niveau de généralité, ce tableau correspond de façon surprenante avec ce que l’on sait de certains traits de la société wallisienne au moment des premières descriptions ethnographiques deux mille ans plus tard28, et certains aspects perdurent, comme je le montrerai, sous forme de valeurs toujours opérantes. Il ne faut toutefois pas s’y tromper car cette société a connu une évolution propre, des mutations et d’importants bouleversements.

  • 29   « […] the different sources or kinds of power that emerging chiefly elites draw upon to enforce t (...)
  • 30« […] the power relations necessary to command labour and tribute, or to exercise as was the ca (...)

42Les propositions de Kirch (2002) dégagent conjointement évolutions locales et « grands processus » (big processes) pan-régionaux. Sa discussion repose sur les propositions d’Earle (1997  : 6) qui distingue « les différentes sources ou sortes de pouvoir sur lesquelles les élites de chefs émergentes s’appuyaient pour imposer leur autorité29 », à savoir  : l’économie, la puissance militaire et l’idéologie. Selon Kirch, cette autorité était en germe, dès la culture ancestrale polynésienne, dans la catégorie statutaire des chefs héréditaires (*qariki) à qui serait revenue la direction des groupes de descendance (*kainaga) « en vertu de l’ordre de naissance [primogéniture] et, donc, de l’accès direct au pouvoir spirituel, ou *mana ». Dans certaines sociétés, avec le temps, la taille et la stratification sociale se seraient accrues au point que les liens de parenté et l’interconnaissance n’auraient plus suffi à assurer « les relations de pouvoir nécessaires pour commander travail et tribut ou pour exercer – comme ce fut le cas – le droit de vie et de mort sur les autres30 » (2002  : 250). Se stratifiant, ces sociétés seraient globalement passées d’une « production d’usage » – économie de subsistance sous la responsabilité rituelle d’« anciens » – à une « production sociale » intensive et spécialisée, mobilisée par des élites en compétition pour le statut et le pouvoir suprême (idem  : 319).

43Les outils d’analyse mobilisés par Kirch méritent une brève critique qui entend éclairer les questions laissées dans l’ombre par ses travaux et l’inadéquation du cas wallisien au tableau qu’il propose. Je commencerai par l’analyse de l’organisation sociale et des institutions dites « politiques » à partir des dimensions économiques qui y sont décelées. Cette approche est classique. Pour la région, un des premiers ouvrages de référence est celui de Sahlins (1972) qui défendit l’idée que le développement des chefferies polynésiennes a reposé sur la production et l’appropriation de surplus confortant la stratification sociale et la domination d’une élite. L’idée que ces chefferies, comme forme du politique, reposent sur des processus spécifiques d’appropriation et de redistribution (appelés mobilization) a été également défendue par Earle (1977) à partir des travaux de K. Polanyi et de E. Service. Son analyse considère les chefferies comme assurant la coordination hiérarchisée des prestations (nourritures, biens de valeur, travail…) sous forme de prélèvements ou de contributions. La centralisation progressive et la gestion opérées par les chefferies organiseraient le social en ce qu’elles déterminent les unités de production, les circulations, et les modes d’allocation. Elles permettraient aussi de répartir les ressources à partir du haut du système, de financer les travaux collectifs, de créer et d’entretenir des relations de vasselage par exemple. Mentionnons que ce type d’analyse articulant approche économique et histoire politique des institutions est central dans le livre que Kirch a consacré à la royauté hawaiienne (2010) et précisons d’emblée que le présent livre prend un tout autre parti.

  • 31« […] to ensure the favor of the gods so that abundance of food might be provided for the whole t (...)
  • 32« The link between ritual potency and leadership was marked where there was actual hereditary chi (...)

44La distinction que Kirch (2002) opère entre pouvoir économique, puissance militaire et idéologie, s’inscrit aussi dans les travaux classiques qui opposent au pouvoir politique, ou séculier, un pouvoir « spirituel » ou « mystique ». Pour Kirch, ce dernier revient à un pouvoir idéologique développé par les élites pour servir leur domination. Cette analyse ignore, comme je l’ai dit plus haut, les dynamiques qu’instaure, dans cette région, la complémentarité hiérarchique (au sens de Dumont) que toute autorité et toute action efficace trouvent dans une relation bénéfique aux ancêtres, aux déités, et dorénavant au Dieu chrétien. Elle va à l’encontre de nombreuses données ethnographiques. Burrows (1939b  : 2) indique, par exemple, que les prêtres d’Ontong Java, comme des chefs dans d’autres parties de la Polynésie, « assurent la faveur des dieux afin qu’une abondance de nourriture soit accordée à toute la tribu31 ». Bronwen Douglas (1979  : 15), entre autres nombreux exemples, rappelle également la dimension éminemment rituelle de l’autorité des chefs polynésiens et résume  : « Le lien entre puissance rituelle et direction [leadership] était marqué pour les chefferies héréditaires, qui généralement avaient une forte composante rituelle. Que le chef remplisse ou non le rôle de prêtre ou de chaman, sa position virtuelle [putative] d’ancien d’un groupe de descendance faisait de lui le descendant direct des dieux, tout au moins le maillon vivant le plus proche des ancêtres déifiés, et conférait à son autorité des sanctions surnaturelles [extra human]. Les détenteurs d’une charge de chef étaient toujours plus ou moins sacrés, et faisaient l’objet de formes de respect, de restrictions et d’évitement plus ou moins élaborées »32. Il apparaît donc que, si le contrôle des ressources et l’usage de la force peuvent intervenir dans l’exercice de ce type d’autorité, il ne s’agit pas des finalités ou de ressorts premiers des institutions et des hommes qui y sont engagés. Je le montrerai dans ce livre pour ce qui concerne Wallis.

45La société wallisienne est donc incluse dans les différents tableaux synthétiques que dressent les auteurs mentionnés (Burrows 1939b, Sahlins 1957 et Kirch 2002, en premier lieu) sans que son cas soit clairement exposé et discuté. Une raison en est certainement le manque de données  ; une autre, que cette société ne se conforme pas suffisamment aux schémas proposés.

  • 33   La périodisation donnée ici est celle de Kirch (2002). Parmi les publications qui la retracent et (...)
  • 34   Cette période, mal documentée pour toute la région, a été qualifiée de « dark ages » par Janet Da (...)

46On sait actuellement que, comme ses proches voisines, la société wallisienne connut très tôt un développement particulier qu’atteste l’évolution d’une culture matérielle spécifique  : lames d’herminettes, hameçons, séquences céramiques se sont diversifiés à partir du fonds régional commun caractérisé, dans la culture ancestrale, par la céramique Lapita de type « oriental ancien » (entre 1100 et 700 avant J.-C.). La culture matérielle se différencia donc dès la phase dite « Lapita oriental récent » (entre 700 et 300 avant J.-C.) pour évoluer vers des formes de « céramique simple » (entre 300 avant et 300 après J.-C.)33. Avec l’abandon de la céramique, commença une période que l’archéologie documente difficilement34, à Wallis comme pour toute la Polynésie occidentale. Archéologie, traditions orales et témoignages des premiers voyageurs ne donnent accès qu’à la préhistoire récente (xvie-xixe siècles), que Kirch (2002  : 286-301) caractérise par l’expansion démographique, la compétition ouverte entre les lignages pouvant déboucher sur des guerres, la rigidification des ordres sociaux et, pour ce qui concerne directement Wallis, son annexion par l’aristocratie du proche archipel de Tonga.

  • 35   Ph. Herda (1988) fait une hypothèse approchante concernant Tonga  : elle propose l’idée d’une pro (...)

47Ce qui semble clair, à l’analyse, c’est l’émergence progressive d’un système de noms-titre intégrés dans l’institution cristallisée que forme, au xixe siècle, la chefferie unifiée autour d’une position suprême. Il est probable que l’organisation wallisienne ait, autrefois, été plus souple et plus proche des modèles moins centralisés, futunien, samoan, tikopien ou encore gilbertais, que du modèle tongien tardif auquel les traditions se réfèrent explicitement35.

  • 36   Il s’agit de dates pour leur état final, les monuments primitifs pouvant être beaucoup plus ancie (...)
  • 37   L’expression « political king » est de Gunson (1979  : 29), qui use aussi de « most successful ch (...)

48Un travail de collecte archéologique intensif reste donc à faire afin de documenter le développement de la société wallisienne, notamment pour la période mal connue s’étendant de la fin de la période céramique (ive siècle) à celle de la construction des fortifications et des grandes résidences (xv-xviie siècles36). Cette époque correspond, au moins pour partie, à l’arrivée de Tongiens pris, au xvie siècle, à la réorganisation et à l’extension de leur propre système social (Gifford 1929, Douglas 1979, Gunson 1979, Herda 1988, Petersen 2000). Ils intégrèrent Wallis parmi les tributaires chez qui des « administrateurs » (hau, « stewards » en anglais) issus de lignes aristocratiques cadettes furent envoyés, accompagnés de desservants et de guerriers. Ainsi auraient été organisée la collecte des prestations et éloignée la menace que de turbulents cadets présentaient à l’encontre des lignes aînées qui seules détenaient ensemble la « royauté sacrée » (tu’i tonga) avec les fonctions séculières et militaires des « rois politiques37 » hau (Gifford 1929, Gunson 1979, Herda 1988). L’arrivée des Tongiens à Wallis s’est inscrite dans le cadre de contacts probablement déjà étroits. Sans qu’une guerre de conquête à proprement parler puisse être établie, ils ont certainement rencontré des formes d’opposition et de résistance, au moins partielles, sur lesquelles je reviendrai. Cette arrivée avait, en tout état de cause, un caractère invasif qui a perturbé – voire inhibé – les dynamiques propres à la société locale. On lui attribue des traits culturels exogènes à Wallis, tels que des caveaux funéraires en surface de sol, des tertres de chasse au pigeon, des fortifications (Sand 1986, Kirch 2002  : 289 et toutes les publications de Frimigacci), une partie du vocabulaire (Burrows 1937, Blixen 1966, Rensch 1982a), mais aussi, nous le verrons dans les traditions orales, l’origine de la chefferie contemporaine.

Le fondement chrétien de la société contemporaine

49Une précision importante reste à faire concernant les transformations les plus récentes des sociétés de la région, notamment sous l’effet de l’évangélisation et de la colonisation. Pour ce qui concerne l’évolution de la société wallisienne, l’État français est un acteur secondaire au regard de l’influence décisive de l’entreprise missionnaire. Les prêtres catholiques ont, en effet, eu un rôle majeur dans les mutations récentes de cette société et l’empreinte de leur action reste prégnante. Pour le xixe siècle, les faits ont été méticuleusement documentés par Frédéric Angleviel qui a reconstitué l’histoire de leur arrivée et de leurs interactions avec les insulaires. Les travaux de Jean-Claude Roux (1995), de Claire Laux (2000) et d’Alison Lotti (2010) se placent dans une perspective historienne plus politiste, analysant l’impact de leur entreprise sur la vie locale et sur le destin du territoire jusqu’au cœur du xxe siècle. Jean-Marie Kohler (1985) enfin, a rédigé un rapport extrêmement critique sur la place et l’influence de l’Église à Wallis, en reprenant l’essentiel des charges qui lui furent portées lorsque, sous la Troisième république, Wallis fut considérée comme une théocratie (Roux  : ibid., Laux  : ibid.). Une approche critique de l’action missionnaire me semble fondée en ce que l’évangélisation, de Wallis comme des autres sociétés de la région, a pleinement participé du projet impérialiste, « civilisateur », de l’Occident. Elle a favorisé les expansions coloniales et soumit les populations à des entreprises économiques, politiques, plus largement sociales, imposées de l’extérieur. Elle a ainsi plié – parfois très violemment – les esprits et les corps à de nouvelles idées, à de nouvelles pratiques, s’appuyant sur des supplétifs locaux, bouleversant les sociétés et leurs relations. Loin de favoriser l’effondrement des hiérarchies sociales préexistantes, elle les a transformées, puis confortées, afin de ménager au clergé une emprise politique et économique parfois très lourde.

50Les Wallisiens sont pleinement conscients du fait que l’évangélisation a causé de profonds changements et favorisé de nouvelles formes d’assujettissement. Toutefois, et c’est ce qui me semble importer, les institutions refondées font pleinement sens de nos jours, notamment parce que certains apports du christianisme se sont intégrés aux anciens modèles de relations socio-cosmiques (Toren 1988, Chave-Dartoen 2002). Je vais montrer aussi que cette évangélisation a favorisé l’émergence de nouvelles conceptions de la personne qui, en lien direct avec Dieu, s’est partiellement émancipée des anciennes formes de dépendance. Enfin, l’introduction du catholicisme à Wallis n’est pas le résultat de la seule action missionnaire. Ce serait dénier tout sens critique aux insulaires que d’affirmer qu’ils en auraient été – et en resteraient – les victimes naïves, aveugles ou passives. Sur cette île à la fois centrale et isolée, les missionnaires furent immédiatement pris dans les réseaux de relations locales et régionales comme c’est toujours le cas du clergé aujourd’hui. Pragmatiquement, ils adaptèrent la liturgie et la prédication, permettant l’élaboration d’une expression particulière du catholicisme romain. Certaines de leurs visées et de leurs actions furent contrées et les termes du statut de 1961 sonnent comme une défaite politique. Enfin, des critiques s’élèvent aujourd’hui sur place contre l’action de la mission en tant qu’institution (on lui reproche par exemple sa politique de prédation foncière) ou à l’égard de certains prêtres pour leurs défauts moraux et des actions inappropriées (appât du gain, relations déplacées avec des femmes…). Toutefois, et c’est ce qui m’occupe ici, la dimension religieuse des composantes de la personne et, surtout, du monde socio-cosmique, restent centrales. Comprendre l’histoire de la chefferie wallisienne et son rôle toujours capital implique de comprendre l’étroite relation que les premiers missionnaires et la population ont progressivement élaborée en intégrant certaines valeurs chrétiennes et les logiques sociales préexistantes.

  • 38   Le cas n’est pas unique. Voir Saura (2008) pour les Gambier, également évangélisées par les catho (...)

51Une telle approche n’est pas neutre d’un point de vue théorique. Elle implique de reconnaître le primat de certaines logiques sociales sur les événements, si perturbateurs qu’ils puissent être. Certes l’action missionnaire a modifié en profondeur les institutions, les pratiques, les valeurs locales. Elle dut aussi s’y plier pour les modifier de l’intérieur. L’histoire locale a été écrite par les missionnaires que furent les pères Henquel et Poncet38. Les textes qu’ils laissent défendent le résultat de leur action et son bien-fondé moral du point de vue occidental. Ils ont contribué à l’oubli, sur place, de certains événements, telle la résistance protestante qui perdura plusieurs décennies avant de s’éteindre avec l’exode d’une partie de la population. Significativement, il en va de même pour les autres difficultés et les revers que les missionnaires ont rencontrés (Angleviel 1989, 1993  ; Roux 1995), le martyre du Père Chanel à Futuna (1841) marquant le début d’une conversion présentée comme générale et définitive. Ces auteurs tendent aussi et surtout à minimiser les adaptations locales que le catholicisme et les valeurs bourgeoises qu’il défendait ont concédées, voire subies, dans la mise en place d’une société refondée. De la sorte, le catholicisme apparaît sous leur plume comme une bénédiction qui fut délibérément choisie et accueillie. C’est en partie le cas, dans un contexte de profondes perturbations régionales et de compétition entre les obédiences chrétiennes. Le propos ici n’est pas de souscrire à une vision réifiée d’un passé où l’évangélisation formerait un point de rupture, un tournant historique entre un avant et un après. Il ne s’agit pas non plus d’adhérer au récit construit par les missionnaires afin de justifier et de soutenir leur action. Il s’agit plutôt de comprendre, comme Christina Toren (1988  : 697) le propose, « les processus de construction du passé » (the process of constructing the past) à partir des conceptions locales de la « tradition » (’aga’i fenua) et des valeurs qui la fondent. Le deuxième chapitre de cet ouvrage aborde ces questions et les conditions favorisant l’émergence de la chefferie contemporaine. Il intègre ainsi l’analyse des rôles de l’Église, mais aussi de l’État et de l’aristocratie locale dans ces processus, insistant sur les logiques et les limites de leur action.

52Le point de vue que je privilégierai ici n’est donc ni celui du politiste, ni celui de l’historien, mais celui que l’ethnologue porte sur une institution et sur ce qui la fonde, la travaille et donne force à ses principes organisateurs et régulateurs. Il repose sur les faits tels qu’ils sont connus, compris et mobilisés dans les pratiques et les représentations collectives contemporaines et s’intéresse au processus conjoint d’élaboration de ces faits et du regard que l’on porte sur eux. Il s’agit de s’attacher à la compréhension que les insulaires ont du monde et des institutions locales conçues comme proprement wallisiennes. Si l’Église catholique et son clergé peuvent être soumis à critique – et le sont bien souvent – la dimension morale du religieux et ses expressions omniprésentes sont inextricablement liées à l’organisation de la société, à la façon dont sont pensées les relations socio-cosmiques et à l’efficacité de l’action telle qu’elle en découle.

3. Approche anthropologique de l’organisation de la société wallisienne

« Naissance » et « localité »  : des principes structurants de l’organisation sociale  ?

  • 39   Firth (1957) use, en opposition aux « ramages », les termes de truncated lineages.

53Le cas wallisien, je l’ai dit plus haut, laisse Sahlins (1957) perplexe  : la morphologie des groupes sociaux ne correspond ni aux vastes « ramages » de type tongien, ni aux « lignages tronqués » (truncated descent lines, truncated descent groups39) localisés tels qu’à Futuna ou Samoa. Goldman (1955) avait classé Wallis, dans sa propre typologie, parmi les « sociétés ouvertes » (open societies), prises entre les deux extrêmes du continuum que forment, d’une part, les sociétés « traditionnelles » fondées sur des parentèles aux membres peu différenciés en statut et, d’autre part, les sociétés « stratifiées » en ordres sociaux fermés fortement hiérarchisés. Kirch (2002  : 246-301) reprend cette typologie, non dans ses implications évolutionnistes, mais dans ses aspects structuraux  : plutôt que de considérer l’ouverture de certaines sociétés comme l’état intermédiaire d’une évolution, il propose d’y voir une structure sociale « fluide » où peut jouer la compétition entre groupes ou catégories sociales.

  • 40   Mangaia, îles Marquises, Rapa nui et Nouvelle-Zélande.

54Les propositions de Kirch (idem), je l’ai dit, situent l’analyse dans un registre avant tout politique  : les mutations de l’organisation socioculturelle résultent de la stratégie des élites pour établir et conserver le pouvoir en fonction des bases culturelles, des contraintes environnementales et des contingences historiques. Toutes les sociétés polynésiennes « ouvertes »40 partagent les mêmes caractéristiques selon lui  : hiérarchisation marquée, mais fluide, entre des groupes rivaux issus de l’« élite héréditaire, des prêtres et des guerriers [… en rivalité] pour le contrôle des ressources et l’exercice du pouvoir ». Toutes sont apparues dans des îles dont les conditions environnementales (taille ou climat) ne pouvaient absorber l’accroissement démographique et son coût écologique (horticulture sur brûlis, chasse et cueillette intensives). La raréfaction des ressources en terre et des collectes complémentaires auraient entraîné la marginalisation des cultures sèches et, là où ce fut possible, le développement de tarodières irriguées ainsi que la compétition et la guerre pour les contrôler et/ou y accéder (Kirch 2002  : 288). La quête de bonnes terres aurait suscité la rivalité des groupes sociaux, mais aussi leur mobilité, les pionniers de la colonisation ayant, dès les premiers temps de l’expansion, cherché à établir leur descendance sur des territoires accueillants et riches de promesses (Kirch 2002  : 304).

55Le cas wallisien ne cadre pas parfaitement avec la typologie de Kirch, en partie pour des raisons historiques telles que l’arrivée tongienne et son influence, mais aussi parce que la lutte pour le pouvoir et les terres fertiles n’apparaît pas comme le moteur principal du fonctionnement et de l’évolution de la société locale. Bien que Sand (1996  : 114) déduise l’existence précoce de conflits de la présence de tessons de poterie dans des lieux isolés identifiés par les traditions comme des refuges, rien ne permet d’en supposer la généralité. Comprises via les discours et les catégories que les traditions mobilisent et véhiculent, les rivalités entre hommes ne visaient pas le pouvoir dans son sens moderne, c’est-à-dire la domination et l’assujettissement, mais plutôt un mode d’existence et d’action supérieur (’aliki), une efficacité de l’action (mana), qui leur donnait un statut valorisé confinant à l’ancestralité, une influence bénéfique sur le destin de leurs dépendants, dans la vie puis dans la mort. Ainsi, les aristocrates ne luttaient pas pour des terres, les références spatiales – tout au moins celles accessibles dans les traditions – ne permettant pas de définir des territoires stables et clairement définis. Ils visaient l’extension des communautés de dépendants s’organisant auprès d’eux en ce qui peut être schématisé comme une forme de service mutuel et asymétrique où l’existence des uns était conditionnée à celle des autres et vice versa. Je montrerai ici que le recours à la violence et à la guerre, bien que central dans les traditions, apparaît, à l’analyse, comme une modalité marginale et secondaire. Face aux catégories d’analyse que sont la lutte pour le pouvoir, la domination par la force, la captation des ressources ou encore les stratégies politiques mobilisées par la plupart des analystes contemporains formés à notre vision occidentale et moderne de la société et des rapports sociaux, les catégories proprement océaniennes tendent à disparaître. Il importe de les remettre au premier plan.

56Ces spécificités sont précisément présentées et développées dans ce livre qui propose une analyse au plus près des catégories, des logiques et des valeurs que permettent de dégager les textes anciens et l’ethnographie contemporaine. Pour ce faire, il m’a semblé judicieux de partir des propositions théoriques de Burrows (1939b) concernant les catégories de breed et border, traduit ici, rappelons-le, par « naissance » et « localité ». Elles permettent d’échapper à une problématisation en termes de pouvoir et aux fondements politiques, économiques ou idéologiques que de nombreux auteurs – et de nombreux lecteurs – tendent à y associer. Breed et border sont, pour Burrows, des principes structuraux qui correspondent, chez Sahlins (1957), aux « ramages » pour le premier, aux « lignages tronqués » pour le second. Sahlins (1963), précise le contraste, associant à la « naissance » l’idée de statut hérité et prescrit, à la « localité », celle de statuts davantage acquis par les qualités et les initiatives personnelles.

57Les analyses menées dans ce livre reprennent et relativisent cette distinction, montrant comment ces deux principes se modulent et se combinent selon les aspects et les niveaux de la chefferie wallisienne. Elles l’enrichissent également, en montrant la subordination de ces principes fixistes aux dynamiques que créent les circulations cérémonielles dans la constitution et la reconnaissance des relations socio-cosmiques signifiantes. Je montrerai, par exemple, le caractère récent d’une chefferie unifiée autour d’une position suprême et de la hiérarchie des noms-titre intégrés en une institution centralisée. Comme déjà indiqué, cette organisation suit l’idéal d’un modèle tongien considéré comme tardif (Gunson 1979, 1993  ; Douglas 1979  ; Herda 1987, 1988). Cette chefferie remodelée, conjuguée à l’influence du christianisme, ajuste l’importance des deux facettes de la relation efficace aux ancêtres  : d’une part, le lien généalogique qu’établissent l’ancrage à leur résidence et la proximité spatiale avec leur sépulture  ; d’autre part, le lien généalogique privilégié qu’instaurent l’ancienneté relative et la succession dans la position d’autorité. Toutefois le roi est désormais la référence principale et l’intermédiaire nécessaire, à l’échelle du « pays » (fenua), avec les ancêtres et Dieu. Ainsi, l’organisation nouvelle repose toujours sur les circulations cérémonielles et les rituels qui instaurent et ajustent en permanence les relations socio-cosmiques. Elle atténue néanmoins les moyens et les effets de la compétition entre les groupes de descendance et leurs candidats potentiels ainsi que les effets de la médiation du conseil des pairs et des officiants en charge des arbitrages et des procédures rituelles de l’investiture. Elle atténue aussi l’effet de l’intervention directe des ancêtres tutélaires (prospérité que favorisaient leur culte, un bon gouvernement et un juste exercice de la force) pour en attribuer la principale responsabilité au roi, à ses ancêtres et, surtout, au Dieu chrétien considéré comme tout-puissant.

58La discussion des modèles de Burrows, Sahlins et Kirch n’est toutefois pas approfondie ici. Le troisième chapitre y répond partiellement, montrant l’importance des relations cérémonielles dans la conception et la constitution des unités sociales. Cette analyse, commencée ailleurs (Chave-Dartoen 2000a, 2006a, 2010a et b, 2012b), va à l’encontre de ce qui est très généralement admis dans la littérature citée ici. La place manque pour un traitement approfondi de la question, mais je montrerai le poids des obligations cérémonielles dans l’organisation, dans la constitution-même de la chefferie wallisienne. Ces obligations cérémonielles ne résultent pas du pouvoir des chefs. Elles répondent à leurs fonctions de médiateurs entre le domaine des vivants et l’Au-delà d’où les conditions d’une existence prospère sont accordées. Bien que l’histoire locale ne soit pas exempte de violences et même d’atrocités, qu’elle montre en outre des inégalités flagrantes de statut et de prérogatives, les analyses évitent, comme je l’ai dit plus haut, toute restitution en termes de pouvoir, de contrainte, ou de relations entre dominés et dominants. Sans nier les différentes formes de violence, il s’agit de mettre l’accent sur les catégories locales et sur la façon dont la réussite des actions – violence comprise –, les obligations cérémonielles et les responsabilités rituelles sont pensées comme résultant d’une dépendance mutuelle et hiérarchisée. R. Firth (1967 : 25, 174-194, 227-sqq., 1970 : 41-44, 44-49) et V. Valeri (1995 : 92) sont parmi les rares anthropologues à avoir dégagé et analysé cette dernière pour la Polynésie. Ils montrent qu’interdépendance et obligations mutuellement contraignantes engagent chefs et dépendants dans la mise en ordre conjointe et la reconduction du cosmos et du monde social. Cette relation d’interdépendance est dissymétrique. Elle prend place entre deux positions  : celle d’où est émise une parole d’autorité qui organise l’action, et celle de ses destinataires, qui écoutent et mettent en œuvre ce qui a été décidé et proféré. Les bienfaits de cette action dirigée par une parole venue d’en haut sont partagés par tous.

59Ces analyses privilégient donc, suivant la conception holiste de la société locale, une approche proprement anthropologique, refusant une grille de lecture – politique et moderne – a priori. Elle laisse émerger, à partir des données, les fondements propres à la chefferie telle qu’elle est conçue et vécue à Wallis. Avec ces fondements, sont dégagées les logiques qui organisent l’institution, permettant sa constante adaptation dans le respect de valeurs pensées comme ancestrales.

« Traditions », changement social et organisation des pratiques

  • 41   Le concept de tradition et les différentes formes que cette dernière peut prendre ont fait l’obje (...)
  • 42   « [it is] manifest only obliquely in contemporary cultural practice » (traduction personnelle).
  • 43   « Interpretations of the past reflect the needs, power relations, and understanding of the presen (...)

60Le mot « tradition » est polysémique en français  : il désigne tout à la fois des textes, des normes et des pratiques faisant l’objet de transmission et qui, par conséquent, ont leur origine dans le passé41. Les sources attestant du passé des sociétés de la région resteront probablement très fragmentaires, rendant l’approche historique difficile. Un regard d’ethnologue sur les résultats de l’archéologie, sur les quelques traditions orales mises par écrit et sur les pratiques sociales, permet en revanche de contribuer à la compréhension d’une partie du passé, notamment tel qu’il est pensé localement. Cette entreprise n’a donc pas une visée historique et cherche encore moins la reconstitution d’une chaîne événementielle ou une périodisation du passé pour lesquelles les données sont parcellaires et intriquées dans des textes parfois contradictoires. Il suffira pour l’instant de rappeler que le travail proposé ici vise simplement l’intelligence des phénomènes contemporains à travers l’épaisseur et la diversité des empreintes et des témoignages du passé. Il vise aussi la compréhension des phénomènes d’émergence du passé dans le présent qui participent d’un processus de construction « seulement manifeste de façon oblique dans les pratiques culturelles contemporaines42 » (Toren 1988  : 697). Un tel projet est celui de James Turner pour qui « les interprétations du passé reflètent les besoins, les relations de pouvoir et les compréhensions du présent, tandis que le présent se déploie comme une conséquence du passé43 » (1997  : 370). Reprenant les importantes propositions de Christina Toren (1988) au sujet de Fidji, il considère les traditions comme essentiellement constituées de pratiques et d’idées structurées – et structurantes – qui, incorporées, perdurent dans la conscience (notamment sous forme de récits) et dans l’action des agents sociaux. Le travail de l’anthropologue consiste alors à dégager les contraintes des « structures » pérennes que les pratiques, comme les traditions orales, mobilisent et donnent à voir.

  • 44« The history which engages the attentions of this sort of anthropology is concerned less with th (...)
  • 45   « And that demands an understanding of not only the outward institutional orders, but also the sc (...)
  • 46« […] the way in which bodies of distinctively local, distinctively Polynesian, concepts and mode (...)
  • 47   « […] modern institutions whose workings are affected by traditional concerns » (traduction perso (...)

61Si la perspective choisie ici suit les propositions générales de Christina Toren (1988, voir la citation en exergue de ce livre) et de Turner, la méthode correspond davantage à ce qu’Anthony Hooper (1985), après Braudel, a appelé une « histoire structurale », c’est-à-dire le dégagement d’homologies de structures – des agencements de relations – dans les faits dont nous avons connaissance. « L’histoire qui requiert une telle approche anthropologique s’intéresse moins aux perturbations, au changement irrévocable et cumulatif qui, sans conteste, est survenu dans tout le monde insulaire, qu’à la compréhension de comment tant de choses apparaissent comme étant restées si incroyablement inchangées44 » précise Hooper (1985  : 7). Il ajoute plus loin  : « Et cela demande non seulement une compréhension des institutions dans leur ordre externe, mais aussi des schèmes de signification qui leur donnent leur forme et les investissent du sens approprié45 » (1985 : 8). L’intérêt est ainsi porté à « la façon dont des ensembles de concepts et de modes d’action spécifiquement locaux, spécifiquement polynésiens, continuent d’informer le cours de la vie contemporaine46 » (idem  : 8). Ainsi, explique-t-il, on ne sait pas discerner s’il s’agit d’« institutions modernes dont les fonctionnements sont affectés par des préoccupations traditionnelles47 » ou s’il s’agit simplement des « dernières réalisations » (latest manifestations  ; idem) de systèmes anciens. Dans une grande mesure, il en va ainsi pour la chefferie wallisienne.

62Parler de structures et d’institutions durables ne signifie donc pas qu’elles soient immuables dans leur organisation et monolithiques dans les significations qu’elles revêtent  : ajustements, glissements, transgressions opèrent, qui donnent tout leur champ au jeu du social et à ses mutations. Se pose donc in fine la question de la caractérisation des sociétés océaniennes et de leur régime d’historicité. Partant de ce constat, certains anthropologues, à la suite de Wagner (1981) ont interrogé l’existence même de « cultures » ailleurs que dans les discours réifiants, voire essentialisants, qui résultent d’une opération de réduction, d’« invention » favorisant l’instrumentalisation (voir par exemple Clifford & Marcus 1986 ou Hanson 1989). Le problème est peut-être mal posé en ce que le concept de culture correspond avant tout à une catégorie d’analyse issue d’une tradition occidentale (principalement américaine pour ce qui relève de l’anthropologie), donc académique et coloniale avec de fortes implications politiques, comme l’ont bien perçu de nombreux auteurs (Said 1978 et Fabian 1983 par exemple). Pour ce qui concerne l’Océanie, les approches en termes de culture peuvent être heuristiques, mais elles me semblent souvent partielles lorsque les relations sociales et les conceptions vernaculaires de ces sociétés et de leur monde passent à l’arrière-plan. Pour ce qui concerne Wallis, je me suis efforcée de mener une analyse au plus près des catégories locales, notamment de celle de fenua. Ce terme ne saisit pas les dimensions culturelles de la réalité sociale (des savoirs et des normes formant la base commune d’idées et de comportements normatifs). Il désigne, du point de vue de ceux qui s’en réclament, une société toujours renouvelée sur laquelle les dynamiques relationnelles et institutionnelles ont une portée qu’infléchissent les événements et les actions individuelles. C’est dans leur relation avec les institutions et ces dynamiques structurantes (je les appelle ici « logiques ») qu’événements et actions trouvent leur signification et leur valeur performative.

63Dans la perspective que j’ai retenue, la compréhension de la chefferie wallisienne implique celle de son passé, mais aussi de l’organisation sociale et du système rituel de cette société  ; celle, aussi, des valeurs qui, du point de vue local, assurent la continuité de l’ensemble et lui donnent sens. Il s’agit donc bien de comprendre, à travers l’étude des données qui nous sont accessibles – traditions orales, archives écrites, vestiges archéologiques, pratiques et représentations contemporaines, etc. –, non pas tant ce qui s’est passé (qui fera toujours, dans le meilleur des cas, l’objet d’incertitudes), que les dynamiques, les logiques profondes et les valeurs qui organisent cette société et en structurent les institutions avec ce qui est localement appelé « coutume » (’aga’i fenua). Elles fondent le social, permettent sa reconduction comme sa transformation, tout en éclairant en retour, pour les acteurs contemporains, les faits anciens accessibles à la connaissance. La perspective du présent ouvrage vient ainsi, en complément et en discussion des travaux réalisés par Daniel Frimigacci et ses collègues dans le domaine de l’ethnohistoire wallisienne, notamment de leurs synthèses les plus récentes (Frimigacci et al. 1995, Frimigacci et Hardy 1997, Sand 1998, Frimigacci et Vienne 2006).

  • 48« […] are part of an overall cultural system, a system of meanings which emerges out of a people’ (...)

64Comme le font les Wallisiens, je distinguerai ici « coutume » (’aga’i fenua) et « traditions » (talatuku, talanoa, talatisio…). Si la première revoit à l’empreinte d’un passé toujours interprété dans un présent en cours d’élaboration, les secondes consistent en corpus de textes transmis par oral, parfois par écrit. Or, l’apport des traditions orales pour la compréhension du passé et de sa relation au présent est fondamental. Thomas Spear (1981) a insisté sur ce point, en soulignant que les traditions orales « font partie d’un système culturel général, un système de significations qui émerge de l’expérience historique des gens. […] Les valeurs exprimées dans les traditions, les structures dessinées, les idiomes et les modèles utilisés sont tous des modèles culturels de l’histoire. Et […] ces modèles culturels montrent souvent une plus grande persistance dans le temps que les structures réelles ou les comportements qu’ils représentent48 » (1981  : 139). Th. Spear souligne toutefois les difficultés qu’offrent les traditions pour les historiens. Leur caractère oral pose le problème des variations, mais aussi celui de la légitimité des versions et des sources. Leur transcription pose également des problèmes de statut – les textes compilés apparaissant généralement comme d’une grande hétérogénéité –, de fixation, de rigidification de formes narratives dont la signification émerge, pour bonne part, du fonctionnement des signes indexicaux internes aux textes (les déictiques par exemple) et de ceux qui leur sont externes (intonation de voix, mouvement du corps et du regard). Les problèmes d’interprétation en découlent, les textes perdant souvent leur sens, une fois dépourvus de la glose ou du contexte rituel qui les éclaire. Les difficultés que posent l’accès et le recours à ces textes et aux autres témoignages oraux ont été soulignés par la plupart des spécialistes du monde polynésien (Latukefu 1968, Lavondès 1976, Babadzan 1979, 1982 et 1985, Borofsky 1987 et Gunson 1993, Saura 2008 par exemple). Les travaux de Phyllis Herda (1987, 1988, 1995) ou de Malama Meleisea (1987 par exemple) sont d’une pertinence particulière, pour ce qui concerne le rapport entre les traditions orales et ce qui relève plus particulièrement de problématiques historiques en Polynésie occidentale. Ils montrent le caractère culturellement construit de récits mis au service de la « rhétorique politique » (political rhetoric, Herda 1987  : 38) des groupes dominants, de leurs représentants – qu’il s’agisse de l’aristocratie locale, des autorités religieuses, coloniales – ou encore de ceux qui les servent (historiens et ethnologues compris). Ces questions touchent également à celle du rapport des sociétés océaniennes au temps, à la mise en mémoire, aux formes et aux usages de la narration. Cela revient enfin, du point de vue analytique, à interroger les temporalités sociales, les formes locales d’herméneutique, plus généralement la conceptualisation du social et de l’impact reconnu à l’action des agents sociaux comme à leur parole. Or, les théories varient sur l’importance relative de ces phénomènes, selon les sociétés considérées, mais aussi selon la sensibilité des chercheurs à l’une ou l’autre de ces dimensions.

  • 49   « From the tongan point of view it was and it is understood that as the designated and successful (...)
  • 50   « While it is clear that oral traditions are cultural constructs that reflect present-day politic (...)

65Un cas d’espèce est certainement celui des traditions tongiennes qui, nombreuses et diversifiées, ont pu être – et sont localement restées – l’objet d’enjeux très forts, tant dans le champ social local, que dans le champ académique (Herda 1987 et 1988 par exemple). Herda (1987), développant une approche historienne critique, montre particulièrement bien comment ces traditions font l’objet d’investissements forts à Tonga, notamment chez les missionnaires, les administrateurs et dans l’aristocratie chrétienne après sa refonte par le Tu’i Kanokupolu Tāufa’āhau. On sait, par exemple, que la reine Sālote, experte en la matière, favorisa au début du xxe siècle la diffusion d’une version dont elle participa à l’élaboration. Cette version est devenue « orthodoxe » (Herda 1988 : 42) en vertu d’un principe essentiel qui donne la parole et la formulation d’une interprétation canonique des faits à ceux des acteurs locaux capables d’imposer la perspective servant leurs intérêts – en l’occurrence, le projet politique de la reine. « D’un point de vue tongien, il était et il est entendu qu’en tant que dirigeante désignée et accomplie des îles, l’histoire appartenait à Sālote tout comme elle avait auparavant appartenu à des chefs d’autres lignages49 » (idem  : 51). Toutefois, explique Herda, « s’il est clair que les traditions orales sont des constructions culturelles qui reflètent les enjeux politiques du moment, elles sont aussi ancrées dans le passé et communiquent des informations sur des événements historiques significatifs50 » (idem  : 47).

  • 51   « […] offer precedents of innovation, of successful violation of the tradition » (traduction pers (...)

66Les traditions anciennes d’Hawai’i forment un autre exemple important en ce qu’elles ont suscité des propositions théoriques à visée généralisante divergentes. L’une d’elle, proposée par M. Sahlins (1989), défend un point de vue à la fois holiste et structural. Pour Sahlins, ces traditions fondaient une mytho praxis inscrivant la réalité des événements vécus dans le cadre métaphorique fourni par les mythes  : la réactualisation d’un mythe intemporel offrait, explique-t-il, une grille de lecture qui donnait sens aux événements vécus. Jonathan Friedman (2008) a proposé une analyse radicalement différente lorsqu’il a défendu l’idée que les traditions hawaiiennes sont des constructions mises au service d’« identités » individuelles ou collectives négociées et redéfinies dans l’interaction du moment (voir aussi Clifford 2003 sur leurs dimensions politiques). Certes, les propositions de Sahlins se réfèrent à l’époque lointaine des premiers contacts entre Hawaiiens et Occidentaux alors que Friedman (et Clifford) considèrent l’usage plus récent des traditions, mais on n’en perçoit pas moins deux entrées antithétiques. L’une part du principe de reconduction du social et de ses institutions, l’autre part, pour faire simple, de stratégies d’acteurs plus ou moins partagées et efficaces au sein d’interactions trouvant place dans un monde social en mutation. Il est remarquable que, toujours concernant Hawai’i, les propositions de V. Valeri (2014a) offrent une synthèse – certes partielle – de ces deux points de vue. Selon lui, en effet, d’un côté ces sociétés perçoivent et entretiennent dans leur référence au passé des continuités et des règles qui organisent la reconduction du social. Les relations entre événements passés et présents sont alors paradigmatiques, tous résultent d’une même règle dont ils forment des réalisations (instanciations). D’un autre côté, l’enchaînement des événements correspond à des règles syntagmatiques qui permettent des ajustements. Puisant dans le passé, ces enchaînements « offrent des précédents pour l’innovation, pour la violation réussie de la tradition51 » (idem  : 118). Dans un cas, donc, les relations avec le passé sont analogiques, immuables, intemporelles. D’ordre mythique, elles prennent la forme de chartes qui organisent les institutions et les rituels. Dans l’autre cas, les relations au passé sont dialectiques, pragmatiques, proprement historiques et elles sont restituées sous l’aspect de chroniques. Les deux registres coexistent, explique Valeri, et se trouvent généralement articulés au sein des pratiques sociales. Concernant Hawai’i, ces formes différentes soutiennent deux logiques complémentaires  : la première, dont le long texte appelé Kumulipo est un parfait exemple, comprend les récits de fondation établissant a posteriori l’origine divine de la dynastie en place au moment du contact, et la succession agnatique de chefs suprêmes où les femmes n’apparaissent pas. La seconde consiste en annales où la succession paraît surtout obéir au principe de transmission du rang par les femmes (comme à Samoa et Tonga). Dans ces récits, l’action des protagonistes se dégage, notamment à travers les complexes stratégies matrimoniales que l’on y perçoit. Le travail de Penelope Schoeffel (1987) mérite d’être mis en parallèle avec celui de Valeri, en ce qu’il donne un bon exemple de ce type de phénomène, montrant comment la généalogie de Salamāsina, femme fondatrice des titres apicaux de la chefferie samoane, articule la dimension normative de la succession officielle et celle, événementielle et pratique, des faits historiques qui viennent s’y arrimer et la compléter.

  • 52   Les informations sont rares concernant ce prêtre. Nous savons qu’il quitta la métropole le 29 déc (...)

67De telles propositions sont intéressantes. Concernant Wallis, on peut distinguer des traditions de type mythique (dont certaines que j’ai caractérisées comme des chartes, cf. infra) et d’autres plus historiques, un même texte ayant parfois un statut changeant selon le regard qui lui est porté. Globalement, toutefois, l’épaisseur que donnent à l’histoire la multiplicité de variantes et de points de vue divergents fait défaut pour l’instant. L’essentiel des traditions wallisiennes qui nous sont actuellement accessibles consiste en des textes – et les généalogies associées – qui ont été rassemblés et édités par le père Henquel52, au début du xxe siècle, en un volume intitulé Talanoa ki Uvea. Notons donc d’emblée que leur arrière-plan est double, wallisien et catholique.

  • 53   « It is the dialectical interaction between past ideals and present social behaviour that generat (...)

68Le Père Henquel (1850-1924) est le soixantième prêtre mariste à avoir suivi les pas des Pères Bataillon, Chanel et Servant en Océanie centrale. Responsable du séminaire de Lano (situé dans le district nord de l’île) entre 1896 et 1908, puis supérieur de la mission, il aurait recueilli une partie des traditions auprès de la très pieuse reine Amelia elle-même, morte en 1895 (Mayer et al. 2006). Le volume de Henquel présente ces traditions comme le fondement historique de la chefferie contemporaine. Ses caractéristiques sont proches de celles décrites par Phyllis Herda (1988 : 12-14) concernant la proche société de Tonga  : généalogies et récits attenants y forment un « idiome fort, mais fluide, du politique » (a strong but fluid political idiom) au service des valeurs de l’aristocratie. Pour les traditions wallisiennes, je vais montrer que, destinant ces traditions à fonctionner comme le ferait un mythe d’origine, la compilation de Henquel articule les faits à des valeurs, autrefois proprement aristocratiques, mais qui furent pour bonne part christianisées, et qui sont désormais partagées par tous les membres de la société. Ainsi, je soutiendrai que, si le choix et l’agencement des récits ont une visée politique délibérée, ces derniers présentent aussi des logiques internes qui leur donnent sens et cohérence pour les destinataires wallisiens. Ils peuvent donc apparaître, indépendamment de la volonté du compilateur, comme exprimant des valeurs anciennes toujours à l’œuvre dans la société locale. La démarche consiste moins, en somme, pour un lecteur contemporain du recueil, à insérer les événements présents dans une trame mythique afin d’en dégager du sens, qu’à déceler la pérennité de principes et de valeurs attestés dans certaines actions passées et dans les modalités de leur mise en mémoire. Pour ce qui concerne directement Wallis, ces principes et valeurs, accessibles quelles que soient les versions et les variantes des traditions, assurent dans le présent la continuité des formes socialement validées de l’action efficace, mais aussi de l’ordre social et des dynamiques de sa reconduction. Comme le dit Th. Spear (1981 : 144) « C’est l’interaction dialectique entre les idéaux [les valeurs] passés et le comportement social actuel qui génère les synthèses culturelles à venir53 ».

  • 54   Le terme ’aga’i fenua est, sémantiquement, très proche de ’aga fakafenua. Le premier désigne tout (...)

69L’analyse croise donc les approches diachronique et synchronique afin de dégager, non pas les étapes d’une évolution, mais les logiques profondes qui, en contexte, organisent l’action, tant dans les traditions que dans la vie contemporaine. La permanence de ces logiques a tout autant orienté les mutations de la société, qu’elle oriente, de nos jours, l’action des gens et le regard qu’ils portent sur le passé dont le manuscrit de Henquel est un témoignage certainement « situé », partiel, voire partial. La permanence de ces logiques, telles qu’elles transparaissent dans le manuscrit, dans les traditions alternatives ou encore dans les pratiques actuelles, confère à la réalité des faits comme à l’interprétation qu’en font les acteurs, la cohérence, à la fois globale et subtile, de ce qui est localement appelé fenua – le « pays », la « société » – et ’aga’i fenua54, traduit par « coutume » ou « tradition » en français local.

70Contrairement à ce que peut laisser entendre le sens commun concernant les deux traductions qui s’y substituent en français local, le terme wallisien’aga’i fenua ne désigne pas des règles prescriptives, des normes immuables transmises par les ancêtres comme le serait un code de lois. Il désigne des valeurs et les institutions qui organisent les pratiques et se fondent sur un héritage conçu comme ancestral, constamment scruté, évalué, ajusté. Ces valeurs et institutions organisent toute action socialement validée et assurent la reconduction d’un monde socio-cosmique soumis au jeu des ajustements et des formes d’adaptation qu’imposent l’infinie diversité des situations et des événements. La chefferie, et le roi (ou « chef suprême ») à sa tête, en sont garants  : ils émanent de la « coutume » tout en lui donnant existence. Leur bon gouvernement reflète, avec la relation bénéfique aux ancêtres et à Dieu, la portée, le bien-fondé et l’efficacité de cette « coutume ». Cette garantie joue à deux niveaux  : par ses décisions la chefferie élabore au quotidien le meilleur compromis possible entre ce qui a précédé et les contingences du moment, entre les valeurs et les nécessités de l’événement  ; cette dernière assure aussi du fait de son existence et de son action, la permanence des principes qui la fondent et l’organisent ainsi que la pérennité des institutions et de la société dont elle forme le cœur. Dans cette position, elle leur confère une existence sans cesse réajustée. Ainsi, à Wallis comme ailleurs, la « coutume » (’aga’i fenua) apparaît-elle comme la raison de la plupart des pratiques (’aga fakafenua), des plus intimes aux plus collectives. Cependant, elle ne constitue pas une référence unique, définie et unanime. Elle puise à différentes sources, s’appuie sur différentes références, et ne cesse d’évoluer  : évaluation, débats, parfois conflits – comme ce fut le cas entre 2005 et 2007 – accompagnent chaque action importante, chaque décision et chacune de ses mises en œuvre sous l’autorité vigilante du roi et de la chefferie qui, in fine, décident et tranchent. La préservation de ces derniers, associée au caractère réflexif et pratique – voire pragmatique – de la coutume dont ils sont garants, expliquent sans doute pourquoi et comment cette petite société locale sut tirer parti des aléas de l’histoire au point que, à la différence de ce qui peut se passer ailleurs en Océanie, ses membres conservent toujours la certitude de rester maîtres de leur destin, tant individuel que collectif.

71Logiques et valeurs animant les récits compilés par Henquel sont ainsi, bien davantage que les faits relatés ou les formes spécifiques de leur agencement, les outils puissants constitutifs de la « coutume » telle qu’elle est collectivement perçue, comprise et validée. Cette dernière autorise des marges de manœuvre aux acteurs sociaux, transmetteurs et destinataires de ces traditions compris. Ainsi, le caractère construit des traditions, y compris le filtre catholique qui en diminua, voire en expurgea, certaines dimensions, n’exclut ni leur intérêt documentaire, ni leur signification et l’extraordinaire portée, pragmatique, opératoire, pour leurs destinataires contemporains.

72Si Wallis se présente comme une société « traditionnelle », elle n’en a donc pas moins jamais cessé de changer dans son organisation profonde  : mutations de la chefferie et du système foncier au cours des siècles, intégration de l’aristocratie tongienne, adoption plus récente du catholicisme, intégration à la République française… Il en va de même pour ses aspects plus proprement culturels  : modes de vie, pratiques techniques, linguistiques, rituelles évoluent sans cesse. Ainsi, tout comme il est impossible de donner un contenu à la coutume de Wallis, il est impossible d’en définir la culture. On peut, en revanche, considérer, en suivant les Wallisiens sur ce point, que tous ceux (insulaires et expatriés) qui reconnaissent la validité de la « coutume » (’aga’i fenua) et acceptent l’existence d’une chefferie qui en soit à la fois l’émanation et la garantie, participent ensemble de la « société » et du « pays » (fenua). Ils y trouvent statut et existence sociale. Ensemble, ils la font vivre en contribuant aux cérémonies et autres obligations que règle la chefferie, elle-même placée sous l’autorité du roi et de Dieu (Lelevai 2002 : 185).

73Ce livre va toutefois plus loin dans la définition locale de la « société » (fenua). Comme je l’ai dit plus haut, correspond en effet au terme wallisien une entité complexe et englobante puisqu’il désigne à la fois le « pays » et la société, ou plus exactement, le monde socio-cosmique  : hommes, terres et domaine proche de l’Au-delà sont saisis tous ensemble dans les relations qui les organisent et leur donnent existence. Loin d’être un assemblage, ou même une communauté d’individus rivée à un territoire délimité, le « pays » est donc un monde socio-cosmique coextensif aux relations mises en place et reconnues par la « coutume ». Dans ce monde, ce que nous nommons nature et culture, domaine des vivants et celui des morts, immanence et transcendance, ne sont ni distingués ni opposés de façon absolue. Les destins des vivants et des morts sont liés, comme ensemble ils le sont à celui de leur cosmos. Toute action efficace influe sur l’ordre du social, mais aussi sur celui de ce que nous considérons comme la nature. À Wallis, le monde social inclut vivants et ancêtres morts. Il s’étend à l’ensemble d’un cosmos présidé par Dieu, maître de toutes choses. Domaines politique, religieux, économique ne sont, en outre, pas autonomes  : les innombrables et incessantes circulations de biens, de paroles et de personnes constituent et donnent à saisir, à évaluer, sous l’autorité de la chefferie, les relations entre les choses, les humains, les ancêtres et Dieu. Or ce type de configuration, généralement admis dans la littérature concernant les sociétés polynésiennes préchrétiennes, est inaperçu dans la plupart des travaux relatifs aux sociétés polynésiennes actuelles (Shore 1989, Marcus 1989, Lindstrom et White 1997 pour des synthèses).

4. Méthodologie et organisation de l’ouvrage

Concepts et catégories vernaculaires  : traduction, description et analyse

  • 55   Ce constat fait, Earle (spécialiste de Hawai’i) défend la notion de chefferie (chiefdom) comme dé (...)

74Toute analyse anthropologique pose la question de ses outils, notamment des outils mobilisés pour décrire et désigner des faits plus ou moins étrangers à l’univers social, culturel, conceptuel et linguistique de l’ethnologue. Elle implique donc une démarche critique nécessitant un travail d’ethno-sémantique et un effort poussé de contextualisation. La question est cruciale pour le propos de cette étude. L’usage de mots tels que « chef » ou « chefferie » par exemple – tout comme pourrait l’être celui des mots « clan » ou « tribu » – est marqué par un lourd passé colonial et des théories évolutionnistes simplificatrices. Il favorise l’occultation de la complexité et des dynamiques propres aux institutions considérées (Earle 1987)55, mais aussi les nuances, parfois les oppositions que langue, pratiques et représentations locales instaurent. Une certaine pauvreté lexicale de notre langue explique la plus ou moins grande cécité conceptuelle d’une bonne part des analyses concernant les sociétés non occidentales. Pour ce qui concerne Wallis, les termes matu’a, pule, ’aliki, hau, tu’i désignent l’intrication de responsabilités collectives et rituelles – qu’il s’agisse d’horticulture, de navigation, de guerre ou de circulations cérémonielles – ainsi que les positions statutaires qui leur sont associées. Cette intrication prend des formes différentes, selon les relations considérées (entre hommes, entre hommes et terres, et ancêtres, et Dieu) de telle sorte que ces termes désignent diverses sortes de configurations relationnelles dont l’exercice de l’autorité n’est qu’un aspect. Si un but de cet ouvrage est la compréhension, à partir des représentations et des pratiques, de la façon dont les Wallisiens conçoivent et vivent l’organisation de leur société, le vocabulaire français est assez démuni pour une juste restitution de cette complexité. Insistant sur les notions de commandement, il met l’accent sur une position de pouvoir reconnue à celui qui dirige un groupe social. À Wallis, comme ailleurs dans le Pacifique, les hommes sont rarement en position de dominer, diriger, voire décider seuls contre ou dans l’intérêt des autres si leur autorité ne se fonde pas sur la perpétuelle réitération d’une double reconnaissance, conférée du haut, par l’Au-delà mais aussi du bas, par leurs dépendants (Gibeault 2017).

75Autre difficulté, l’étude des traditions montre que la signification complexe de ces termes a varié dans le temps. J’ai donc choisi de rester au plus près des significations contextuelles toutes les fois où cela me semblait important pour l’analyse sans que cela ne nuise trop à la fluidité du propos. Concernant les termes dont les significations complexes et variables sont restituées par « chef » en français local, l’analyse permettra au lecteur d’en affiner la compréhension. Rebelles à toute traduction systématique, ils renvoient à des relations et conservent une dimension proprement pragmatique de telle sorte que l’on trouve, dans les pages qui suivent, « chef », « père » ou « ancien » pour matu’a par exemple  ; « chef », « dirigeant » pour pule  ; « chef », « aristocrate » ou « d’ordre supérieur » pour ’aliki  ; « chef suprême », « chef éminent », « gouverneur » ou « roi » pour hau  ; « chef suprême », « position absolument supérieure » pour tu’i… Lorsqu’il est fait référence à une catégorie générale où se combinent exercice de l’autorité, élévation du statut et transmission d’une charge, je garderai l’usage de « chef » (sans guillemets), demandant au lecteur de bien vouloir se souvenir que ce mot trouve son origine étymologique dans caput, mot latin pour « tête » et qu’il conserve, dans plusieurs acceptions françaises communes, l’idée d’une autorité exercée en vertu d’une prééminence temporelle et spatiale qui se combine aisément avec le fait d’être un « ancien ».

  • 56   Sand (1999), ainsi que Frimigacci et Vienne (2006), en ont tenté une reconstruction historique.

76De même, on traduit communément par « roi » la locution wallisienne ’aliki hau (ou hau) qui désigne le chef suprême, celui dont la position, absolument supérieure à toute autre, forme à la fois l’apex et la clef de voûte d’un système de noms-titre hiérarchisés en différents niveaux de responsabilité et de statut. Ces noms-titre (higoa fakanofo, approximativement « noms où l’on vient résider ») sont transmis dans la descendance des précédents porteurs selon des modalités précises. À chacun d’eux correspond une position statutaire (tu’ulaga), la charge de diriger les travaux collectifs, ainsi que des responsabilités cérémonielles et rituelles. Tout comme les sociétés des proches archipels de Tonga, Futuna ou Samoa, la société wallisienne s’organise autour d’une « chefferie à titres », mais d’un type spécifique56 en ce qu’elle combine deux caractéristiques généralement dissociées  : la coexistence de groupes sociaux dirigés par des « anciens » en position d’ancêtre – sans nécessaires liens généalogiques qui les intégreraient en une organisation rigide et unifiée (Futuna, Samoa ou Tikopia) – avec des ordres sociaux (Tonga, Tahiti ou la Nouvelle-Zélande) distinguant radicalement des « anciens », dont je qualifierai ici le statut d’« aristocratique », et, par contraste, des gens du commun. Je vais revenir sur ces questions, dégageant les principes essentiels qui expliquent la continuité perçue dans une institution qui connut pourtant de profondes transformations.

77Pour en revenir à la traduction du terme hau, elle mérite une précision  : les traductions les plus exactes du terme sont « position suprême » et « chef suprême », mais le français local use de « royauté » et de « roi ». Un tel usage pose problème car il ajoute, à l’approximation sémantique, l’idée implicite d’une continuité sans changement de l’institution entre le passé préchrétien et la société actuelle. Pour la clarté du propos et respecter les usages locaux, j’userai du mot roi, sans guillemets, pour désigner le chef suprême, mais dans le seul contexte de la chefferie refondée après la christianisation.

78Le problème de vocabulaire concerne aussi d’autres termes tels que « chefferie », qui désigne en français local l’ensemble des chefs et, plus précisément l’institution dite « coutumière » en charge de régler ce qui, dans la vie sociale et cérémonielle, échappe aux lois directes du clergé et de l’État. Un équivalent wallisien pour ce terme général est kau’aliki. Toutefois, ici encore, la correspondance est imparfaite  : le chef suprême (ou roi hau) n’appartient pas aux kau’aliki puisqu’il leur est supérieur, mais il est inclus dans la « chefferie » telle que la plupart des locuteurs la comprennent en usant du terme français d’origine coloniale. Ainsi celui-ci néglige-t-il les distinctions de niveau que la langue wallisienne instaure dans les responsabilités incombant respectivement au roi et aux chefs membres de la chefferie. La netteté d’une telle distinction étant probablement récente, l’usage du terme est moins problématique en référence à un passé ancien.

79Les questions de vocabulaire seront donc centrales dans cet ouvrage, bien que des choix soient faits pour combiner clarté et fluidité du propos. Concernant la chefferie, j’userai du terme français par commodité (et sans guillemets), lui conservant une signification imprécise pour désigner l’organisation de l’ancienne société locale dans ses différents développements, mais aussi l’institution contemporaine, contextualisant l’usage et complétant, au besoin, le terme français par le terme vernaculaire auquel il correspond.

Méthodes et sources

80Les méthodes et les sources mobilisées sont détaillées en introduction de chaque chapitre et, au besoin, dans le fil du texte. Je m’en tiendrai, dans cette introduction, à une présentation générale. Je commencerai, pour aider le lecteur à trouver des données complémentaires concernant Wallis, par l’inventaire des principales ressources selon les approches disciplinaires.

81Quelques monographies ethnographiques sont disponibles  : celles de Burrows (1937, 1945) sont essentielles en ce qu’elles proposent la synthèse de son ethnographie de terrain et des sources disponibles à son époque. Certaines d’entre elles émanent de voyageurs (Slade 1844, Pigeard 1846, Dix 1848, Dutaillis 1849, Berard 1854, Boisse 1875, Deschamps 1885, Smith 1892, Aubert de la Rüe 1935), de missionnaires (Bataillon 1841, Pompallier 1888, Henquel ms. circa 1910, Blanc 1914, Bazin ms. circa 1922, Abbal 2003) et d’administrateurs (Viala 1909, Bouge 1913, Cresson 1953 etc.). Les travaux plus récents sont souvent thématiques. Outre les synthèses (chronologie et bibliographie critiques) déjà anciennes de O’Reilly (1963), citons les publications de Mayer (1970-71 et 1973, 1976), Mayer et Nau (1976), Mayer et al. (2006), Angleviel (1991), Guiot (1998), Douaire-Marsaudon (1998, 2001, 2011), Van der Grijp (2002, 2003, 2006), Chave-Dartoen (2000a, 2002, 2006a et b, 2011, 2012c, 2014, 2015, 2016a et b, 2017a et b, par exemple), Pechberty et Toa (2004), Talatini et al. (2004), Moyse-Faurie (2006). Certains de ces travaux furent publiés dans les volumes thématiques du Journal de la Société des Océanistes (1963, 2006), essentiels pour la diversité de leurs contributions. Concernant la langue, on peut se reporter aux travaux de C. Moyse-Faurie (2004 et webographie). Pour mémoire, deux dictionnaires franco-wallisien existent (Bataillon 1932 et Rensch 1984)57. Le présent ouvrage propose un glossaire qui leur est complémentaire.

82Outre les synthèses ethnographiques, il faut citer les travaux de Mgr Poncet (ms. non daté, 1972), en ce qu’ils s’inscrivent dans la continuité du travail du père Henquel (ms. circa 1910) et prolongent le projet d’une histoire générale jusqu’au cœur du xxe siècle. Différents travaux universitaires ou savants sont également précieux  : ceux d’Angleviel (1989, 1993), Delbos (1993) et Laux (2000) sur l’installation de la mission mariste  ; ceux de Barrau (1963), Kirch (1978), Di Piazza (1992), Dartoen (2010b) sur les pratiques horticoles  ; ceux de Roux (1979, 1983, 1991, 1995), Saussol (1988) et Pollock (1990) sur l’histoire politique et commerciale dans le cadre colonial, ceux de Rau (2007) Aimot (1995) et Douaire-Marsaudon (2011) en matière de droit. Les travaux de Leroy (1982), Lotti (2010), Leleivai (2002), Chave-Dartoen (2002), Angleviel (2006) présentent l’organisation institutionnelle et politique du territoire, mettant en perspective les transformations qui ont accompagné la christianisation, le protectorat, puis l’accession au statut de territoire d’outre-mer en 1961 ainsi que l’installation d’une importante diaspora outre-mer. Il faut ajouter à cet ensemble le bel ouvrage Tāvaka (Kasarhérou et Manufekai 2009) qui rassemble études et documents relatifs aux Wallisiens et Futuniens expatriés en Nouvelle-Calédonie et à leur histoire.

83J’ai mentionné plus haut les travaux archéologiques. Parmi ceux-ci, certains relèvent particulièrement de l’ethnohistoire. Après une première étude de Kirch (1976), un travail de longue haleine a été engagé, dans les années 1980 sous la direction de Daniel Frimigacci (1987, 2000  ; Frimigacci et al. 1983, 1984, 1995, 1997, 2000, 2001, 2006). Ce travail a fait l’objet de publications complémentaires (parmi lesquelles Sand 1986, 1993, 1995, 1996, 1999, 2000, 2006  ; Sand et Valentin 1991  ; Hardy 2009  ; Lelevai 1999, 2003). J’ajouterai à cet ensemble le court essai de Nancy Pollock (1996), sur la place de Wallis dans les relations régionales. Tous ces auteurs proposent des reconstructions de l’histoire locale mobilisant archéologie et traditions orales, notamment celles recueillies par le père Henquel (ms.). Une question traversant ces travaux est de savoir dans quelle mesure la chronologie que fournit l’édition de Henquel est fiable.

84Il m’a semblé intéressant de reprendre cette question sur de nouvelles bases, partant d’un croisement de l’ethnographie et des traditions – notamment du texte de Henquel – pour reconsidérer avec les origines de la société wallisienne la question de ses dynamiques propres. Le choix de ce texte s’est imposé à moi pour plusieurs raisons. La première est son caractère central dans tous les travaux académiques relatifs à Wallis. La seconde raison est son importance pour les insulaires eux-mêmes qui en connaissent le contenu et s’y réfèrent comme à un document faisant désormais autorité. La traduction de ce texte est en cours par des spécialistes dont des experts wallisiens, j’ai jugé inutile d’engager une telle entreprise. En revanche, je présente plus loin son propos, son organisation, et les réserves dont il a fait l’objet. Son étude critique organise la discussion développée dans le présent ouvrage, en espérant que l’analyse puisse, tout en ne présentant pas le texte lui-même, en renouveler l’approche et en redéfinir les implications générales. Bien que ce travail repose pour bonne part sur l’analyse du texte de Henquel et sur sa mise en perspective, il ne cherche pas à reconstituer ce qui a pu exister d’un point de vue factuel et chronologique. Il s’agit plutôt de saisir, à partir des données accessibles, ce qui relève de situations particulières et ce qui indique l’œuvre de principes généraux et durables. Pour ce faire, j’ai diversifié les sources  : traditions orales et écrites alternatives, témoignages et archives ainsi que terrain ethnographique.

  • 58   Henquel ne raconte pas cet épisode. Il raconte, en revanche (ms.  : 22), la punition que les deux (...)

85Outre les éléments publiés par ailleurs (Frimigacci et al. 1983, 1984, 1995), l’essentiel des traditions alternatives que j’ai mobilisées pour l’analyse m’a été transmis oralement par ’Aliki Liufau, avec qui j’ai longuement travaillé à ’Utufua entre novembre 1992 et mai 1994. Le corpus constitué des récits qu’il choisissait librement pour lancer nos longues discussions est fait de pièces et de morceaux. Il correspond pour partie à celui de Henquel car il présente des versions plus ou moins différentes (élisions, précisions, remarques incidentes…) et comprend des récits inédits, dont certains présentent une étonnante unité de style, de propos et de logiques internes avec une partie du corpus de Henquel. C’est le cas, par exemple, de deux récits qui, complétant la geste de Pulu’i’Uvea et Kulitea58, oppose les deux protagonistes à Tu’i ’Uvea et Utufēfē. Ces fortes congruences m’ont encouragée à dégager, dans le texte de Henquel, quatre ensembles sur la base de cohérences morphologiques et référentielles assez nettes et indépendantes de son travail d’édition (voir annexe i). Au terme de l’analyse, je propose ainsi une autre organisation du corpus et dégage plusieurs aspects, les uns relatifs aux faits – tels la définition et l’évolution de la chefferie –, les autres relatifs aux intentions des acteurs sociaux – tels le compilateur, mais aussi les aristocrates prééminents à l’époque de la christianisation.

  • 59   Quelques-uns des textes recueillis auprès de ’Aliki Liufau ont été plus tard enregistrés par C. M (...)
  • 60   Les différents genres propres à la tradition orale (talatuku) comprennent des chants plus ou moin (...)

86Le corpus recueilli auprès de ’Aliki Liufau reprend et complète celui de Henquel59. Dans sa jeunesse, A. Liufau avait étudié au petit séminaire de Lano où il a pris connaissance de ce document. Ces études lui permirent de tenir la charge de « secrétaire » (sikilaipi, néologisme pour « scribe ») du village. Il avait, par ailleurs, beaucoup appris en écoutant et en questionnant les anciens – notamment ses grands-parents – et passait pour un bon connaisseur – voire un expert – en matière de « coutume ». Il appartenait, parmi les descendants de Takumasiva (le fondateur du groupe de descendance détenant actuellement les droits sur la charge suprême), à la branche du hau Manuka tout en appartenant également au groupe détenant les droits sur le nom-titre Mahe, qu’il porta huit ans. Ses récits sont donc tout autant situés que ceux compilés par Henquel, sa vision étant toutefois mieux contextualisée et alternative. Ils forment un ensemble plus diversifié en termes de genres littéraires60  : récits, contes, mythes, témoignages biographiques furent enregistrés en wallisien. Des commentaires spontanés et des gloses s’y sont ajoutés. La couverture temporelle est aussi plus vaste, puisque, sous forme de souvenirs personnels, ils s’étendent jusqu’aux années soixante et font très ponctuellement référence à des faits très récents. Certaines histoires furent, enfin, répétées plusieurs fois et leurs variantes méritent une étude ultérieure.

  • 61   Ce besoin de contextualisation est perceptible lorsque les récits sont produits devant un auditoi (...)

87Un aspect marquant des récits de ’Aliki Liufau est le caractère local des actions mentionnées  : Mu’a et, de façon plus précise encore, ’Utufua – village du narrateur – sont le cadre privilégié de l’action. Les histoires relatives aux assassinats de Talapili et Talamohe par exemple (Chave-Dartoen, 2017b), ou encore le récit sur Kafoa logologofolau, y sont plus détaillés et plus précisément situés dans l’espace que chez Henquel. Ils y conservent ainsi les coordonnées socioculturelles et les indications de contextualisation spatio-temporelle qui permettent à un auditoire local de comprendre les implicites tels que les causes ou les motivations d’une action61. En outre, de nombreux récits, absents du volume de Henquel, mettent en scène des protagonistes non humains (déités, êtres hybrides et entités issues de l’Au-delà) classés, depuis l’évangélisation, dans la catégorie locale des « démons » (temonio). L’action de plusieurs de ces longs récits se passe à ’Utufua, tels que le séjour de Moso dans la tarodière de ’Utufua ou le voyage que fit Maka, homme de ’Utufua, sur la pirogue Leleifi pour rapporter à Wallis les richesses de Pulotu, le pays des morts.

88Ainsi, la relative homogénéité du corpus de Henquel masque-t-elle la diversité des genres et des registres de la tradition orale qui apparaissait déjà, dans les années 1970, dans les travaux de R. Mayer (1970-71 et 1976) et dans ceux des ethno-archéologues (Frimigacci et al. 1982, 1984, 1995). Elle ignore également une grande part des traditions plus proprement locales et leur propre cohérence, comme l’a dernièrement montré l’étonnante richesse de la collecte d’Alice Fromonteil (thèse en cours) dans le village d’Ahoa. Il est vraisemblable qu’une collecte plus systématique aurait montré des corpus qui, spécifiques à chacun des villages, font à la topographie locale une place essentielle. En expurgeant son corpus de tels récits, le travail de Henquel perd bonne part des références à la localité. Il confère surtout aux traditions wallisiennes un caractère plus conventionnellement historique, très marqué par les points de vue occidental et catholique. Le tri y a été fait entre ce qui, d’une part, constitue une chronique locale que l’arrivée des missionnaires vient clore et que le christianisme vient éclairer rétrospectivement  ; et d’autre part, les récits qui, renvoyant à l’ancienne organisation du monde, relèvent désormais pour les prêtres du folklore local et du fonds des superstitions populaires. Ces dernières sont tues par Henquel afin de ne pas en favoriser la mémoire. Le deuxième chapitre du présent ouvrage revient sur ce travail d’édition opéré par le missionnaire et sur ses visées politiques et morales.

89Enfin, la richesse et la densité du corpus de ’Aliki Liufau résident, au-delà de la variété du répertoire et de ses détails, dans les liaisons logiques ou thématiques, gommées chez Henquel par son parti pris de synthèse et de mise en ordre chronologique et morale. Une étude fouillée et l’édition de cet ensemble restent à faire. Je m’en tiendrai ici à mentionner les principes généraux relatifs à l’organisation des groupes sociaux et à l’exercice de l’autorité que j’ai pu dégager lors de leur retranscription pour préparer ma thèse de doctorat. Or, chez ’Aliki Liufau comme chez Henquel, ces principes sont de deux sortes  : les uns organisent l’action sur l’ensemble du corpus et paraissent anciens, tandis que les autres recoupent les valeurs chrétiennes contemporaines. Il est intéressant que ’Aliki Liufau ait été parfaitement conscient de ces différents ordres de valeurs, qu’il associait respectivement au « temps païen » (temi pagani) et au « temps de la religion [catholique] » (temi lotu). Chacun avait, de façon consciente, imprégné son éducation, ses pratiques et, de façon générale, le regard qu’il posait sur un monde social qui l’avait toujours intéressé et dont il passait pour un expert.

90D’un point de vue méthodologique, la collecte des récits auprès de ’Aliki Liufau s’est avérée précieuse en ce que s’y sont articulées des explications et des discussions qui, menées dans la suite des entretiens, ont éclairé le sens qu’ils prenaient pour le narrateur. En mobilisant les connaissances qu’il avait élaborées du fait de sa curiosité et de l’intérêt qu’il portait à la vie de sa propre société, il me donnait accès à sa vision de la société insulaire, de son histoire et de son actualité. Je me suis aperçue, depuis lors, que certains aspects de sa vision pénétrante résonnent avec les descriptions que Firth (dont 1936, 1967 et 1970) fit pour Tikopia. Cette convergence conforte le sentiment de cohérence des conceptions que ’Aliki Liufau exposait et celui d’une ancienne proximité de Wallis avec Samoa et les îles qui lui sont culturellement et historiquement associées, telles Tikopia.

  • 62   J’étais déjà, à cette époque, la compagne d’Elisio Dartoen, fils de Meliana Mavaetau, elle-même t (...)
  • 63   Le partage réglé de l’espace domestique et social, le partage des activités collectives, de leur (...)

91Ce travail, pour important qu’il fut, ne rend toutefois compte que d’une petite part de mon enquête ethnographique. Elle comprend deux années de terrain à Wallis (dont dix-huit mois de 1992 à 1994) et deux décennies de travail (collectes et analyses) en métropole ou à Nouméa, au sein de la diaspora wallisienne. Il résulte donc des données et de l’expérience acquises dans la durée, notamment de l’accueil et de l’éducation que Pelenato et Suliana Mavaetau à ’Utufua, et Meliana Mavaetau à Nouméa, m’ont prodigués en m’associant à la vie de leurs maisonnées62. Cela impliquait qu’ils me donnent les bases nécessaires à une bonne socialisation. Je ne l’avais pas demandé, mais ce fut au prix de cet effort commun que je pus, tout simplement, prendre la part que ma présence impliquait dans les obligations de ces maisonnées63. Outre l’attachement né de leur générosité et les enseignements sur lesquels reposent beaucoup de généralisations, mon travail leur doit infiniment  : l’intimité m’a donné par imprégnation ces compétences que les ethnologues oublient souvent de mentionner pour justifier leurs analyses, à savoir les innombrables connaissances informelles comprenant le sens des situations et des convenances, le sens des implicites, bref, de ce qui n’est pas – ou jamais – dit et que j’ai plus ou moins consciemment intégré en trouvant progressivement une place dans ces maisonnées. Il en est allé de même pour le village de ’Utufua, où toutes les maisons me furent ouvertes. Les chefs de village successifs qui m’accueillirent, Manuele Liufau, Atou Liogi, Muni Iloai, facilitèrent au mieux l’enquête m’accordant, parmi les « enfants du village », une place d’où je pus observer et apprendre tout en participant à la vie de la communauté.

92Précisons que si j’ai beaucoup appris, notamment à ’Utufua, je ne me sens pas autorisée à tout divulguer. Certains faits et la provenance de certaines informations resteront donc imprécis. De la même façon, il ne saurait être question de fournir une représentation des terres villageoises qui puisse, à terme, avoir quelque autorité alors que les Wallisiens refusent de longue date tout cadastrage.

Présentation des chapitres

93Chacun des quatre chapitres a été initialement pensé comme une contribution pouvant être lue indépendamment des autres. Il présente la question traitée, les sources et la méthode. Il convient cependant de les introduire brièvement ici. Le premier chapitre s’attache à l’origine et à l’histoire de la société wallisienne. Mis au regard des données archéologiques et linguistiques, l’examen critique de la compilation des traditions orales établie par le père Henquel montre le caractère artificiel de son organisation chronologique, la partialité de certains partis pris et l’importance de certains implicites. Il permet surtout de dégager des informations relatives aux partitions spatiales et aux formes anciennes de la chefferie. Il montre, notamment, que le caractère unifié de cette dernière autour de la position suprême du hau est probablement une élaboration récente en référence au modèle de Tonga, proche archipel dont la société wallisienne est présentée comme une colonie émancipée.

94Le deuxième chapitre reprend les informations accessibles dans Henquel pour mieux dégager les principales caractéristiques de la royauté wallisienne et les mettre en perspective. Il montre ainsi que, face à des principes anciens et flexibles, tels que l’émergence progressive d’une aristocratie locale, l’usage réglé de la force, la succession par cooptation suivant des critères de naissance et d’ancienneté relatives, de nouvelles règles ont été agencées et fixées au xixe siècle sous l’action combinée du lignage prééminent à l’époque et des missionnaires qui s’appuyèrent sur son soutien.

95L’analyse réalisée au premier chapitre et les développements du deuxième montrent bien les différents niveaux d’information qu’un tel corpus peut offrir  : données factuelles livrées dans ce qui apparaît comme une chronique  ; logiques et valeurs implicites qui, organisant le monde social wallisien, comprennent les processus ayant abouti aux institutions contemporaines  ; projet missionnaire et vision que les prêtres maristes ont développée de la société locale. Outre l’ethnocentrisme dont un tel document témoigne, on perçoit sa visée instrumentale, mais aussi l’écart existant entre ce qui est explicitement dit dans le texte et la densité de l’information accessible au destinataire qui détient, par ailleurs, les savoirs et l’expérience permettant de contextualiser l’action, d’en saisir les attendus, les fondements et les logiques.

96Les troisième et quatrième chapitres reposent, davantage que les premiers, sur les acquis du terrain. L’étude monographique de ’Utufua nourrit le troisième chapitre, qui décrit le système foncier et la chefferie villageoise ainsi que leur évolution sous l’influence de la mission et de l’État. J’y montre que l’autorité du chef réside, pour bonne part, dans les responsabilités rituelles et cérémonielles qu’il assume pour l’ensemble de ses dépendants. Ces responsabilités fondent l’existence même de la communauté villageoise, tout comme, à une échelle supérieure, elles le font pour la société (fenua) autour du roi. Le quatrième chapitre reprend une à une les conditions de l’autorité pour en analyser les aspects et les réalisations. Il dégage et éclaire les mutations entre ce que nous apprend l’étude du texte de Henquel, les développements de l’histoire du dernier siècle et les résultats d’enquêtes ethnographiques récentes avant de terminer sur les aspects saillants de la royauté wallisienne et de la position que le détenteur du nom-titre suprême occupe au sein du système socio-cosmique.

97La conclusion revient sur ce que nous apprend le texte de Henquel concernant la société wallisienne, son histoire et l’action missionnaire. Les définitions de la « royauté » wallisienne et de la chefferie y sont reprises, leur possible évolution discutée tout en considérant le biais qu’ont certainement apporté aux récits les points de vue partiellement convergents des missionnaires catholiques et des aristocrates issus de Takumasiva, le chef suprême auquel remontent tous les groupes ayant des droits sur cette position. La conclusion se termine sur une synthèse générale concernant la royauté wallisienne, la place qu’y prennent les principes structuraux et l’importance de la praxis des acteurs sociaux. La définition finale du monde cosmomorphe intègre la dimension performative des actions, de leur évaluation et des ajustements dans la reconduction d’une société mise en tension par une « coutume » en perpétuelle élaboration.

98Concernant la forme donnée au propos, les citations traduites – de l’anglais ou du wallisien – l’ont été par mes soins, laissant entre crochets ou entre parenthèses les locutions initiales quand cela m’a semblé pertinent. Afin de rester le plus près possible de l’esprit et de la signification du vocabulaire en fonction des occurrences et des contextes, j’ai aussi associé, autant que faire se peut sans trop charger le texte, les termes vernaculaires wallisiens à leur traduction. Cette méthode rend la lecture un peu lourde, mais conserve précision et nuance au propos. Avec quelques citations données verbatim dans les notes, j’espère qu’elle permettra de s’approprier plus facilement les données et de mieux contrôler l’analyse, particulièrement pour le lecteur d’origine polynésienne.

99Précisons aussi que certains termes ont une capitale quand ils désignent une institution particulière tel Conseil, pour le « conseil » du roi (kau’aliki fa’u) par contraste avec les autres sortes de « conseils » (fono). Une difficulté se posait concernant les noms-titre qui désignent à la fois une position, des responsabilités et les dépositaires temporaires du nom et de la charge. J’ai donc choisi de mettre une minuscule (et une typographie italique) quand ils désignent une fonction (le tu’i Tonga) et une majuscule quand ils désignent la personne investie dans le nom-titre Tu’i Tonga).

100Le lecteur trouvera, en fin de volume, un glossaire dont l’essentiel résulte du travail de terrain (notamment auprès de ’Aliki Liufau) et des analyses menées au long cours. Il est centré sur les termes du vocabulaire relatif aux relations, aux cérémonies et à l’organisation sociale de Wallis, qui méritent des précisions sémantiques et des indications sociologiques plus poussées que dans les dictionnaires disponibles.

101Concernant la lecture des termes wallisiens, toutes les lettres se prononcent  : le « e » correspond à un « é » en français, le « u » à un « ou » [u], le « s » est toujours sifflant et le « h » aspiré. Il existe en outre deux sons inconnus en français  : la « nasale vélaire [ŋ] » – ou « g » nasalisé – qui est notée « g » et l’occlusive glottale [Q] notée par une apostrophe.

102Hormis ces quelques indications, je ne détaillerai pas ici la phonologie de la langue wallisienne, bien plus complexe que la graphie ne le laisse entendre. Je prie le lecteur de se référer sur ce point aux dictionnaires (Bataillon 1932, Rensch 1984) ainsi qu’aux travaux de Claire Moyse-Faurie64.

103Une dernière remarque concerne les noms propres. Ils sont parfois composés d’un nom personnel et d’un complément de nom  : Lilo kaivale « Lilo qui mange sans considérations pour les règles de la commensalité », Kafoa logologofolau « Kafoa qui annonce le voyage ». Une majuscule commence le nom, son complément n’en porte pas. Lorsqu’un nom comprend un toponyme, en revanche, ce dernier porte une majuscule Fakafiliki’Uvea « Fait [ou faire] un choix à ’Uvea [Wallis] ». Lorsque deux noms accolés portent une majuscule, ils obéissent aux règles onomastiques standardisées. Pour ’Aliki Liufau, par exemple, ’Aliki fait office de prénom, Liufau, de patronyme transmis dans sa descendance selon les règles de l’état civil français.

Notes

1 « It is interesting to note that in Hawaiian, the past is referred to as Ka wa mamua, or ‘the time in front or before’. Whereas the future, when thought of at all, is Ka wa mahope, or ‘the time which comes after or behind’. It is as if Hawaiian stands firmly in the present, with his back to the future, and his eyes fixed upon the past, seeking historical answers for the present day dilemmas. Such an orientation is to the Hawaiian an eminently practical one, for the future is always unknown, whereas the past is rich in glory and knowledge. » Les conceptions polynésiennes du temps ont fait, par ailleurs, l’objet de plusieurs essais spécifiques (Saura 1996, Tcherkézoff 1998b).

2   Ces mouvements vers l’ouest sont attestés par les traditions, mais aussi par le constat de caractéristiques considérées comme polynésiennes (langues, institutions, culture matérielle) dans certaines sociétés de l’aire mélanésienne. Ces sociétés (East Futuna au Vanuatu, Îles Gilbert et Tikopia aux Îles Salomon par exemple), constituent ce que l’on appelle couramment la « Polynésie marginale » (polynesian outliers). La réalité est probablement plus complexe que la dichotomie Polynésie/Mélanésie ne le laisse entendre. De nombreuses sociétés de la région attestent en effet de l’arrivée de populations qui furent généralement intégrées et qui forment bien souvent – ou sont dites former – le noyau de la chefferie locale, comme aux Îles Loyautés, en Nouvelle-Calédonie. Les sociétés dites de « Polynésie marginale » ne sont donc qu’un aspect des brassages de population et des configurations institutionnelles et sociales opérées par d’innombrables mouvements plus ou moins massifs à travers le temps. Ainsi le cas wallisien n’est qu’un des exemples où des étrangers furent intégrés à la tête d’un groupe local, cette configuration, j’y reviendrai, étant pan-austronésienne.

3«  may be regarded as a cosmic representation of the social arrangement, where the environment is seen as merely an extension of human society. It follows that, as far as the talatupu’a is concerned, the origin of the universe is socially connected. […] Literally, the universe is thus made social – and environmental – specific to the Tongan social world, and the universe, at least for the Tongans, is symbolically Tongan society » (traduction personnelle). Voir aussi, sur la cosmomorphie, Barraud et al. (1984  : 514-15).

4   Chiffres INSEE (2008). La population est en décroissance (-10 % depuis 2003) du fait d’une émigration importante. Il est probable que joue aussi la baisse du taux de natalité suite au changement du mode de vie, notamment au travail des femmes.

Au nombre des insulaires, il faut ajouter celui des Wallisiens et Futuniens installés en Nouvelle-Calédonie. Il est estimé à environ 18 000 personnes dont les anciens sont arrivés, dans les années 1950, pour travailler dans les exploitations minières ou agricoles (J.-C. Roux 1979 et 1983, E. Kasarhérou et M.-S. Drouet-Manufekai 2009). Quelques milliers de migrants sont aussi dispersés en France métropolitaine, essentiellement militaires, anciens militaires ou rugbymen, ainsi que leurs familles.

5   Très isolée, très petite et très pauvre en potentiel, Wallis n’entra pas dans le projet colonial français jusqu’à ce que la guerre d’Algérie entraîne l’abandon du Sahara et le choix de la Polynésie française pour les essais nucléaires (avec les problèmes de transport que cela impliquait). L’ironie de l’histoire veut qu’avec le statut de 1961, Wallis ait connu un renforcement de l’emprise coloniale au moment où d’autres archipels de la région s’acheminaient vers l’indépendance.

6   Une première ébauche de projet de loi avait été élaborée par Monseigneur Poncet en 1959 et suivie d’avant-projets. L’évolution du texte a progressivement exclu le clergé des instances de gouvernement et préservé l’autonomie de la chefferie que Poncet avait pensé, un temps, mettre sous la tutelle directe de l’assemblée territoriale (archives de Lano  ; Lotti 2010).

7   Cet alinéa de l’article 4 de la loi no 61-814 fut abrogé en 1978.

8   C’est le cas notamment des décisions visant le choix des chefs de village par scrutin électoral (prévu dans l’article 21 de la loi no 61-814 du 28 mars 1961), celui des chefs de district par l’administrateur supérieur (prévu dans l’article 16 de la même loi), ainsi que la gestion du foncier (article 4, même loi).

9   Formulation du texte original toujours en vigueur dans la Section ii, « Le conseil territorial » (version consolidée au 17 mars 2015, date de consultation  : http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000684031&dateTexte =). Remarquer ici l’évitement du terme « roi ».

10   L’assemblée territoriale est composée de vingt élus.

11   La loi soustrait, par exemple, le choix du roi à la validation du représentant de l’État, revenant sur ce qui avait été imposé par le traité de 1910, qui plaçait le protectorat sous la tutelle calédonienne. La chronique de Poncet (1972) montre que l’influence des résidents crût notablement sur les décisions royales au xxe siècle, parfois à l’encontre des intérêts de l’Église. Devant les résistances de la population et des trois chefferies, l’État a aussi reculé sur certains projets  : élections démocratiques des chefs de village, généralisation massive de statut de droit particulier… Voir sur ces sujets les travaux d’Alison Lotti (2010) et infra, deuxième chapitre.

12   La particule kau « signe du pluriel, a le sens de réunion, société » (Bataillon 1932, voir aussi le glossaire en fin de volume)  : kau’aliki désigne les ’aliki entourant le chef suprême et formant son conseil. Désormais, le « conseil royal » s’appelle kau’aliki fa’u nom dont la traduction littérale serait « les ’aliki qui ligaturent ». Kau fono signifie « conseillers » dans un sens plus général, sans considération de position ou de statut.

13   Cela a été montré ailleurs dans la région, comme en Nouvelle-Calédonie (Leblic 1993).

14   Les chefs de district exerçant en Nouvelle-Calédonie sont appelés pelesita (« président ») et non faipule. Les chefs de village restent appelés pule kolo et gardent l’usage du nom-titre ainsi simultanément porté par deux personnes, l’une à Wallis, l’autre en Nouvelle-Calédonie. Ils assument, auprès des villageois expatriés et dispersés sur le territoire calédonien, la position et les responsabilités qui, dans un tel contexte, devraient incomber au chef de leur village d’origine (participation aux cérémonies, organisation des prestations collectives, représentation du groupe…). Fait important toutefois, ils s’effacent en présence du chef de village en titre (celui directement rattaché à la chefferie de Wallis), perdant temporairement leurs fonctions, leurs prérogatives et le nom-titre associé.

15   Hapakuke Lelevai, enseignant et chercheur originaire du territoire qui travaille sur l’histoire locale, présente ainsi ces conceptions  : « Quoi qu’il en soit, la vie interne, et pourrait-on dire intime, des sociétés wallisienne et futunienne, s’organise toujours autour de grandes chefferies dépositaires de l’agaifenua [sic], de la protection symbolique des territoires insulaires, de l’intégrité des communautés claniques, du maintien des « us et coutumes » » (2002  : 182). Concernant les « traditions », James Turner (1997) fait des propositions intéressantes relatives aux formes de continuité qu’opèrent les contraintes incorporées structurant les pratiques, mais aussi la sensibilité et les modes de pensée.

16   Cette approche est le programme que se donne S. Tcherkézoff (2003) pour Samoa, par exemple.

17   Shore, comme de nombreux autres auteurs – dont Valeri (2014b), a insisté sur la puissance sexuelle et la vigueur génésique (tupu) que les chefs polynésiens incarnaient, représentaient. Ces aspects n’ont pas été documentés concernant Wallis, bien que la pratique guerrière puisse leur être associée à travers l’image du « combattant » to’a.

18   Les définitions de Sahlins (1957  : 46-47) sont les suivantes  : « A ramage is a common descent group internally ranked by a principle of genealogical seniority. Succession to important positions in ramages is by rule of primogeniture. As a corollary, in a ramage a senior line of first sons is distinguished from a number of junior lines, the latter tracing descent to collaterals of the main line. Every line is ranked according to the respective birth order of ancestral figures, and every individual in a ramage holds a different rank one precisely proportionate to his distance from the senior line. […] A ramage is an indefinitely expandable, segmentary descent group. […] Ramage expandability is achieved by the maintenance of unity between segmenting branches. » « A truncated descent group is a small localized common descent group. It differs from a ramage by absence of internal ranking according to genealogical principles. Although descent lines supply chiefs in territorial units, succession is determined primarily by leadership qualifications, not by rule of primogeniture. Correspondingly, distinction of senior and junior line is not made. Truncated descent lines do not exclusively disperse over a large domain. Rather, they combine with like but unrelated descent groups in nucleated village communities. »

19   Un bon exemple de ramage est celui qui définit la relation entre l’ancêtre divin des tu’i Tonga et l’ensemble de la société tongienne locale. Ce modèle, présenté entre autres par Gifford (1924, 1929), a été critiqué comme une construction idéologique tardive (Korn 1978 ou Herda 1988, par exemple, voir aussi Douaire-Marsaudon 1998).

20   Ce terme, une reconstruction de la forme proto-malayo-polynésienne, a pris les formes contemporaines de vanua, fonua, whenua ou fenua dans les langues respectives de Fidji, Tonga, Nouvelle-Zélande et Wallis par exemple. Le signe diacritique « * » indique que le terme banua correspond à une reconstruction de la linguistique historique. Pour des synthèses sur la question, voir Fox 1997, Reuter 2006a et b, Ross, Pawley & Osmond 2007.

21   L’importance du ratio entre population et ressources disponibles est un argument largement admis. De nombreux autres facteurs ont pu jouer  : le bannissement, par exemple, ou encore la fuite devant la défaite militaire, phénomènes encore attestés à la fin du xixe siècle (D’Arcy 2006  : 60-62).

22   D’Arcy (2006 : 13-14) évalue, pour la région, la fréquence des cataclysmes (tremblements de terre, éruptions volcaniques ou tsunamis) à un par génération. Il insiste également sur l’instabilité du climat (idem  : 14-19)  : l’impact des cyclones a maintenu les solidarités interinsulaires de Micronésie (idem  : 62, 128-133, 160-163), tandis que des sécheresses pluriannuelles ont (avec la guerre), poussé les Marquisiens à chercher d’autres terres d’accueil (idem  : 62-63  ; voir aussi Kirch 1984 : 127-135). Concernant Wallis, la mémoire collective et la chronique de Mgr Poncet gardent la trace de plusieurs cataclysmes. En 1958, la violence d’un cyclone fut telle que les plantations furent détruites, les arbres abattus, les tarodières emportées (Poncet 1972 : 214). Seule l’aide extérieure permit à la population – aujourd’hui encore marquée par ce souvenir – de survivre. La fréquence de ces cataclysmes a entretenu les capacités à la mobilité et, pour certaines sociétés micronésiennes tout au moins, poussé les insulaires à anticiper, et à chercher de nouvelles terres où trouver des ressources en profitant des vents favorables (d’Arcy 2006).

23   Ces peuplements, somme toute récents (Homo sapiens), ont été précédés par des souches locales
d’Homo erectus (Homme de Solo, Homme de Florès)en Indonésie.

24   Les nombreuses théories reposent sur deux modèles généraux qui ont été simplifiés sous les appellations de « train express » (entre Taïwan et la Polynésie  ; à partir de Bellwood 1979) et de « IMO » (Indigenous Melanesian Origin [origines indigènes mélanésiennes]) défendu par Allen (1984) et Terrell (2002 et 2004 par exemple). Les raffinements ultérieurs foisonnent  : hypothèse dite « Triple I [Intrusion, Innovation, Intégration] » proposée par Green (1991), celle du « corridor de voyage [voyaging corridor] » d’après Irwin (1992), celle des « bateaux lents [slow boats] », ou encore le « modèle réticulaire » (Bellwood 1996). Pour une présentation synthétique de ces théories et de leurs connexions, voir Noury et Galipaud (2011  : 31-36).

25   Parmi beaucoup de propositions judicieuses, Burrows (1938  : 155) avait fait l’hypothèse de plusieurs vagues de migration  : l’une en Polynésie occidentale passant par Fidji, l’autre en Polynésie centrale à partir de la Micronésie.

26   Voir Anderson et O’Connor (2008), Spriggs (2008) ou Anderson (2009), Lebot 2002 pour des synthèses. On peut se référer à Matisoo-Smith, Roberts & Irwin (1998) concernant la dispersion des rats en Polynésie orientale, par exemple.

27   On trouvera plus loin dans le texte les formes wallisiennes actuelles (to’a, tupu’aga,’aliki, kaiga) des reconstructions linguistiques données ici (*toa, *tupuanga, *qariki, *kainga).

28   L’abandon de la céramique, à Wallis comme dans toute la Polynésie à peu près à la même époque, reste toutefois une énigme qui laisse supposer des mutations importantes que certaines constantes occultent probablement.

29   « […] the different sources or kinds of power that emerging chiefly elites draw upon to enforce their authority » (traduction personnelle).

30« […] the power relations necessary to command labour and tribute, or to exercise as was the case in some societies – the right of life and death over others » (traduction personnelle).

31« […] to ensure the favor of the gods so that abundance of food might be provided for the whole tribe » (Hogbin 1934, in Burrows 1939b  : 4, traduction personnelle).

32« The link between ritual potency and leadership was marked where there was actual hereditary chieftain ship, which usually had a strong ritual component. Whether or not a chief specifically fulfilled the role of priest or shaman, his putative position as senior member of a descent group made him the direct descendant of gods, or at least the closest living link with deified ancestors, and provided extra-human sanctions for his authority. Chiefly office holders were often sacred to a greater or lesser extent, and were the object of more or less elaborate forms of respect, restriction and avoidance » (traduction personnelle).

33   La périodisation donnée ici est celle de Kirch (2002). Parmi les publications qui la retracent et la discutent sur la base de la culture matérielle et/ou des traditions orales, voir Kirch (1976), Sand (1999, 2000), Frimigacci (2000), Frimigacci et al. (1995, 1997, 2006), Leleivai (2003), Marshall (2008). Cette prolixité n’est qu’apparente au regard de ce qui a été établi pour des sociétés proches. Elle résulte également de controverses scientifiques autour des données disponibles (cf. infra, chapitre 1).

34   Cette période, mal documentée pour toute la région, a été qualifiée de « dark ages » par Janet Davidson (1979).

35   Ph. Herda (1988) fait une hypothèse approchante concernant Tonga  : elle propose l’idée d’une prolifération tardive (xvi/xviie siècles  ?) des noms-titre autour du lignage émergeant des Tu’i Kanokupolu qui ont fondé, dans la seconde moitié du xixe siècle, la royauté tongienne moderne. Avec cette dernière, étaient généralisées deux fictions  : premièrement, celle du ramage au sein duquel se déclinerait le rang de chaque aristocrate à partir du tu’i Tonga, chef suprême de Tonga, (son titre, Tu’i Tonga, s’éteint en 1865)  ; deuxièmement, la délégation du pouvoir exécutif à des branches cadettes (voir aussi Korn 1974, 1978 et Gunson 1979).

36   Il s’agit de dates pour leur état final, les monuments primitifs pouvant être beaucoup plus anciens, comme le montrent fouilles et sondages archéologiques.

37   L’expression « political king » est de Gunson (1979  : 29), qui use aussi de « most successful chief », « temporal rulers », « political paramountcy », « war lord »… pour définir et/ou traduire hau.

38   Le cas n’est pas unique. Voir Saura (2008) pour les Gambier, également évangélisées par les catholiques.

39   Firth (1957) use, en opposition aux « ramages », les termes de truncated lineages.

40   Mangaia, îles Marquises, Rapa nui et Nouvelle-Zélande.

41   Le concept de tradition et les différentes formes que cette dernière peut prendre ont fait l’objet d’une littérature critique considérable, tant en anthropologie qu’en histoire et dans les autres sciences humaines. Pour l’anthropologie francophone générale, outre les nombreuses références anglophones données dans cette section et centrées sur le Pacifique, on peut notamment consulter Lenclud (1987) et Pouillon (1977).

42   « [it is] manifest only obliquely in contemporary cultural practice » (traduction personnelle).

43   « Interpretations of the past reflect the needs, power relations, and understanding of the present, while the present is seen to unfold as a consequence of the past » (traduction personnelle).

44« The history which engages the attentions of this sort of anthropology is concerned less with the perturbations, and irrevocable, cumulative changes, which have undoubtedly occurred throughout the island world, than with understanding how so much also appears to have remained so strikingly unchanged » (traduction personnelle).

45   « And that demands an understanding of not only the outward institutional orders, but also the scheme of significance which gives them form and invests them with relevant meanings » (traduction personnelle).

46« […] the way in which bodies of distinctively local, distinctively Polynesian, concepts and modes of action continue to inform the course of contemporary life » (traduction personnelle).

47   « […] modern institutions whose workings are affected by traditional concerns » (traduction personnelle).

48« […] are part of an overall cultural system, a system of meanings which emerges out of a people’s historical experience. […] The values expressed in traditions, the structures delineated, and the idioms and models used are all cultural models of history. And […] these cultural patterns often show greater persistence in time than the actual structures or behaviours they represent » (Traduction personnelle).

49   « From the tongan point of view it was and it is understood that as the designated and successful ruler of the islands, history belonged to Sālote just as it had previously belonged to chiefs from other lineages » (traduction personnelle).

50   « While it is clear that oral traditions are cultural constructs that reflect present-day politics, they are also embedded in the past and communicate information about significant historical events » (traduction personnelle).

51   « […] offer precedents of innovation, of successful violation of the tradition » (traduction personnelle).

52   Les informations sont rares concernant ce prêtre. Nous savons qu’il quitta la métropole le 29 décembre 1878 pour Samoa. Transféré à Wallis, il fut responsable du séminaire de Lano, puis de chacune des trois paroisses de l’île avant de perdre, les deux dernières années de sa vie, bonne part de ses facultés (Angleviel 1989  : annexe v non paginée, Poncet 1972  : 75).

53   « It is the dialectical interaction between past ideals and present social behaviour that generates future cultural syntheses » (Traduction personnelle).

54   Le terme ’aga’i fenua est, sémantiquement, très proche de ’aga fakafenua. Le premier désigne toutefois davantage les règles qui président à l’action, l’autre leur réalisation empirique. En français, cette distinction se retrouve dans « us et coutumes » ou plutôt dans « la coutume » pour ’aga’i fenua et ses « usages » pour ’aga fakafenua.

55   Ce constat fait, Earle (spécialiste de Hawai’i) défend la notion de chefferie (chiefdom) comme désignant an intermediate-level society dans l’étude d’une évolution culturelle (cultural evolution) conçue comme linéaire (1987). Cette idée est infirmée par certaines données empiriques (Bedford & Spriggs 2008  : 102). Précisons que Earle (1997) et Kirch (2002) défendent désormais une approche évolutionniste plus complexe fondée sur des dynamiques idéologiques, politiques et économiques.

56   Sand (1999), ainsi que Frimigacci et Vienne (2006), en ont tenté une reconstruction historique.

57   Un glossaire a été mis en ligne par M. Ramík  : http://dominicweb.eu/fr/fakauvea-wallisien/dico-wallisien-2/.

58   Henquel ne raconte pas cet épisode. Il raconte, en revanche (ms.  : 22), la punition que les deux protagonistes infligèrent à Lululagamoa pour avoir assassiné Ulu’i Monua.

59   Quelques-uns des textes recueillis auprès de ’Aliki Liufau ont été plus tard enregistrés par C. Moyse-Faurie qui les a traduits et mis en ligne (http://www.language-archives.org/language/wls). L’un d’eux a été publié à part (Moyse-Faurie 2006).

60   Les différents genres propres à la tradition orale (talatuku) comprennent des chants plus ou moins anciens (hiva, fo’i lau, ta’agalave) et des histoires (talanoa, fagana, fakamatala) définis selon leur forme et leur contenu. Pour ce qui relève ici du propos (corpus de Henquel ou ’Aliki Liufau), il s’agit essentiellement de ce qui est de nos jours classé parmi les « récits » ou les « chroniques » fakamatala.

61   Ce besoin de contextualisation est perceptible lorsque les récits sont produits devant un auditoire local. Enfants comme adultes interviennent fréquemment dans le fil de la narration (interjections) – ou à sa fin (demandes explicites) – pour obtenir les précisions omises sur le moment. Avec leur prosodie spécifique, la mise en contexte et les références sociospatiales caractérisent la forme des récits (talanoa) oraux, souvent hachée, itérative et ponctuée d’indications spatio-temporelles reposant sur les mouvements de la voix, du regard et du corps. Le texte de Henquel est expurgé de cette dimension performée et contextuelle, ce qui explique l’ambiguïté de certains passages pour nombre d’insulaires.

62   J’étais déjà, à cette époque, la compagne d’Elisio Dartoen, fils de Meliana Mavaetau, elle-même tante paternelle de Pelenato Mavaetau. Ma position d’affine étant problématique pour une cohabitation durable, j’ai été intégrée dans le réseau relationnel de la maisonnée en tant que « fille de la maison ».

63   Le partage réglé de l’espace domestique et social, le partage des activités collectives, de leur temporalités et de leur rythme, par exemple, ou encore l’évaluation de la relation aux anciens et du bon usage de la distance, spatiale et temporelle, qu’il convient de mettre en place dans une interaction avec eux.

64http://serieslitteraires.org/site/PrA-c-sentation-des-langues

http://corpusdelaparole.huma-num.fr/spip.php?article46

Pour des présentations rapides, Voir aussi Moyse-Faurie (2004) et Nguyen (1998) concernant le fonctionnement verbal.

Table des illustrations

Titre Illustration 1 : Carte de l’Indo-Pacifique
Crédits Réalisation : Alexia Ibars, 2015
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/102/img-1.png
Fichier image/png, 98k
Titre Illustration 2 : Carte de la Polynésie occidentale
Crédits Réalisation : Marie-Louise Penin, CNRS Passages 2015
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/102/img-2.png
Fichier image/png, 55k
Titre Illustration 3 : Île Wallis
Crédits Réalisation : Marie-Louise Penin, CNRS Passages 2015
URL http://books.openedition.org/pacific/docannexe/image/102/img-3.png
Fichier image/png, 212k

© pacific-credo Publications, 2017

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