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Carlos Fausto
, 
Carlo Severi

Perception et relation

L’expression du cattle complex par les Mursi (Éthiopie)

Jean-Baptiste Eczet

Résumé

L’expression cattle complex renvoie à une imbrication des vies humaines et bovines chez les pasteurs nilotes d’Afrique de l’Est. La relation homme-animal fut analysée soit par le biais des contraintes de productions pastorales (et le symbolisme comme un surplus associé), soit comme un système symbolique cohérent (bien qu’il frôlait l’obsession). L’expression poétique fut ainsi traitée comme une esthétique gratuite ou comme l’emphase d’une croyance fétichiste. Dans cet article, je m’intéresse aux éléments langagiers des Mursi qui font référence au bétail afin de justifier par une autre voie l’omniprésence bovine. Après avoir mentionné les postulats de l’identité personnelle mursi reposant sur le triptyque humains-bovins-couleurs, je présente trois registres de paroles où sont présents l’identité des personnes : les noms personnels, les poèmes et les discours relatant l’activité du Pays. En effet, selon des contextes interactionnels, différents registres de communication sont utilisés, où les bovins sont mobilisés comme des médiations servant à définir les personnes.

Texte intégral

Je remercie les participants au séminaire « Arts et Performance » du Département de la recherche et de l’enseignement du Musée du quai Branly de leurs commentaires sur une version précédente de cet article, et tout particulièrement Michel de Fornel, Cécile Leguy, Carlo Severi, Michael Houseman, Laurent Berger et Julien Bonhomme.

1Les Nuer et les bovins sont, pour Edward E. Evans-Pritchard, des « parasites réciproques » (1968, p. 55) car « la symbiose va jusqu’au contact physique le plus étroit » (ibid., p. 59). Pour qui ne tient pas à faire entrer le bétail dans sa recherche, cette relation est problématique et c’est agacé par les soins et l’admiration des hommes pour leur animal qu’Evans-Pritchard avance pourtant une proposition forte :

  • 1 La traduction française déforme sensiblement le propos de l’auteur. Celui-ci disait littéralement « (...)

J’ai enragé quelques fois de ne tirer des jeunes gens d’autres propos que de bêtes et de filles : encore passait-on immanquablement de la fille à l’animal. Quel que fût le sujet, sous quelque angle que je l’eusse abordé, ce n’étaient bientôt que bœufs et vaches, génisses et bouvillons, veaux, agneaux et chevreaux. J’ai déjà indiqué que pareille obsession […] a pour cause non seulement la grande valeur économique des bêtes, mais aussi leur rôle de chaînons en de multiples rapports sociaux. Les Nuer, qui mettent volontiers du bétail dans la définition de toutes les opérations et de tous les rapports sociaux, s’en sont fait un idiome : socialement, ils parlent le bétail. (ibid., p. 36)1

2L’objectif de cet article est de décrire ce « langage du bétail ». Cela permettra, d’une part, de soustraire à l’omniprésence bovine l’agacement de l’observateur et l’obsession du pasteur et, d’autre part, d’avancer dans la compréhension de la relation entre humain et bovin, qui puise largement dans des faits de langage pour advenir.

3L’omniprésence des bovins dans les sociétés de pasteurs nilotiques d’Afrique de l’Est fut très tôt décelée et désignée par l’expression cattle complex (Herskovits, 1926) dont la polysémie a parfois occulté la pertinence de la remarque. On a pu y voir un rapport obsessionnel soulignant le manque de rationalité de l’élevage (voir Mair, 1985 et Hardin, 1968 avec son concept de « tragédie des biens communs »). Ce que cette expression imparfaite recouvre d’abord est la présence du bétail, de manière directe ou référentielle, dans l’ensemble des discours et des activités. Mais il y a plus. La relation des Nuer aux bovins prend souvent une teneur poétique et semble gratuite :

Indépendamment de leur utilité, les bêtes sont une fin en soi, un but de civilisation ; leur possession, leur simple voisinage donne à l’homme le contentement des désirs de son cœur (Evans-Pritchard , p. 59)

4car il observe

[qu’] usage pratique, fonctions sociales ne font pas tout : les Nuer font du bétail le thème principal de leurs créations plastiques et poétiques (ibid., p. 67).

5Le bétail est donc partout et suffirait à rendre heureux. Evans-Pritchard décrivit certains faits pastoraux avec précision alors même qu’il ne décidait de ne pas s’aventurer plus loin, craignant qu’il ne faille établir « un thésaurus de belle grosseur » et invitant à « des recherches plus étendues et spécialisées » (ibid., p. 67). On connaît la suite de l’histoire et beaucoup mieux les systèmes segmentaires, mais les bovins, les hommes et leurs relations restent toujours un maelström esthétique non ordonné. Certains renoncèrent même à toute tentative de descriptions complémentaires, en avançant que cet habitus poétique était seulement la preuve que l’appréhension esthétique précédait les artefacts, que l’on était poète avant d’être artiste (Coote, 1992, à propos des Dinka). D’autres s’y attachèrent mais tenaient séparées d’une part les conditions écologiques, participant d’une interdépendance alimentaire, d’un contenu symbolique d’autre part, participant de l’obsession et de l’expression poétique (Lienhardt, 1961 ; Bonte, 2004). En justifiant l’un par l’autre, la compréhension générale du phénomène était bloquée : l’évocation poétique du bétail ne pouvait jamais avoir de banales conséquences pratiques et quotidiennes tandis que réciproquement le cours des choses ne pouvait pas être déterminé par un contenu poétique. Les deux ordres de relations, distingués comme utilitaire et poétique, étaient inconciliables. Je souhaite ainsi décrire le langage du bétail chez les Mursi en évitant de justifier l’omniprésence bovine, que ce soit par l’écueil du discours symbolique ou par celui du déterminisme de la nutrition.

6Les Mursi, dont la population est estimée entre sept et dix mille individus, vivent dans la basse vallée du fleuve Omo en Éthiopie, principalement sur la rive est, non loin du Soudan et du Kenya. Ils cultivent du sorgho, élèvent du bétail, pratiquent la cueillette et, ponctuellement, chassent. Bien qu’il soit plus juste de parler d’« agropasteurs transhumants », l’ethos pastoral très valorisé fait qu’ils sont souvent qualifiés de « pasteurs semi-nomades ».

7L’ethnographie Nuer relative au bétail est en grande partie semblable à celle que j’ai pu établir à propos des Mursi entre 2006 et 2010. C’est donc seulement en référence à ces derniers que j’aborde les questions posées par les relations pastorales des peuples nilotiques d’Afrique de l’Est, mais c’est aussi pourquoi il est probable que mes arguments entrent en résonnance avec les Nuer et d’autres peuples nilotiques.

8Dans cet article, je m’intéresse aux discours où le bétail est présent. Je décris les prémices de l’association humain-bovin qui se donnent à travers un champ de relations croisées à trois termes où les humains sont corrélés identitairement aux bovins en fonction des couleurs des robes de vaches. Les possibles et les contraintes communicationnels de ces identités sont à l’origine de l’omniprésence bovine dans différents régimes de paroles : l’anthroponymie, les poèmes chantés et certains récits. Ces trois régimes de parole sont envisagés comme la forme que la communication prend selon des contextes : lorsqu’il s’agit de désigner un individu, à certaines configurations interactionnelles – qu’elles soient duale, collective ou que la personne désignée soit absente – correspond une forme de discours. Cette approche ne présuppose pas une autonomie au régime poétique : des contraintes pragmatiques favorisent des registres plus ou moins évocateur, libre à nous de les qualifier ou non de poétiques par la suite. En ce sens, « l’effort poétique » n’est pas simplement une décoration annexant autre chose mais la matière propre de la communication.

Couleurs des vaches

9Pour présenter le triptyque humain, couleur, bovin propre au cattle complex il faut d’abord considérer les couleurs et leur origine bovine. Les Mursi ont un cheptel important, bien que considérablement réduit en comparaison d’autres peuples nilotiques comme les Maasai (Turton, 1980). C’est surtout dans l’ethos que l’attrait pour le bétail est manifeste : le lait et l’activité pastorale sont plus valorisés que le travail aux champs et la cueillette, bien que le sorgho et les feuilles bouillies constituent une grande part de l’alimentation.

10Les robes du bétail mursi sont d’une grande variété, tant par leurs couleurs que par leurs motifs. Chacune est décrite par un terme ou par l’association de plusieurs. Certaines robes sont récurrentes et les Mursi, dès leur plus jeune âge, n’ont aucune hésitation quant à leur description : le brun fauve, ou alezan, est désigné par goloni ; le motif rayé, souvent rouge et noir, est désigné par tulay, etc. Il existe une vingtaine de termes usuels auxquels s’ajoutent des composés et de nombreux autres termes qui décrivent certains détails de robes.

  • 2 Par exemple, tous les dégradés seront décrits par le terme sirway, les tachetés sombres (léopard, (...)

11Ces termes sont aussi utilisés pour décrire les autres perceptions visuelles. Un soleil couchant et le sang sont décrits par goloni (rouge) tandis que le zèbre et une couverture à carreaux sont décrits par tulay (rayé). Comme le proposent Fukui (1996), Tornay (1973) et Turton (1981), les robes de vaches fournissent le modèle de classification des couleurs et les robes récurrentes constituent les taxons élémentaires de la classification. Cette classification a plusieurs implications. Par exemple, puisque aucune vache bleue ni verte n’existe dans les valeurs focales les plus pures, ces perceptions visuelles sont rapprochées de la robe de vache dite chage, d’un gris légèrement bleuté. Une autre conséquence de ce modèle est que les Mursi ne font pas de différence dans l’usage entre les couleurs et les motifs, et il faut donc entendre le composite couleur-motif à chaque occurrence de couleur. Par exemple, l’ombre projetée de branches sur le sol est décrite par tulay qui correspond à la robe de vache rayée rouge et noir, où il n’est pas fait mention de chaque couleur et de leur agencement spatial2.

Figure 1.

Figure 1.

Classification mursi des couleurs. Premier cercle : couleurs les plus récurrentes des bovins considérées comme taxons élémentaires. Deuxième cercle : Couleurs et motifs génériques correspondants. Troisième cercle : exemples d’éléments du monde nommé par les couleurs de vaches du premier cercle.

Jean-Baptiste Eczet et Pierre Montani

12Pour élucider le problème que posait un terme unique (chage) pour deux perceptions visuelles (vert et bleu), les trois auteurs précités ont utilisé des tests issus de la psychologie expérimentale à l’aide de cartes de couleur échantillonnée. À l’époque où la psychologie cognitive était en plein essor et que Berlin et Kay (1969) proposaient des thèses sur la perception des couleurs, ces ethnologues voulaient pondérer certains résultats. Ils remarquèrent cependant qu’il n’y avait pas de différence de perception, c’est-à‑dire que les couleurs focales étaient identiques aux nôtres. Un rouge vif (comme le sang) est plus rouge que la robe alezane. Aussi, la terminologie des couleurs qui se fonde sur les robes de bétail ne doit pas être comprise comme la palette idéale des couleurs. Plutôt que de voir dans les robes de bétail les couleurs « primaires » ou « parfaites » – où la robe alezane serait le rouge le plus pur –, il faut concevoir le modèle bovin comme des repères marquant des écarts distinctifs – où la robe alezane est la plus rouge de toutes les autres robes (Turton, 1981). Ce sont donc des contrastes que les robes de bétail représentent en tant que modèle, modèle justifié par Turton en vertu de sa facilité de connaissance et donc de sa rentabilité communicationnelle. Aussi est-il plus juste de parler de « gestalt colorée » que de gammes de couleurs, car cette classification ne prend sens et n’est utilisable qu’à la connaissance de l’ensemble des robes bovines. Il est ainsi possible de décrire n’importe quel élément du monde alors même que la perception visuelle s’éloigne nettement de la robe correspondante (par exemple, une fleur rose vif et la robe de vache rege, de couleur crème).

Habiter son nom

  • 3 Par exemple, la virilocalité qui structure une partie des alliances est régulièrement remise en ca (...)

13Le mode de vie mursi provoque au quotidien assez peu de regroupements. C’est tout au plus quatre à cinq personnes qui, le temps d’un après-midi, se réunissent. Comme il est de coutume en Afrique de l’Est, les villages sont de taille réduite et l’habitat dispersé. Les débats publics, les rituels et le défrichage des champs sont les seuls moments collectifs qui dépassent l’échelle du voisinage direct, et les transhumances, les épidémies et la difficile culture du sorgho favorisent les associations qui s’actualisent en lieu et place de celles que l’on présuppose. En effet, les Mursi ne mobilisent les catégories classificatoires, qu’elles soient issues du système de parenté, des lignages ou des classes d’âges, que dans des contextes spécifiques. Pour reprendre une expression de Serge Tornay (2001) à propos des Nyangatom, les Mursi se réunissent et s’entraident selon le « bon compagnonnage pastoral » là où, sous d’autres latitudes, ce sont des liens de parenté ou la propriété foncière qui cimentent les relations3. Parmi l’étendue des types d’interactions que les Mursi entretiennent, l’interaction duale – avec son corollaire pragmatique, le face-à‑face – est la modalité relationnelle par défaut. Chaque relation interpersonnelle est différente et les Mursi utilisent un nom différent pour chacune d’entre elles : à relation particulière, nom particulier.

14Parmi les propriétés des individus, la couleur est vue comme l’une des plus fondamentales. Presque jamais présente à même le corps, elle constitue le référentiel inévitable des noms. Ainsi, les taxons élémentaires de la classification des couleurs sont la série des prédicats attributifs des individus.

  • 4 En raison de contraintes de place, je ne puis décrire ici les anthroponymiques des deux genres. Le (...)
  • 5 Le premier nom qu’un Mursi reçoit est donné de manière informelle par sa mère et ses parents proch (...)
  • 6 dip’ est un suffixe emphatique ne référent pas une idée de quantité mais d’évidence ou d’aspect él (...)

15Quelque temps après leur naissance, les enfants sont associés à une couleur. Cette association a lieu au cours de la cérémonie du don du premier nom qui est toujours, pour les hommes4, de la forme « “Taureau” + couleur ». Bien que n’étant pas le tout premier nom5, les Mursi mettent une emphase à son sujet en l’appelant sara dip’, que je traduis par « nom de taureau6 ». Cette couleur et ce nom sont donnés à l’enfant par une personne choisie par le père. Cette personne donne son propre nom et, dans les semaines ou les mois à venir, un veau de la couleur correspondante. À ce nom s’ajoute aussi le nom du grade de « petit ancien » (rori), à laquelle appartient le plus souvent le donneur de nom. L’enfant ne s’en servira que plus tard, quand il sera lui-même un « petit ancien ».

  • 7 Quelques exemples : si Taureau Tacheté Rouge, alors Singe Tacheté Feu ou Girafe Près ; si Taureau (...)
  • 8 Comme pour la traduction de titres de peintures chinoises, « il faudrait mieux s’en tenir à ce lit (...)

16Ainsi, l’enfant est nommé d’un premier nom se référant directement à une tête de bétail de la couleur de l’un des taxons de la classification. Le deuxième nom, sans référence bovine, décline la couleur du premier7. L’enfant possède peu après un veau de cette couleur auquel il accorde des soins. Les autres noms que l’enfant recevra par la suite seront tous des variantes de cette couleur. Soit le nom est une description métaphorique d’une tête de bétail de la couleur correspondante, soit des éléments du paysage sont choisis en référence à cette couleur. Un homme qui a pour nom de taureau Taureau Noir pourra aussi s’appeler Buffle Appuie-tête, Fourmis-Noires Mouvantes, Tête Scarabée, Terre Métal, Métal Sombre, Buffle Noir-Profond Cornes Recourbées8, etc., et de tout autre nom se référant au charbon, à la pleine nuit, à l’obsidienne, etc. et chaque nouvelle relation avec un individu peut faire l’objet d’un nouveau nom. J’ai ainsi récolté pour de nombreux individus plusieurs dizaines de noms, avec un maximum de soixante-huit. Même dans ce dernier cas, je n’ai pas pu établir une liste exhaustive en raison de la logique même de l’anthroponymie mursi (voir infra).

17Les Mursi n’ont pas de terme pour « couleur ». La transmission du nom de taureau détermine la couleur à laquelle est lié l’individu, mais c’est bien, selon les Mursi, un nom qui est transmis. Inversement, quand on demande le nom de quelqu’un, on peut parfois avoir comme seule réponse la mention de la couleur de son bœuf : « – Quels sont tes noms ? ‒ Mon bœuf est rouge ». De même, lorsque je demande par exemple ce que signifie le nom Teosame, j’obtiens souvent une réponse comme « – Mon bœuf est rayé » avant de découvrir, en insistant un peu, le sens littéral de chacun des termes utilisés : les teo sont les petits bouts de bois qui servent à tendre les peaux et qui projettent une ombre rayée sur le sol et same désigne la frange de poil du flanc du singe colobe.

  • 9 Les principes de schématisation sont inspirés d’Alfred Gell (1999), chapitre I, « Strathernograms, (...)

18De la relation au bétail, postulée par l’attribution du nom de taureau et actualisée par la possession d’un animal, émerge une couleur qui est perçue comme constitutive de l’individu. Lorsque les Mursi recourent à une description pour désigner quelqu’un – la plupart du temps lorsqu’il n’est pas là –, ils utilisent la couleur comme moyen de désigner cette personne. Lorsque, par exemple, je demandais où était celui qui avait mon couteau, on me répondit « c’est l’homme au bœuf gris-sable qui est assis là-bas » (a iraa bhungay agidangi hi bae hung’ bunu). On peut aussi appeler de manière injonctive : « Homme qui est gris-sable ! » (Ira agidang’ !). Enfin, la désignation habituelle d’une personne tierce prend la forme « nom de parentèle + couleur », comme dans Biochage agidangi (« Le Biochage qui est gidangi »). L’attribution du nom de taureau est liée à la relation au bétail d’une certaine couleur, laquelle détermine une dimension constitutive de l’individu et ses autres appellations. Si le tout premier nom est donné par la mère et indique seulement le contexte spatial de la naissance, plusieurs niveaux de relations sont visibles dans les noms suivants, qui déclinent la couleur. Ces relations peuvent être schématisées de la sorte9 :

Figure 2.

Figure 2.

La relation entre un individu et un taureau s’objective dans le nom fondamental (sara dip’).

19Cette première relation va être sous-entendue dans les autres attributions de noms et constitue ainsi le schème génératif minimal. L’individu est nommé par des noms différents qui se réfèrent tous à sa couleur issue de la robe de son bétail. Le premier noyau relationnel est éclipsé par une relation de ce type :

Figure 3.

Figure 3.

Chaque interaction est objectivée par un nom. Ce dernier reprend une relation implicite entre Ego et son taureau / sa couleur, éclipsée dans celle qu’il a avec Alter.

20Chaque relation interpersonnelle est différente et s’objective dans une forme également différente. Il y a donc potentiellement autant de noms que d’alters, tous éclipsant la relation au bétail qui détermine les noms (fig. 3). Si l’on se replace du point de vue du premier niveau (fig. 2), on peut aussi voir la relation entre Ego et son bœuf renforcée par sa mention constante au cours des relations interindividuelles.

Figure 4.

Figure 4.

La relation au bétail et à la couleur qui l’exprime est réactualisée par les interactions d’Ego et ses noms.

21La constellation de noms produite par l’agrandissement du réseau relationnel d’Ego converge donc vers la couleur. Sans en être la stricte réplication, elle réaffirme la relation originelle au bétail. Ainsi, cette relation fondamentale contient toutes les relations anthroponymiques d’Ego :

Figure 5.

Figure 5.

Les relations d’Ego s’objectivent sous forme d’anthroponymes convergeant vers une couleur.

22Le premier don de nom, le baptême, crée une première relation infra qui conditionne les autres. Elle leur est immanente. Elle a une forme spécifique car elle est matérialisée dans un transfert de bétail. On dira d’ailleurs, comme en français, que l’on « donne » ce nom (adj-) comme on donne une vache. Le donneur de nom et le baptisé ne pourront jamais s’appeler réciproquement et la conduite d’évitement de l’appellation aboutira à des interpellations au moyen de « homme ! » (ira) et « garçon ! » (lussi). Dans les autres relations, les Mursi diront qu’ils « appellent » d’un nom (eli-). À défaut d’un don, c’est une ostension qui se trouve dans la figuration nominale attribuée. Cette intention visuellement exprimée est tout aussi labile qu’une relation conjoncturelle et le nom qui l’objective pourra se modifier dans le temps en fonction de la variation de la relation, à l’inverse du premier don, figé dans l’objectivation univoque du bétail, et dans le nom de taureau générique.

23L’entité considérée en premier importe peu (Ego, le bétail ou la couleur) car on peut en déduire les autres : les relations sont enchâssées, l’une éclipsant l’autre qui sera elle-même éclipsée lors de la mention de la première (les figures 3 et 4 modifient les points de vue en gardant le triptyque inchangé). Il n’y a donc pas de niveau inférieur ou supérieur dans ce triptyque relationnel : un nom est forcément une couleur qui se réfère forcément à un bœuf, comme la relation à un bœuf est forcément actualisée dans un nom qui fait référence à la couleur du bœuf, etc. Les noms mursi sont des informations redondantes en ce que l’information supplémentaire qu’ils contiennent et qui n’est pas énoncée est aisément mobilisable par ceux qui s’en servent (Bateson, 1980, p. 202).

Couleurs du monde

24Chaque bovin arbore une couleur. Chez les humains, cette perception est induite car elle n’est pas directement perçue sur le corps, mais seulement dans les noms. Quelles sont ces choses du monde qui donnent matière à la construction des noms en raison de leurs caractéristiques visuelles ? Il est tentant d’y reconnaître des entités d’une certaine couleur : le léopard exprime biseni (tacheté noir) et le buffle koroy (noir), tandis que l’éléphant est décrit comme gidangi (gris sable) et que la girafe est souvent mobilisée pour exprimer kori (tacheté rouge). Si certains éléments du monde arborent une couleur de manière évidente et totale, la plupart des noms décrivent en fait des points de vue au moyen de métonymies, de métaphores, de microcontextes ou d’ambiances. En décrivant des morceaux du réel qui sont souvent plus proches d’ambiances et d’impressions que d’entités discrètes, les Mursi ne font pas qu’y ajouter un surplus « poétique ». C’est tout simplement une reconnaissance fondée sur la perception réelle de couleurs et de motifs et non sur une connaissance encyclopédique d’entités substantiellement monochromes. Il faut donc considérer les métonymies et les métaphores au sens littéral et ne pas réduire les ambiances circonstanciées à une des entités colorées qui les constituent.

Métonymie

25L’oiseau logi est le plus souvent utilisé pour exprimer le bleu (chage). Or, seules quelques-unes de ses rémiges primaires et secondaires sont bleues. Ce n’est donc pas l’entité « oiseau logi » qui exprime le bleu mais seulement certaines de ses plumes que, d’ailleurs, on ne peut apercevoir que dans un contexte précis, lorsqu’il s’envole, sans quoi seul son corps noir se donne à voir. Les noms Bologushiro (Pois Hyènes) et Selabuyo (Dos Selay), qui déclinent respectivement le motif biseni (tacheté sombre) et le motif sirway (dégradé), explicitent la métonymie : on mentionne les pois de la hyène et pas l’entité « hyène » et le dos de l’oiseau selay et pas seulement l’entité « selay ».

Métaphore

26Same désigne le plumeau de poils blancs présent sur les flancs du singe colobe (kalam). D’aspect général, ce singe est noir et blanc et présente un motif que les Mursi appellent lui (noir-blanc-noir, voir fig. 1). Same est souvent utilisé dans les noms se référant à cette couleur, comme dans Samelu (où lu est la contraction de lui) ou dans Kalamsame. Toutefois, same peut aussi être présent dans un nom se référant au « rayé ». Dans le nom Teosame, same est cette fois mobilisé en regard des franges qui donnent un aspect rayé à ces poils. Ainsi, le même élément du monde peut exprimer deux perceptions visuelles différentes : la pertinence de l’une ou l’autre perception viendra de son rapprochement avec d’autres points de vue moins sujets à équivoque. Dans ce cas, l’ombre rayée des teo plantés dans le sol à espace régulier pour tendre les peaux.

Ambiances et micro-contextes

27Si le contexte est déjà nécessaire pour saisir les autres noms, certains y font appel de manière encore plus évidente. Seul un agencement scénique où une action fournit une perception visuelle pertinente peut servir d’expression dans un nom. Par exemple, le nom Gangolu désigne une piste en terre vue de loin qui tranche sur la savane plus claire et sur laquelle des voitures de touristes, habituellement blanches, arrivent. Leur alternance sur fond de piste noire fait émerger dans la scène la perception lui (noir – blanc – noir). Itimogo (Allume Feu) se réfère au moment ou l’herbe est en train de prendre feu et qu’il faut souffler sur les premiers brins rouges incandescents. Il en va de même pour Chu-Chu-Chu (onomatopée signifiant « quelque chose qui flotte dans l’air») qui évoque une odeur de bière et, ainsi, sa couleur crème rosée (rege).

  • 10 Turton utilise l’expression « particule actualisante » pour insister sur l’effet de l’utilisation (...)

28Ainsi, le recoupement entre la perception et l’entité n’est que ponctuel et fortuit. De plus, la particule actualisante10 qui précède toujours les termes de couleurs (Turton, 1978) ne doit pas se comprendre comme la marque d’une conception substantialiste de la couleur et de l’élément qui la montre. L’actualisation systématique des termes de couleur est au contraire la marque élémentaire qu’il aurait pu en être autrement. Ce n’est pas « le blanc du same » ni la forme adjectivale « le same blanc », mais « le same est blanc » parce qu’il peut aussi ne pas l’être. Cette proposition peut cohabiter avec « le same est rayé » car il s’agit d’un point de vue contextualisé sur le same davantage que la description d’une qualité essentielle de cet élément.

29Un nom n’est donc pas déterminé par la mention d’entités qui appartiendraient à des classes fondées sur la couleur. La part du réel mobilisée n’a de limite que la subjectivité de l’énonciateur et le nom objectivise ce choix. Ainsi, un nom mursi est une subjectivité objectivée sous forme linguistique.

Couleurs des relations

30Chaque nom indexe une relation entre deux individus. Si un oncle paternel a de fortes chances d’appeler son neveu d’un nom référant à une tête de bétail imposante qu’il a donné lors de son mariage, ce n’est qu’une des conséquences de la virilocalité qui, statistiquement, apporte les conditions d’une relation et d’un événement de cet ordre. Un autre homme peut utiliser aussi cette référence dans le nom s’il a eu une part active dans la négociation du mariage. Et, en conséquence, un oncle vivant à l’autre extrémité du pays usera d’un type de nom différent.

31Certains noms sont donnés publiquement au cours de cérémonies, comme le nom de taureau et ceux des deux grades d’anciens (rori et bari). Ces noms sont utilisés au même titre que les autres si tant est qu’ils conviennent à la relation vécue. Il faut noter que ces noms qui peuvent, dans certains contextes, faire consensus, sont les plus génériques. C’est-à‑dire que si les membres d’un campement de bétail connaissent tous les noms d’anciens de chaque homme, ces noms sont aussi les plus partagés et ont ainsi une faible portée discriminante.

  • 11 Les femmes ont aussi un sara dip’ mais celui-ci ne prend la forme « taureau + couleur » et je m’en (...)

32La cérémonie de don du nom de taureau se dit sara koda (littéralement : frappé par les noms). Je ne retiendrai ici qu’un point essentiel aux deux cérémonies que j’ai observées. Elles concernaient le baptême de deux petites filles et plusieurs autres noms étaient donnés en plus du premier nom11 générique correspondant à une couleur (l’un était Nakumo, Oiseau-Noir, et l’autre Tula Mog’ io, Rayé Plaine-Herbeuse). Dans le cas de Nakumo, c’est en fait quinze noms (sept dans l’autre cas) qui ont été prononcés successivement à trois reprises, l’énonciation faisant ici office d’attribution baptismale car elle était entrecoupée d’une aspersion de bière crachée par la bouche, un signe de bénédiction courant chez les Mursi. Je croyais bien sûr qu’un enfant de dix mois seulement n’avait ni réseau relationnel suffisant, ni besoin de particulariser des relations au point de faire de manière effective appel à tant de noms. Pourtant, dans les jours qui suivirent, j’aperçus à de multiples reprises – surtout le matin lors de la traite – tantôt sa mère, tantôt sa grand-mère, prenant Nakumo entre leurs mains, la positionnant debout entre leurs jambes et répétant tous les noms en la fixant droit dans les yeux. De manière injonctive, répétée et dans le but explicite de capter son attention, ses plus proches adultes lui imposaient ces stimulations. Dans les jours et les semaines qui suivirent, j’entendis que plusieurs personnes commençaient à utiliser l’un ou l’autre nom et que le processus de multiplication des noms débutait. De même, l’interpellation frontale, les yeux dans les yeux, participait à l’assimilation par l’enfant du rôle prépondérant de la nomination dans l’établissement de cadres interactionnels.

33En effet, lorsque deux personnes se rencontrent, chacune énonce le nom particulier qu’elle donne à l’autre. Dans certains cas, le nom est répété à plusieurs reprises. L’interaction peut alors suivre son cours avec une discussion, une question ou par le simple fait de s’asseoir sans que d’autre propos ne soient tenus. Parfois, l’événement ou la période originelle de la rencontre sera cristallisé dans le nom, qui se réfèrera à ce moment tout en prenant une forme explicitant la relation réciproque des acteurs. Par exemple, Terre Métal est un nom attribué à un homme de couleur noir (koroy), faisant référence à la période où celui-ci accumulait des vaches avant son mariage : de jeunes voisins, impressionnés par les nombreuses têtes de bétail noires, exprimaient dans ce nom l’impression de voir l’enclos comme recouvert de noir, comme recouvert de métal. Ce même homme est appelé par sa plus jeune épouse Sigiokoroy (Métaux Noir ou Bracelets Noir). Dans ce nom se retrouve sa couleur et la description de l’attribut féminin par excellence que les jeunes femmes portent en nombre, les bracelets noirs. Elle se place ainsi dans une position de jeune fille vis-à-vis de son mari. Cette appellation changera quand ce placement réciproque ne correspondra plus, par exemple si cet homme se marie de nouveau et que sa première épouse habite donc avec une coépouse plus jeune.

  • 12 Deux échantillons ont été délimités : les individus résidant, au moment de l’enquête, dans un vill (...)

34Mais dire un nom est aussi un acte public. Non seulement l’échange de noms informe les acteurs eux-mêmes de leur place réciproque mais tous les spectateurs sont également informés de la partie de la relation qui transparaît dans ces noms. Ainsi, lorsque trois personnes discutent, trois relations se donnent à voir au moyen de six noms. Lorsque cinq personnes sont ensemble, ce sont potentiellement dix relations qui s’entrecroisent et vingt noms qui circulent, et ainsi de suite. Très rentable à petite échelle, le système anthroponymique mursi devient contraignant cognitivement lorsque les acteurs se multiplient. L’usage onomastique suit un mouvement centrifuge depuis l’individu car le véritable savoir réside dans les noms que chacun adresse aux autres. J’ai eu le plus grand mal à collecter un corpus de noms conséquent car je partais avec l’idée implicite que chacun connaissait sa propre liste de nom restituable à la demande. Il a fallu que je construise un protocole de collecte où, dans des échantillons clos, je mentionne les deux termes de la relation pour que chacun me donne les noms reçus des autres12.

35Pour satisfaire à la variabilité des relations interindividuelles, il faut pouvoir user d’un point fixe dans des dimensions par nature changeantes. C’est donc de cette volonté de faire varier le point de vue de quelqu’un sur autrui tout en satisfaisant à la reconnaissance de ce dernier par un critère objectivable que l’usage de la couleur se donne comme expression privilégiée. Les noms sont des variations issues de ce soi coloré sous-déterminé et agissent, d’un point de vue pragmatique, comme des déictiques de la relation duale. De plus, que ce soit sous forme de mémoire sémantique ou épisodique, l’identité de la personne nommée transparaît dans le contenu lexical. La conscience des perceptions visuelles, qui sont perçues dans le monde et communes à l’individu, est liée à des relations réelles et à l’agrandissement du réseau relationnel. La mémoire sociale de l’individu est ainsi inscrite dans ses noms et le monde visible devient un vivier d’expressions des différents soi. C’est la subjectivité d’autrui, située dans le monde dont elle distingue des propriétés visuelles selon des contextes et des agencements dépendant de points de vue particuliers, qui est projetée sur la personne nommée. Identité narrative (Ricœur, 1990), réaffirmations de relations fondamentales (redondance) et embrayeurs des interactions (effets pragmatiques), les noms stipulent une identité relationnelle sous laquelle la vie réelle prend forme. Bref, les noms désignent des relations duales.

36Mais la conscience de son existence sociale, déterminée au quotidien par l’existence d’autrui, par son regard et l’appellation qui l’objective, et donc éclaté dans un réseau de relation, rend le soi vulnérable à la variation des relations sociales et à la disparition d’autrui (Taylor, 2009). Or, dans la forme poétique chantée, le sentiment de soi et son reflet dans le monde trouvent une stabilité débarrassée de l’éphémère relationnel : les poèmes peuvent être entendus comme l’expression d’une identité personnel propice à la présentation public. Convoquant le monde qui l’exprime, chaque Mursi mobilise sa couleur en construisant des chants où le soi existe hors des relations duales, au risque bien sûr de parler d’autres personnes et plus seulement de soi.

Reflets de soi

37Les zilüe sont des poèmes chantés dans des contextes collectifs. Chaque adulte en connaît au moins un, parfois plusieurs. Le contenu est clos et l’ajout de références passe par la création d’un autre poème. Les moins à l’aise dans l’exercice font appel à une personne tierce pour le composer, un nani, terme général qui désigne tout spécialiste d’un domaine. Dans ces poèmes, la narration est minimale et stéréotypée ; ils consistent en l’énoncé d’un réseau de références colorées qui convergent vers le récitant. En pratique, ces poèmes se construisent selon un mouvement inverse : des informations multiples sont données au spécialiste en poèmes qui va produire une forme discursive permettant de faire la synthèse d’une identité au moyen de descriptions visuelles.

38Le récitant reçoit donc un poème cumulant les références identitaires partielles énoncées à un auditoire toujours collectif. C’est pourquoi le texte comme l’énoncé de ces poèmes sont personnels : ce poème tient le rôle d’une description de soi et ne peut être utilisé par d’autres. Il est toujours énoncé à la première personne car ce réseau ne peut être envisagé de l’extérieur en raison de la triangulation des relations que cela engendrerait : parler d’une personne tierce relève d’un autre discours (voir infra).

  • 13 Il faut noter qu’il existe trois sortes de poèmes, les poèmes d’épouses (zilüe a mogy’ay), les poè (...)
  • 14 Les vaches de chaque couleur répondent à un son particulier et le verbe mer– est le même utilisé p (...)

39Les zilüe13 déploient la redondance de chaque nom car ils explicitent la permutabilité des relations. Soit les éléments du monde sont convoqués comme on appelle les vaches14 : « J’appelle Ronds au Cercles Pois de Feu » (Kemeri bolue te kurne bologo, couleur kori, tacheté rouge), soit le sujet du poème est multiplié : « J’appelle Antilopes Femelles Cerises qui a le nœud défait à Tulta » (Kemeri shiginoe ngahe urasa loine kog’ona tultae, couleur golony, rouge). Dans ce cas, le sujet se répète et aux dires des récitants, « je » vaut pour « Antilope » et pour « Femelles Cerises », bien que les différentes acceptions soient placées après le verbe comme un complément d’objet direct. Ces répétitions, comme dans l’expression « j’en appelle moi-même » (Kemeri anue, où anue veut dire « moi-même ») qui débute souvent ces poèmes, sont en fait une emphase du sujet anye, « je », qui est sous-entendu. Les perceptions visuelles identiques sont, dans ces énoncés, équivalentes à l’énonciateur.

J’en appelle à l’esprit des reflets de l’eau, les vaches grises
Qui de toute direction amène la brume
Je dessine de mes mains sur la robe de fumée
Des filles de Gowiny
L’oiseau bleu s’effraie lui-même de son corps bleu
Le corps du tabac est mangé par les lances
Le corps à la robe de tabac, frère de mon homme
Brave le feu rouge

  • 15 Enregistré à Maredunka en juin 2009.

40Ce poème chanté par une jeune femme15 convoque tour à tour l’esprit des reflets de l’eau (nyomani), les vaches grises (bio chage), la brume (wangahe), la robe de fumée (chore damu’), l’oiseau bleu (logi), le corps bleu (ree chage) et le corps du tabac (ree damu’) qui sont autant de références à la couleur chage (gris-vert-bleu). Certains poèmes donnent aussi des indications sur le réseau relationnel de la récitante sans que les membres du réseau – mari, frère, ami, etc. – ne soient personnifiés, et seuls les éléments cumulés permettent de reconnaître l’identité du récitant. Par exemple, elle identifie son beau-frère à la robe de tabac (couleur chage) et donne ainsi l’indication que sa couleur actuelle lui vient de cet homme. Et si « de toutes directions vient la brume », c’est parce que son père aussi était de couleur chage et que son mariage et son changement de couleur n’en a pas été véritablement un : le chage est partout dans sa vie, comme la brume.

41Dans l’extrait suivant, une femme évoque sa couleur et les personnes à qui elle l’a donnée :

Ça vient du sol et nous savons la saison venue
Le Molue aux vaches roses de ses enfants.

42L’arc-en-ciel qui « vient du sol » pour annoncer la saison des pluies est comme le Molue – un serpent mythique de couleur chage. Cette femme a transmis sa couleur aux deux enfants d’une de sa coépouse, les « vaches roses ». En effet, certaines couleurs sont rapprochées (voir fig. 1) et dans ce cas, chage (gris-vert-bleu) vaut pour rege (rose). Dans tous les cas, aucune de ces informations éparses ne permet de savoir de qui l’on parle et c'est leur réunion en une totalité qui ne convient qu’à une seule personne.

43De même, un homme de couleur noire (koroy) rend cette couleur omniprésente grâce à diverses déclinaisons : le charbon, l’argile noire, les pousses d’herbe sur brulis – dites « herbes noires » –, etc. De plus, il évoque plusieurs compagnons de sa classe d’âge en utilisant les noms génériques qui y sont attachés. Des énoncés comme

  • 16 Kedeme bera kobonie gerre godea kiwe, kone kidoa Karkuwae tuno nga Karkuwa kadag’ase hanue giga.

Frappe avec les lances, je bois l’oiseau noir aux flancs blancs,
J’ai tué au nord de la rivière Karkuwa
Et j’ai frappé à Karkuwa et là-bas restent les os16

44apportent une information complémentaire : le récitant qui dit « boire » (bonie) un oiseau aux flancs blancs (couleur kiwo) révèle ainsi sa couleur hamwe qui ne s’incarne que dans des vaches femelles dont on boit le lait.

  • 17 Il faut distinguer « l’œuvre poème » et ses références multiples qui s’éparpillent dans le monde d (...)

45Avec tous ces éléments, le récitant fournit un faisceau d’indices convergeant vers lui seul. Puisque les Mursi particularisent la relation duale au point qu’aucun nom ne fasse l’objet d’un consensus collectif, il faut donner une image de soi par le cumul de ses « reflets » dans le monde pour qu’une identité collectivement viable puisse advenir. Dans ce cas, il s’agit d’un mouvement centripète synthétisant certains éléments sémantiques partiels de l’identité de l’énonciateur17.

46Les hommes distinguent les poèmes de bœufs (zilüe a bunagn) et les poèmes de bouclier (zilüe a gashay). Les poèmes de boucliers sont chantés lors de raids guerriers et lors de rituels pendant lesquels ces raids sont mis en scène, tandis que les zilüe des femmes sont chantés dans des configurations relationnelles et spatiales spécifiquement construites autour de la récitation, après chaque rituel d’importance. Ces récitations sont donc toujours liées à des événements rituels dans des contextes collectifs réunissant plus que le simple voisinage. Aussi, au cumul d’éléments identitaires correspond un cumul émotionnel. Le regard d’autrui, qui est au quotidien limité simultanément à quelques personnes, est maintenant celui de tous les nombreux spectateurs présents. Si les noms sont l’intériorisation du regard de l’autre et fonctionnent comme embrayeurs dispositionnels, alors les poèmes cumulent les dispositions en leur ajoutant la restitution active : l’autre s’impose au moyen des noms mais on s’impose aux autres avec ces poèmes. De plus, leurs textes ne sont jamais récités de façon mécanique ou détachée, et chacun en juge la qualité. Souvent le chanteur a les jambes tremblantes, le barbarito, qui est l’expression générique chez les Mursi de la tension corporelle avant le combat. À défaut, on lui substituera un chant plus fort et une allure figée et impassible, parfois même des pleurs. L’individu est saturé affectivement par l’accumulation des regards.

  • 18 Les hommes tirent au fusil d’assaut et, plus rarement, énoncent une caractéristique de leur propre (...)

47Puisque aucune relation duale n’est spécifiée, chacun peut se joindre à l’expression du récitant. Lors des récitations féminines où les participantes sont assises en cercle au centre duquel les chanteuses se succèdent, certaines femmes de la couleur exprimée se lèvent, prennent un objet de la couleur correspondante et dansent en criant un terme de cette couleur18 : barkiango ! (« minuit ! », pour la couleur noire), maluge ! (nom d’un insecte rayé), dole tui ! (« dans le pot ! », en référence aux feuilles vertes de kinoe qui cuisent sur le feu), etc. Les poèmes s’adressent à l’assemblée indifférenciée et suscitent l’adhésion de quiconque se retrouve – se « voit » – dans le contenu sémantique. L’identité du récitant est définie par l’ambivalence entre la spécification de soi et l’expression d’une couleur dans lequel chacun peut se reconnaître : la définition d’un soi objectif (collectivement viable) passe par l’intrusion d’autrui (« c’est autant l’autre que moi »).

48L’intensité émotionnelle dans les poèmes féminins et les poèmes de boucliers masculins est de même ordre. Elle est toutefois plus faible lors de la récitation des poèmes de bœufs en raison de l’absence du regard d’autrui. Ces derniers sont en effet chantés lors des soins au bœuf incarnant une des couleurs de son propriétaire. Toutefois, c’est quand même une forme de communication propice à la présentation collective qui est utilisée. Le bœuf incarne en effet la couleur de manière univoque et constitue l’objectivation la plus concrète et récurrente de la couleur individuelle. Même éclipsée, sa mention est omniprésente au sein des relations réelles (fig. 4). Aussi, la récitation à son bœuf possède une dimension collective dans la mesure où il contient toutes les relations anthroponymiques de l’individu et qu’il est le creuset perceptuel vers lequel toutes les mentions colorées retombent.

Quand on parle des autres qui sont loin

  • 19 À deux reprises, Eduardo Viveiros de Castro (2011) mentionne les Nuer comme un exemple d’équivalen (...)

49Les travaux d’Evans-Pritchard et de Lienhart insistent sur différents types d’identité entre les Nuer ou les Dinka et leurs bovins. Le manque de précision et de définition sur ces enjeux identitaires entre humains et bovins peut laisser entendre une équivalence. Ainsi, dans les débats récents sur l’ontologie des existants, on mentionne parfois les Nuer et leur relation aux bovins comme un exemple d’inclusion de l’animal dans le collectif humain19. S’il est évident que les existences humaines et bovines sont imbriquées, la proposition pose problème. Cette correspondance en effet, outre qu’elle soit à sens unique (selon Evans-Pritchard, les humains se pensent au moyen des bovins mais pas le contraire), est problématique car de nombreuses pratiques perdent en intelligibilité, et en premier lieu le sacrifice. Il n’est pas du tout évident ni sans conséquence que des existants ontologiquement similaires et avec lesquels la relation est souvent fondée sur un rapport affectif, comme le propose Evans-Pritchard, puissent être régulièrement et massivement sacrifiés. Toutefois, à condition d’évacuer la correspondance ontologique pour ne retenir que les aspects communicationnels, Evans-Pritchard donne la réponse à l’omniprésence bovine dans les discours et c’est celle-ci que je vais suivre : « À ceux qui veulent comprendre le comportement des Nuer, on ne saurait donner meilleur conseil que celui-ci : cherchez la vache » (1968, p. 33).

  • 20 Cette expression m’a été suggérée par Carlo Severi (2004).
  • 21 J’utilise « idéomorphe » par opposition à anthropomorphe. Je devrais, pour être juste sémantiqueme (...)

50Lorsque les Mursi interagissent, la particularisation extrême des relations duales au moyen du nom fait du système anthroponymique des Mursi un outil très expressif mais peu puissant20. Une partie de la langue lui est dédiée et son rendement le rend particulièrement utile en interaction duale. Toutefois, les autres contextes demandent un effort particulier pour mentionner l’identité. En effet, nous avons vu que lorsqu’un individu énonce lui-même son identité personnelle à un collectif plus large, elle se donne à voir sous forme de synthèses sémantiques d’indices sur soi, les poésies chantées appelées zilüe. Mais qu’en est-il lorsque l’on s’intéresse à des personnes absentes et lointaines dont on ne peut mentionner le nom – car sûrement n’use-t‑on pas du même –, et dont l’identité ne peut être retrouvée au moyen d’indices sémantiques ni sur elle-même ni sur son réseau proche – mari, épouse, ami, etc. –, mais dont il faut bien parler ? Dans ce cas de figure, c’est au moyen de l’activité bovine pensée comme trace de l’activité humaine que l’on parle de ces autres lointains. Ce n’est pas, dans ce cas, le bétail qui est anthropomorphisé au point d’être plus intéressant que les histoires des hommes mais au contraire, un bétail appréhendé comme signe seulement, idéomorphe21 dont les traces d’agentivité sont nécessaires à la viabilité d’une trame narrative. Parce que le consensus sur le nom à donner à la personne dont on parle ne peut se faire, la triangulation va considérer le premier ancrage dans la couleur que le nom primaire produit. Par exemple, du nom Taureau Rouge, le narrateur gardera l’attachement au bétail de couleur rouge par parler de cette personne. Les Mursi produisent ainsi un discours narratif où la vie bovine semble être le sujet car elle s’inscrit en parallèle à la vie humaine.

  • 22 Les donga sont des duels au bâton qui rassemblent des sections territoriales, souvent sur plusieur (...)

51Ce type de discours peut advenir à tous moment, mais se trouve quasi inévitable lorsque, par exemple, un nouvel arrivant donne des nouvelles du pays. Un homme commence un long monologue de plusieurs minutes au moyen de mises en scène théâtrale : onomatopée, grands gestes, longs silences, regards dans le vague, alternance de détachement et de concentration, de voix portée puis chuchotée. La performance est respectée jusqu’à ce que le locuteur fasse sentir que son propos est achevé, alors une autre personne peut prendre le relais. Ces discours évoquent des événements qui se sont passés là d’où il vient ou qu’il a lui-même entendus. On y parle de sacrifices, de points d’eau, de mariage, de transhumances, de maladie et de disputes, toute activité où le bétail est partie prenante. Mais le bétail semble aussi être le sujet. On dira « les bœufs noirs sont restés dans l’enclos pendant que la vache rouge était cherchée » au lieu de « Runebi Rongadi négociait pour se marier avec Nashigin ». Cette deuxième proposition implique deux noms qui n’ont pas de sens pour la mention d’une tierce personne que l’on ne fréquente pas tandis que dire « les bœufs noirs » implique une personne de couleur noire qui accumule du bétail pour se marier et « la vache rouge » implique une femme de couleur rouge. Si l’on couple ces indices sémantiques, déchargés de la relation spécifique qui aurait pris la forme d’un nom, avec d’autres indices narratifs (« les bœufs noirs qui ont été attaqués dans la plaine au début de la saison des pluies » ; « dont le père a échangé un bœuf tacheté » ; « par tous mes bœufs ! que la vache était rouge lors du dernier donga22 », etc.), on a alors l’impression que les Mursi ne parlent que de vaches. Mais, si les vaches, comme les champs, l’accès à l’eau et d’autres préoccupations nécessaires et continues font partie du discours de manière directe (on peut aussi parler de bœufs noirs en voulant désigner des bœufs noirs) leur mention est nécessaire même si le bétail n’est pas au centre de la narration : il fournit une couleur certes sous-déterminée, mais bien le seul indice qui fasse consensus pour savoir de qui l’on parle. En multipliant les narrations qui s’entrelacent, on a autant de chance de croiser une histoire que l’auditeur connaît déjà et de lui fournir des éléments permettant d’identifier les personnes dont on parle.

52Cet exercice oratoire ne va cependant pas de soi. Quand j’écoutais ces récits, un terme revenait souvent, inaaga, qui n’était jamais tout à fait fondu dans la fluidité d’une phrase. Soit un léger ralentissement de l’énonciation le signalait, soit il était totalement séparé de l’énoncé, l’énonciateur adoptant une mimique évasive. C’est pourquoi, sans savoir vraiment ce qu’il se disait, je l’ai d’abord compris comme un connecteur logique ou une expression de type « je me demandais… » Puis, à mesure que je comprenais mieux la syntaxe et le contenu des discours, je m’aperçus que là où devait surgir une désignation ou un nom, je retrouvais cette expression idiomatique, contraction de plusieurs termes, imparfaitement traduisible par « Cet homme-là, tu sais... ». Inaaga venait combler le vide syntaxique du nom impossible, comme une solution pratique et rendue nécessaire par l’absence de nom consensuel et les détours narratifs que l’on ne peut pas toujours mobiliser au détour d’une phrase.

53En donnant l’apparence de ne parler que de vaches, les Mursi racontent des histoires humaines en contournant les réquisits logiques et cognitifs du système anthroponymique, tout en exploitant la connaissance des événements qui ponctuent la vie mursi, les mariages, les transhumances et les sacrifices, et qui tous ont nécessité des bovins déplacés, prêtés, échangés, donnés, tués. Raconter une histoire aux nombreuses ramifications narratives multiplie la possibilité pour l’auditoire de faire se raccorder son savoir ou son implication personnelle dans la gestion bovine et ainsi de manière indiciaire, de savoir de qui l’on parle. La différence avec la poésie se voit dans la narration qui mobilise une mémoire épisodique au faible contenu sémantique : réduit au plus générique, les indices sémantiques sont les couleurs des vaches comme indication de la couleur des humains et nécessitent au moins quelques capacités actancielles pour devenir des personnes. La correspondance avec la poésie repose quant à elle sur le dispositif relationnel de son énonciation : un locuteur se lance dans un monologue qu’il est peu fréquent d’interrompre et dont on jugera aussi de la qualité formelle en disant que le locuteur est un bon raconteur d’histoire – comme on le dira de celui ou celle qui récite un poème. Peu importe de quoi l’on parle (de choses futiles ou déterminantes, de personnes ou de vaches), le discours prend la forme spécifique de la narration bovine en raison des caractéristiques de l’identité mursi et des contraintes communicationnelles qu’elle entraîne. Les réactions positives que suscitent l’éloquence de l’orateur (Turton, 1992) ne sont pas seulement fonction de la qualité de l’histoire, de ses enjeux et de son suspense, mais aussi de sa capacité à captiver son auditoire en connaissance de cause, c’est-à-dire en faisant que chacun sache de qui l’on parle sans se le dire nommément.

Du cattle complex au colour complex

  • 23 Ce verbe n’a bien sûr pas de traduction directe car il comprend nos notions de corps et de couleur (...)

54Il reste à revenir sur un dernier point d’ethnographie pour saisir tout à fait l’expression de soi en pays mursi dans ces trois régimes de paroles. La langue mursi, le mun, n’a pas de terme directement traduisible par couleur. Une robe de vache, et par extension, l’apparence des autres mammifères, se dit chore. La couleur fondamentale d’un individu se dit ree et c’est ce terme que j’ai traduit pour plus de facilité par « couleur ». Toutefois, lorsque je menais des entretiens et que je demandais à quelqu’un quel était son ree, je percevais que mon interlocuteur voyait où je voulais en venir sans que ma façon de présenter les choses soit vraiment correcte. Le plus souvent, on me corrigeait en utilisant un verbe qui en est le dérivé, reg’ e. À ma question « Quel est ton ree ? » (Ree anunu aeneng’ ?), on me répondait dans un vocable processuel « Je reg’ e le bœuf qui est rouge23. » (Anye kereg’ey bhungay agolony.).

55Dans un autre contexte, traduire ree par « corps » pourrait aussi convenir. Ree ilaaso s’utilise dans des moments de mal-être et se traduirait donc par « le corps va mal », et ree basso par « le corps va bien », souvent associé respectivement à une posture corporelle les épaules tombantes et les bras ballants ou, au contraire, en gonflant le torse. Pour savoir si une personne va mieux, on dira « Ton corps va-t‑il mieux ? » (Ree anunu watew challi ? – Littéralement : « Corps à toi est devenu bien ? »). Mais dans la maladie comme dans la description d’états quotidiens, ree n’est utilisé que dans un sens général d’état global et l’énoncé d’un symptôme est toujours rapporté à une partie plus précise (la tête, l’estomac, etc.).

  • 24 Cette dimension fondamentale de l’individu n’est toutefois pas la seule. Le kalatange (reçu par le (...)

56Le ree est donc un processus plus qu’une propriété, et un état général plus qu’un objet précis. Forme nominale de l’étant, il s’énonce plus volontiers dans une dynamique, sous forme de verbe, et exprime le processus d’actualisation et d’expansion des relations sociales au moyen de perceptions visuelles24 et c’est pourquoi il concerne autant les couleurs que le corps. En ce sens, le ree est un intensif (Jullien, 2010, p. 92) et l’étant va bien lorsqu’il est perçu et activé – par l’expression de couleurs qui existent dans les noms et les poèmes, ou sous forme de bien-être physique qui permet de mettre le corps en valeur. La maladie se vit caché, en retrait du monde, et signifie l’arrêt des relations sociales et du regard d’autrui, comme si le ree souffrant, dans son acception « corps », ne pouvait pas être seul dans son acception « couleur dans les noms ». L’un ne va pas sans l’autre et l’activation de l’étant sous forme de nomination passe par la condition pragmatique et corporellement située, le face-à-face. L’étant s’exhibe dans le monde, qu’il soit couleurs dans des actes de parole ou corps visible. Voilà donc justifiée l’apparente exubérance relative au bétail : « être » passe par un mode visuel dont la forme au sein des relations duales et lors de la présentation à un groupe prend une teneur poétique pour satisfaire à la richesse de l’information qui circule. En présence des personnes, le ree est exprimé à son maximum au moyen des variations poétiques tandis que pour spécifier l’étant de celui qui est absent et qui est loin, l’ancrage de la personne dans des couleurs bovines est mobilisé au sein de narrations relatant les événements du pays. La puissance poétique est ainsi corrélée à la possibilité de spécifier les personnes en contexte collectif réduit, tandis que la puissance narrative est liée à la nécessité de spécifier des personnes en leur absence. Dans tous les cas, le bovin est l’index de ces désignations, fonctionnant aussi bien comme vivier de différences que comme créateur de ressemblances.

57En évitant le dualisme de l’alternative propre à l’étude du cattle complex (bétail comme symbole ou bétail comme bien matériel) où une conception implique et détermine l’autre selon que l’on se place du point de vue compréhensif de la croyance ou critique de la déconstruction (Latour, 2009), je me suis efforcé de montrer des pratiques où les hommes ne sont ni dupes de leurs fétiches ni contraints par des conditions écologiques rigoureuses de placer le bétail au centre de leur existence. Et si trop de pratiques sont laissées de côté dans cet article – les transactions de bétail et les sacrifices pour ne citer qu’eux –, la prise en compte des manières de parler en contexte devrait permettre d’avancer dans la compréhension de la relation entre ces pasteurs et leurs bovins.

Notes

1 La traduction française déforme sensiblement le propos de l’auteur. Celui-ci disait littéralement « leur idiome social est un idiome bovin ». Cet article focalise sur les éléments linguistiques de cet idiome social.

2 Par exemple, tous les dégradés seront décrits par le terme sirway, les tachetés sombres (léopard, ciel étoilé, etc.) par biseni et les tachetés rouges ou clairs (girafes, taches de rousseur, etc.) par kori.

3 Par exemple, la virilocalité qui structure une partie des alliances est régulièrement remise en cause selon l’initiative individuelle. Uri Almagor (1978) utilise quant à lui l’expression de « partenaires pastoraux ». Il faut aussi noter que Pierre Bonte (1981) pondère ces points de vue en insistant quand même sur certaines des fonctions de la parenté.

4 En raison de contraintes de place, je ne puis décrire ici les anthroponymiques des deux genres. Le primat accordé aux noms masculins dépend d’un niveau logique : les femmes, enfants puis épouses, adoptent la couleur des hommes dont elles sont les plus proches, père puis mari. Toutefois, la manière de décliner les couleurs dans les noms est commune.

5 Le premier nom qu’un Mursi reçoit est donné de manière informelle par sa mère et ses parents proches en fonction de son contexte de naissance, sans mention référentielle d’une couleur. Si le garçon naît le long d’un chemin, son nom est Bargoro (Lieu Chemin), au milieu de la bouse, Barchulue, dans une hutte, Bardori, etc.

6 dip’ est un suffixe emphatique ne référent pas une idée de quantité mais d’évidence ou d’aspect élémentaire. Je pourrais le traduire par « nom primaire » mais je préfère m’en tenir à une description du nom plutôt qu’à une traduction.

7 Quelques exemples : si Taureau Tacheté Rouge, alors Singe Tacheté Feu ou Girafe Près ; si Taureau Gris-Sable, alors Chemin Piétiné Éléphants ou Passage Éléphants Corps Plumeaux d’Eau.

8 Comme pour la traduction de titres de peintures chinoises, « il faudrait mieux s’en tenir à ce littéral, qui ne se soumet pas à syntaxe et ne construit pas » (Jullien, 2010, p. 115). On traduira ainsi Basegi par Terre Métal et non par Terre de Métal.

9 Les principes de schématisation sont inspirés d’Alfred Gell (1999), chapitre I, « Strathernograms, or, the semiotics of mixed metaphors », p. 29-75.

10 Turton utilise l’expression « particule actualisante » pour insister sur l’effet de l’utilisation systématique de a– , qui est aussi la troisième personne singulier du verbe « être » qui décrit un état. « Être en un lieu » se dit autrement.

11 Les femmes ont aussi un sara dip’ mais celui-ci ne prend la forme « taureau + couleur » et je m’en tiens donc à « premier nom ».

12 Deux échantillons ont été délimités : les individus résidant, au moment de l’enquête, dans un village (or, pl. oro), au nombre de 19, et ceux résidant dans un ensemble d’enclos à vaches (tui, pl. tugnia), au nombre de 22. Pour chacun, les noms donnés par les autres membres de l’échantillon ainsi que les rapports, souvent exprimés en termes de parenté, ont été relevés. Des précisions quant aux parentèles (kogine), aux clans (kawuchua) et aux différentes couleurs (ree, kalatange et hamwe) ont aussi été recueillies ; 1 561 réponses ont été obtenues, pour un ensemble de 307 noms traduits puis commentés, avec 46 termes d’adresse et de référence touchant à la terminologie de parenté. Précisons que le kogine est une parentèle d’un niveau inférieur au clan : plusieurs kogine forment un clan (kawuchoa).

13 Il faut noter qu’il existe trois sortes de poèmes, les poèmes d’épouses (zilüe a mogy’ay), les poèmes bœuf (zilüe a bhunagn) et les poèmes boucliers (zilüe a gashay), chantés respectivement par les femmes mûres, les jeunes hommes et les anciens. Si les poèmes d’épouses sont les plus représentatifs du travail de synthèses que ce type de discours réalise, les autres agissent de même autour d’un thématique bovine et guerrière (cf infra).

14 Les vaches de chaque couleur répondent à un son particulier et le verbe mer– est le même utilisé pour cette action – Anye kemeri bio, « J’appelle (ou : je regroupe) les vaches » – que pour débuter de nombreux poèmes.

15 Enregistré à Maredunka en juin 2009.

16 Kedeme bera kobonie gerre godea kiwe, kone kidoa Karkuwae tuno nga Karkuwa kadag’ase hanue giga.

17 Il faut distinguer « l’œuvre poème » et ses références multiples qui s’éparpillent dans le monde de « l’action poème » et la synthèse pragmatique qu’il réalise. En effet, si les références suivent un mouvement expansif, l’enjeu pour le récitant est de faire se regrouper ces références dans une forme close. Au niveau mémoriel, il s’agit de maîtriser un savoir sur soi (mouvement centripète), tandis que dans le cas des noms, on doit avant tout connaître les noms que l’on attribue aux autres (mouvement centrifuge).

18 Les hommes tirent au fusil d’assaut et, plus rarement, énoncent une caractéristique de leur propre bœuf de la couleur qui est chantée.

19 À deux reprises, Eduardo Viveiros de Castro (2011) mentionne les Nuer comme un exemple d’équivalence stricte où « les hommes sont des vaches ».

20 Cette expression m’a été suggérée par Carlo Severi (2004).

21 J’utilise « idéomorphe » par opposition à anthropomorphe. Je devrais, pour être juste sémantiquement, utiliser le néologisme « bovinomorphe » car il s’agit en fait de descriptions de bovins colorés. Mais je préfère utiliser idéomorphe pour insister sur l’aspect pratique d’utiliser le bovin en vertu de sa seule couleur et non en raison d’une focalisation sur l’animal, que le terme bovinomorphe suggèrerait inévitablement. Il s’agit bien d’idéomorphes que les Mursi manipulent, avec une référence bovine en raison des contraintes liées à la mention de l’identité.

22 Les donga sont des duels au bâton qui rassemblent des sections territoriales, souvent sur plusieurs jours.

23 Ce verbe n’a bien sûr pas de traduction directe car il comprend nos notions de corps et de couleur que les Mursi ne distinguent pas, le ree. Nous pourrions néanmoins traduire par « je corporalise le bœuf qui est rouge » à condition de ne pas voir, dans l’utilisation de ce néologisme dérivé de « corps », une manière de substantifier ou d’incorporer un élément.

24 Cette dimension fondamentale de l’individu n’est toutefois pas la seule. Le kalatange (reçu par le même homme qui a donné le ree) est une autre couleur liée à l’individu avec la même acception. Elle est moins utilisée et l’actualisation sous forme de bétail est moins fréquente. La couleur hamwe ne s’actualise que sous forme de vache femelle. Le hamwe est déterminé par le ree du frère aîné, et par le père s’il s’agit de l’aîné de la fratrie. Il faut aussi noter que les couleurs sont classées par famille d’équivalence. Ainsi, un homme lié à une couleur peut être nommé par un nom se référant à l’ensemble des couleurs de la famille correspondante. Par exemple, un homme de couleur tulay peut être nommé en référence à sirway, de même qu’un homme de couleur chage peut être rege. Cela donne des possibilités accrues d’identité tout en offrant la capacité de se différencier. Les femmes n’usent que de la forme hamwe mais en changent au cours de leur vie en fonction des hommes auxquels elles sont liées. Dans tous les cas, on utilisera le même verbe reg’e pour exprimer l’usage des couleurs. Pour plus de détails, voir Eczet, 2013.

Table des illustrations

Titre Figure 1.
Légende Classification mursi des couleurs. Premier cercle : couleurs les plus récurrentes des bovins considérées comme taxons élémentaires. Deuxième cercle : Couleurs et motifs génériques correspondants. Troisième cercle : exemples d’éléments du monde nommé par les couleurs de vaches du premier cercle.
Crédits Jean-Baptiste Eczet et Pierre Montani
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Fichier image/jpeg, 833k
Titre Figure 2.
Légende La relation entre un individu et un taureau s’objective dans le nom fondamental (sara dip’).
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Titre Figure 3.
Légende Chaque interaction est objectivée par un nom. Ce dernier reprend une relation implicite entre Ego et son taureau / sa couleur, éclipsée dans celle qu’il a avec Alter.
URL http://books.openedition.org/oep/docannexe/image/810/img-3.png
Fichier image/png, 37k
Titre Figure 4.
Légende La relation au bétail et à la couleur qui l’exprime est réactualisée par les interactions d’Ego et ses noms.
URL http://books.openedition.org/oep/docannexe/image/810/img-4.png
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Titre Figure 5.
Légende Les relations d’Ego s’objectivent sous forme d’anthroponymes convergeant vers une couleur.
URL http://books.openedition.org/oep/docannexe/image/810/img-5.png
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Auteur

Post-doctorant Fondation Fyssen/Museu Nacional, Rio de Janeiro