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Escravidão e subjetividades

 | 
Myriam Cottias
, 
Hebe Mattos

Primeira parte. Classificações jurídicas, subjetividades e identidades sociais

“Os filhos obedientes da Santíssima Igreja”

Escravidão e estratégias de casamento no Rio de Janeiro do início do século XVIII

Charlotte Castelnau-L'Estoile
Traduction de Patrícia Rodrigues Costa e Germana Henriques Pereira de Sousa

Résumé

Na sociedade escravista brasileira, a liberdade de se casar era um dos poucos direitos concedidos aos escravos e, a princípio, garantida pela justiça eclesiástica. Os registros de casamento no tribunal da diocese do Rio de Janeiro, na virada do século XVIII, permitem que o historiador saiba como esse direito era realmente aplicado pela instituição eclesiástica, como os senhores o admitiam e como os escravos faziam uso desse direito. Por meio desses arquivos judiciais, vêm a lume trajetórias de homens e mulheres obscuros – em ambos os sentidos, sem reconhecimento e morenos: índios, pardos (mestiços) e “pretos” (negros), pessoas geralmente condenadas ao silêncio. Este capítulo objetiva restabelecer o itinerário delas em sua fluidez e complexidade, ouvir a voz desses atores subalternos, enquanto busca entender o lugar e o significado do casamento na vida dos escravos.

Note de l’éditeur

Traduzido do francês por Patrícia Rodrigues Costa e Germana Henriques Pereira de Sousa.

Texte intégral

1Em 16 de junho de 1700, Felix Fernandes, índio forro, filho legítimo de João e Faustina, nascido na cidade do Rio de Janeiro, apresentou-se ao tribunal eclesiástico da diocese do Rio de Janeiro para obter dispensa e poder se casar com Felipa, escrava de origem africana (do gentio da Guiné). Ouçamos Felix contar sua história no tribunal ou, pelo menos, leiamos a versão escrita da declaração do índio redigida pelo notário:

  • 1 Arquivo da Cúria Metropolitana do Rio de Janeiro (ACMRJ), Habilitação Matrimonial (HM) 40801.

Diz Felix Fernandes estava contratado para cazar com Phelipa do gentio de Guiné escrava de Alvaro Rodrigues com a qual anda amancebado ha dous annos e que de prezente esta com ella de portas adentro e que não tivera noticia do empedimento que se lhe sahio quando se correram os banhos na freguesia de Santissima trindade do que seu filho tivera copula carnal com a contrahente Phelipa senão depois de corridos os ditos banhos, e que examinando a contrahente se hera verdade lhe confessara que huma vez somente tivera copula carnal com seu filho, e que depois da dita confessão continuara elle depoente em ter copula incestuosa com a contrahente e queria ser dispensado por ser pobre e ter amor a contrahente e não se poder apartar della e estar servindo na mesma caza aonde he cativa e pedia pello amor de Deus ao Reverendo Deam e Vigairo Geral dispençase com elles no sobre dito empedimento e se sojeitava a toda a penitencia que lhe fosse imposta para via de se receber com a dita sua esposa e apartarse do pecado em que esta emais não depois e assignou com uma cruz.1

A voz dos homens obscuros

2No Brasil do início do século XVIII, Felix Fernandes, índio livre, e Felipa, escrava africana, são personagens obscuros e sem destaque, tais como os definiu Michel Foucault em La Vie des hommes infâmes [A vida dos homens infames] (Foucault, 1994, p. 237-253). Esse termo “obscuros” ganha outra dimensão no Brasil colonial: pardos, pretos, negros, mulatos, cabras, crioulos, índios, todos sendo termos associados à cor escura ou negra, e que se referem à condição de dominado ou dependente na sociedade escravista. A vida desses homens obscuros estava destinada a não deixar nenhum rastro, a não ser eventualmente algumas palavras nos registros paroquiais. Pelas circunstâncias particulares de seu casamento – a diferença de estatuto jurídico dos contraentes e a denúncia de um impedimento matrimonial no momento dos trâmites dos proclamas –, esses homens obscuros foram forçados a ir ao tribunal eclesiástico, que constituiu um processo sobre eles, isto é, um registro. Vários séculos depois, o historiador se deleita na leitura desse arquivo que lhe permite ouvir as vozes dos atores subalternos das sociedades do passado. Esses homens e mulheres obscuros ocupavam posições de dominados, mas não deixaram de ser atores de seu próprio destino.

  • 2 Para o século XVIII, ver Hunold Lara (1988) e França Paiva (2001), e, para o século XIX, Hebe Matt (...)

3Fontes provenientes de índios e escravos, durante os séculos XVI, XVII, e início do XVIII, são raras. A escrita permanecia, na Colônia, limitada às camadas masculinas e superiores da sociedade. O historiador que busca alcançar os homens obscuros deve, portanto, usar de astúcia, ler os documentos para fazê-los falar, permanecendo, porém, reservado e cauteloso. Por muitos anos, as fontes judiciais e os arquivos notariais têm sido utilizados para fazer uma história dos escravos e das pessoas livres de cor no Brasil, o que mudou profundamente a história da escravidão2. Os registros de casamento dos tribunais eclesiásticos permitem também escutar as vozes dos escravos e libertos e analisar suas estratégias sociais. Esses homens e mulheres contam a história do encontro com o cônjuge com quem desejam ou não querem mais se casar; narram algumas dessas dificuldades para realizar o casamento devido à oposição das famílias, dos senhores, dos rivais. Essas histórias relatadas pelo traço da pena do notário do tribunal conservam o sabor da linguagem oral mesclando retórica cristã e linguagem popular. Um dos objetivos deste capítulo é fazer ouvir as vozes de alguns homens e mulheres obscuros, escravos ou libertos de origem africana e indígena que viviam no Rio de Janeiro na virada do século XVIII. Suas vozes estão integradas aos registros de casamento do tribunal eclesiástico do Rio de Janeiro, hoje conservados nos arquivos da Cúria Metropolitana daquela cidade. Seria ingênuo, porém, imaginar que essas fontes são simples relatos de casamento. Os registros de casamento são vestígios do contato desses homens e mulheres obscuros com o poder eclesiástico, por ocasião de um ato – o casamento – ao mesmo tempo banal e comum para a sociedade, e muito importante e único para o indivíduo. Esses registros são moldados conforme a lógica do tribunal eclesiástico, árbitro dos casamentos legítimos.

Casamentos legítimos e processos de banho

4Os decretos tridentinos que foram proclamados em Portugal e em seu império desde o encerramento do Concílio mudaram profundamente as práticas matrimoniais tradicionais. A Igreja, ao reafirmar que o casamento, o último dos sete sacramentos, concedia a graça divina aos seus contraentes e simbolizava a união entre a Igreja e Cristo, investia religiosamente essa instituição, que se fundamentava em um contrato perpétuo pelo qual um homem e uma mulher se entregavam um ao outro. A Igreja proclamou com rigor a indissolubilidade do vínculo. O caráter definitivo do contrato e sua importância implicava que os cônjuges fossem escolhidos com muito cuidado. A longa lista de impedimentos dirimentes (absolutos) de casamento era uma forma de a Igreja controlar casamentos e evitar uniões frágeis. Nas Constituições eclesiásticas do arcebispado da Bahia, proclamadas em 1707, e que retomavam a legislação tridentina sobre o assunto, os impedimentos constituíam uma extensa lista de catorze pontos, a saber: o erro de pessoa; ignorância da condição servil; o pronunciamento de votos; o parentesco de três tipos: natural (consanguinidade), espiritual (batismo), legal (adopção); impedimento de crime (fomentar o crime de um dos cônjuges); disparidade de culto (um fiel não poderia se casar com um descrente); violência e medo; impedimento de ordem sagrada; pronunciar as palavras do casamento mesmo que o casamento não tenha sido consumado; impedimento de pública honestidade (não se poderia casar com um parente de segundo grau de uma pessoa da qual se foi noivo); impedimento de afinidade (o casamento cria relações de afinidade com parentes consanguíneos até o quarto grau; a cópula cria relações de afinidade com parentes consanguíneos até o segundo grau); a impotência do marido antes do casamento; rapto; ausência do pároco e de duas testemunhas (Monteiro da Vide, 2010, Livro I, § 285, p. 249).

  • 3 “Por quanto as causas que se movem sobre os desposórios de futuro e matrimônio de presente, e sua (...)

5O sistema estava baseado nas “denúncias” dos impedimentos; qualquer pessoa, inclusive os contraentes do casamento, que tivesse dúvidas sobre um possível impedimento, era convidado a falar contra a união. O anúncio dos proclamas exibindo o nome dos futuros esposos, pronunciado durante a missa por três domingos consecutivos, permitia a qualquer membro da comunidade cristã denunciar os impedimentos. A Igreja, mesmo reconhecendo que somente os cônjuges autoproclamavam o casamento pela fórmula ritual do compromisso, procurava estar cada vez mais presente. O casamento deveria ser realizado na presença do pároco ou diante do altar com pelo menos duas testemunhas. As antigas bodas, durante as quais os cônjuges proclamavam o consentimento recíproco e depois consumavam o casamento antes da benção de um sacerdote, passaram a ser consideradas como um mero noivado (desposorios de futuro). A Igreja intentava controlar rigorosamente a instituição, impondo a presença obrigatória do pároco e do registro de casamento como prova absoluta da união. A legislação acrescentava que, em caso de dúvida sobre a validade do processo de casamento ou noivado, o Vigário Geral deveria ser contatado, no tribunal eclesiástico do bispo3. Assim, de modo geral, o sacerdote não poderia resolver amigavelmente as dificuldades em troca de uma pequena soma de dinheiro ou de arranjos, caso em que incorreria em penalidades severas, como a suspensão. Os processos de banho que encontramos nos arquivos dos tribunais eclesiásticos são o produto dessa legislação tridentina rigorosa sobre o casamento. Nas origens dos processos, podem ser encontradas questões, como um impedimento para o casamento, ou uma suspeita de impedimento, ou dúvidas sobre a viuvez, o celibato, a idade, a identidade ou o estatuto jurídico dos contraentes. Às autoridades cabia examinar os processos e resolver as dificuldades existentes. Já as pessoas comuns que se deslocavam até o tribunal eclesiástico objetivavam obter uma licença do bispo para ter o direito de se casar em sua paróquia, o que muitas vezes era dispendioso tanto física quanto financeiramente.

Escravidão e estratégias matrimoniais

6Examinei o conjunto dos processos de banho, do tribunal eclesiástico do Rio de Janeiro, em que um ou ambos os cônjuges eram escravos, no período de 1680 a 1720. Encontrei 75 processos. Estas fontes não refletem as práticas matrimoniais comuns dos escravos. Alguns desses processos resultaram em casamento, conforme prova que encontrei nos registros paroquiais. Outros processos ficaram pendentes e o projeto de casamento foi abandonado. Nem todos os escravos que se casavam na diocese de Rio de Janeiro iam ao tribunal eclesiástico. A maioria dos escravos se casava na paróquia onde viviam, com um escravo do mesmo senhor, provavelmente em cerimônias coletivas. Uma análise rápida dos processos de banhos que li mostra que eles apresentam perfis de casamento de escravos bastante específicos. Dos 75 processos de casamento ligados à escravidão (em que um ou ambos os contraentes são escravos), a grande maioria (70 casamentos) é de casamentos mistos no plano jurídico: 38 casais nos quais o homem é escravo e a mulher é livre; 32 casais em que o homem é livre e a mulher é escrava. Os cinco casos em que ambos os contraentes são escravos constituem casos de impedimento de consanguinidade por afinidade, isto é, de relações de consanguinidade contraídas pela relação sexual. Alguns processos acumulam heterogeneidade jurídica e impedimento por afinidade, como no caso de Felix e Felipa.

  • 4 Remeto aos meus artigos sobre o tema (2010; 2011).
  • 5 Não farei aqui o estudo do “termo de seguimento”, que constitui outra parte do meu estudo sobre as (...)

7Essa predominância de casais mistos no plano jurídico é certamente um indicativo de tensões em torno desses casamentos no Brasil colonial. Segundo o direito canônico, a diferença de condição só constituía um impedimento quando o status do contraente cativo era ignorado pelo contraente livre. A ignorância da condição jurídica do seu cônjuge era considerada semelhante a um erro de pessoa. Nos casos em que a condição era conhecida, a liberdade de se casar entre escravos e livres era total. Em 1707, o parágrafo 303 das Constituições a reafirmava conforme a doutrina da Igreja: “De acordo com o direito divino e humano, os escravos, homens e mulheres, podem se casar com outras pessoas, cativas ou livres, e seus senhores não podem impedir o Matrimônio nem sua prática no tempo e lugar apropriados...”4. Ora, a maioria dos casais mistos que se apresentavam ao tribunal não possuía outro impedimento exceto a diferença de estatuto jurídico, que, na verdade, não representava um impedimento. É como se a diversidade jurídica viesse a constituir de facto um impedimento canônico que o tribunal deveria revogar. No caso desses casamentos mistos, a solução proposta pelo tribunal para permitir que os escravos se casassem livremente, e não ir contra os interesses dos mestres, era a assinatura de um termo de seguimento pelo cônjuge livre que se comprometia a seguir seu cônjuge escravo em todos os lugares onde seu senhor achasse por bem enviá-lo ou vendê-lo5.

  • 6 Para uma análise dos casamentos “regulares” de escravos nas paróquias rurais do Rio de Janeiro, ve (...)
  • 7 As análises de demografia histórica mostram uma taxa de nupcialidade servil extremamente variável (...)

8As histórias de escravos e de casamentos encontradas nos processos de proclamas do tribunal do Rio são, portanto, casos especiais, talvez pouco representativos em relação ao conjunto dos escravos casados da capitania do Rio de Janeiro na virada do século XVIII6, mas são extremamente informativos sobre o casamento na sociedade escravista. Esses casos mostram, breve ou longamente, o cruzamento de estratégias e interesses: os dos contraentes e os dos senhores de escravos. Essas histórias individuais dão uma ideia da estratégia matrimonial dos escravos. No começo do trâmite dos proclamas, eles se dirigem voluntariamente ao tribunal. Para isso, tinham que ir à cidade, o que representava um custo elevado, pois cada ato jurídico, desde a declaração até o interrogatório de testemunhas e a obtenção da sentença, é pago. Surge a questão: por que esses homens obscuros queriam se casar? O hábito ou a obediência às convenções não são explicações muito pertinentes, já que o casamento não era muito comum nessa sociedade7. Podemos, portanto, nos perguntar: qual era o interesse dos escravos em se casarem? O casamento poderia representar uma perspectiva de proteção social, uma promessa de liberdade, uma forma de mostrar publicamente a adesão aos valores cristãos. Em alguns casos, o senhor apoiava o projeto de casamento e financiava as custas do processo; em outros, ele desaprovava o casamento e, então, a consulta ao tribunal era uma maneira de se obter o casamento contra vontade do senhor.

9Neste capítulo, analisarei o lugar do casamento nas estratégias de vida dessas mulheres e homens obscuros, e, inversamente, o lugar da escravidão nessas histórias matrimoniais. Como no primeiro caso discutido, o de Felix e Felipa, essas estratégias matrimoniais serão compreendidas por meio de fragmentos de histórias de vida e de relatos.

Felix Fernandes e Felipa, “pobres suplicantes do gentio da Terra e da Guiné

10Após ter contado sua história de casamento, de proclamas e de impedimento, Felix formulou seu pedido ao tribunal:

  • 8 ACMRJ, HM 40 801.

E porque não podem contrahir matrimonio sem dispensação, recorrem a Vuestra Senhoria para que lhes faça merced e esmolla de dispensar com elles o dito impedimento havendo o consentimento e parecer do Reverendo Padre Reytor do Collegio desta Cidade em virtude de seus privilegios e breves Apostolicos, visto serem elles supplicantes pobres do gentio da Terra e Guiné.8

11Felix apresentou ao mesmo tempo o parecer favorável do reitor do colégio jesuíta, datado de 22 de maio de 1700, portanto, três semanas antes. O índio tinha preparado bem sua ida ao tribunal. O recurso aos jesuítas é explicado pelo fato de que eles obtiveram em 1567, do Papa Pio V, o direito de dispensar os casais neófitos dos impedimentos de parentesco contratados por consanguinidade ou afinidade. Essa dispensa era renovada, desde então, a cada vinte anos (Castelnau-L’Estoile, 2009). Em 1700, os jesuítas do Brasil ainda usavam desse “privilégio apostólico” para desobrigar um índio como Felix. Embora cristão desde o nascimento, tendo nascido na cidade do Rio de Janeiro de um casal legítimo e tendo sido batizado, Felix pode se prevalecer da categoria de neófito para se beneficiar de um antigo privilégio apostólico datando de mais de um século.

12Em 9 de setembro de 1700, três meses após o comparecimento no tribunal, a sentença do Vigário Geral concedeu aos suplicantes o objeto de seu pleito:

  • 9 Ibid.

São pobres e miseraveis e que o orador he indio livre do gentio da terra e a oradora do gentio de Guiné captiva e visto o parecer comsentimento do Reverendo Padre Reyto em um livro dos breves apostolicos cedidos aos religiosos da Companhia para dispensar com os neophytos.
Mandemos que por penitencia publica assiste o orador por tempo de trinta dias nessa freguesia varrando a Igreja, tanjendo os sinos es mais serviço dessa e que nos tres domingos seguintes assistão ambos em quanto se disser missa pello parocho com suas vellas accesas nas manos e que jejum tres sextas feiras a pão e agua e rezem dez rosarios pellas almas do fogo do purgatorio, de esmola visto serem pobres.9

  • 10 Para a Igreja, havia duas formas de impedimento de parentesco, o impedimento por consanguinidade, (...)

13O tribunal autorizou o casamento de Felix e Felipa, dando-lhes a dispensa necessária do impedimento de parentesco (relação incestuosa, disse Felix) contraída pelo coito ilícito.10 A sentença se refere à pobreza do casal e a desobrigação é concedida sem contrapartida financeira. Uma penitência supostamente deve permitir que o casal repare publicamente seus pecados (de concubinato e de incesto). No entanto, a generosidade da justiça eclesiástica tem os seus limites: os custos do processo devem ser pagos. Foi, sem dúvida, o senhor de Felipa, que tinha interesse no casamento, que pagou as despesas da viagem de Felix e de suas testemunhas até o tribunal. De fato, por meio desse casamento, Alvaro Rodriguez reforçava a dependência de Felix, índio forro que vivia em sua casa, como servo. Os laços do casamento ligariam Felix a Felipa, ela mesma presa a laços de servidão a Alvaro Rodriguez. Quanto aos futuros filhos do casal, a fonte não relata, mas a lei civil era clara: eles seriam escravos de Alvaro Rodriguez, assim como sua mãe, uma vez que no estatuto jurídico, a lei do ventre prevalecia, ou seja, as crianças mantinham a condição da mãe.

  • 11 A frase é ambígua. Pode-se perguntar o que seria esse consentimento? O dos senhores, Alvaro e Marg (...)

14O senhor não estava muito presente no processo de Felix e Felipa, a não ser em algumas expressões que pontuam o discurso de Felix: “ele se comprometeu a casar com Felipa do gentio da Guiné, escrava de Alvaro Rodriguez e de Margarida Pinta, e pelo consentimento11...”; “ele dizia (...) que não poderia se separar dela e que ele servia na casa onde ela era cativa”. Essas expressões do discurso de Felix são indicadores da relação de dependência entre Felix e o senhor Alvaro Rodrigues – dependência que o casamento só reforçava. Além disso, sabemos que, desde o início da colonização portuguesa do Brasil, o casamento de homens livres com mulheres escravas era uma forma comum de os senhores aumentarem o número de seus dependentes e reforçar seu controle sobre os índios, formalmente reconhecidos como livres pela lei, principalmente após a lei de liberdade de 1680. Obtendo um casamento oficial com o ato do tribunal eclesiástico, o senhor se protegia de qualquer discussão sobre o status de Felix e da relação de dominação pessoal que teria com ele.

15“Ele amava a contratante e não poderia se separar dela”. O discurso do índio mostra que o casamento de Felix e Felipa não era apenas uma história de relacionamento escravagista. Era também a história de um casal, de um homem e uma mulher que viveram por dois anos em concubinato. Felix, um homem de meia-idade (por ter um filho que poderia ser um rival), disse que ignorava a relação entre seu filho e sua concubina. Se estivesse a par dessa relação, isso teria agravado sua culpa aos olhos dos censores. Felix evoca a confissão que Felipa lhe fez, uma vez que essa relação foi denunciada publicamente, provavelmente por pessoas que não queriam que o casamento acontecesse. Para se defender, Felipa “confessou” a Felix, seu futuro marido, que isso só havia acontecido uma vez. Este mencionou seu amor pela africana para explicar por que ainda queria se casar com ela. Pode-se imaginar Felipa jovem e bonita, mas a fonte quase nada revela a respeito dessa mulher; nem a sua idade nem a sua cor da pele são mencionadas, apenas suas origens africanas e seu status jurídico de escrava do gentio da Guiné. Felipa é uma escrava; sem filiação nem local de nascimento, sua identidade é especificada pelo nome do seu senhor. Essas parcas informações eram marca dos escravos não cristãos que chegavam da África.

16Por que um índio livre quer se casar com uma escrava? É a questão que se faz o historiador, quando reflete sobre o ato de Felix de se dirigir voluntariamente ao tribunal eclesiástico. Para Felix, casar-se com Felipa pode ser um gesto de amor, como ele diz, mas é sem dúvida também um casamento de acordo com seus interesses: casando-se com uma escrava, Felix também ganha um senhor que se responsabilize por seu alimento e proteção.

17A história de Felix e Felipa também mostra como um índio e uma africana que viviam no interior do recôncavo do Rio de Janeiro eram inseridos nas malhas da Igreja no início do século XVIII. Enfrentaram o pároco responsável por seus proclamas, o reitor do colégio jesuíta que lhes deu uma dispensa favorável, o tribunal eclesiástico da diocese do Rio de Janeiro, que proferiu uma sentença em favor deles. O julgamento do tribunal eclesiástico os colocava no papel de pecadores redimindo publicamente sua culpa para se reconciliar com a comunidade cristã (os fiéis da missa de domingo) e os mortos (as almas do Purgatório). Mais uma vez o historiador não pode prejulgar os sentimentos cristãos do casal, pois deve se ater às aparências, tal como os juízes, mas pode, no entanto, sublinhar o gesto intencional: o casal quer se casar diante da Igreja, apesar do elevado custo simbólico da conduta. A diligência de Felix se insere na lógica da justiça eclesiástica (neófitos têm direito a dispensas gratuitas), e seu discurso é impregnado pela retórica cristã: sua esposa “confessa” seus pecados; eles são “suplicantes pobres do gentio da Terra e da Guiné”. O caso termina com um espetáculo edificante, no qual Felix e Felipa se apresentam na qualidade de filhos submetidos a uma Igreja da qual nada escapa, nem mesmo as relações sexuais furtivas, mas que resta benevolente com as pessoas que se arrependem.

18Nesse caso, tanto os contraentes quanto seu senhor estão de acordo com o casamento, que é do interesse de cada um. O papel do tribunal consiste, pela dispensa, em suspender um impedimento por afinidade que a Igreja impôs, a fim de controlar a moralidade da sociedade. Mesmo sendo índio e escrava, como o são Felix e Felipa, eles devem se submeter, pelo menos em aparência, à disciplina social e à moral sexual da Igreja. Agem e são tratados como filhos obedientes da Igreja, e são considerados livres para se casarem.

Paulo do Rego e Tereza de Jesus: contornando a oposição das famílias

19Em 24 de Janeiro de 1710, Paulo do Rego, homem negro, escravo de Bento Pereira do Rego, apresentou-se ao tribunal do arcebispo do Rio de Janeiro e pediu para se casar com urgência com Tereza de Jesus, mulher livre parda. Desejava se casar antes do anúncio dos proclamas porque a mulher tinha dois irmãos soldados que o juraram de morte. Propunha como fiador dos banhos Bernardo Rodriguez, homem de negócios:

  • 12 ACMRJ, HM, 14. 584.

Corre risco e perigo, avido elle supplicante e o afectava este creamdo em razao de que tem a contrahente irmaos, hum soldado assistente nesta cidade e outro fora della que o tem jurado de morte, e avendo de mora em senao fazer com toda a brevidade o dito cazamento nao tera nenhum efeito, pois os irmaos da contrahente nao assim destroira temente santo Sacramento.12

20O tribunal realizou a investigação de costume e interrogou os dois contraentes, Paulo e Tereza. Esta evocou a promessa de casamento que lhe foi feita por Paulo e que ela havia aceitado. No dia seguinte, ela assinou o termo de seguimento que a obrigava a acompanhar o marido onde o seu senhor o enviasse. A fórmula enfatizava bem seu livre-arbítrio:

  • 13 Ibid.

Ella muito por seu gusto sem ser constrangida de pessoa alguma estava contratada de cazar Paulo Rego preto criolo escravo de Bento Pereira do Nego, entao sem embargo de elle ser captivo e por este termo prometia debaixo de juramento dos santos evangelhos; e casados esta com elle, e o seguir nas partes onde quer que foi e seu senhor o mandar attender e fazer vida justa como Deos manda e santa Igreja.13

  • 14 Ibid.
  • 15 Ibid.

21Bernardo Rodriguez, o fiador de Paulo, se comprometeu em pagar quarenta mil réis se os banhos não fossem apresentados no prazo de 30 dias. Mas eles foram apresentados no prazo estabelecido. Os banhos informavam que Paulo é “escravo de Bento Pereira Sottomayor na freguesia de Nossa Senhora da Piedade do Ihamerim bautizado na freguezia de Nossa Senhora da Candellaria, filho natural de Perpetua do gentio de Guiné, escrava do dito”14, enquanto Tereza era “filha legitima do defunto Ignacio Coelho e de Luzia da Rocha bautizada e moradora na freguezia de Nossa Senhora de Pacobahiba.”15.

22O casamento uniu duas pessoas de estatuto jurídico diferente. Ele era o filho natural de uma escrava africana (gentio da Guiné). Havia uma certa imprecisão em sua caracterização: foi classificado como negro na declaração do escrivão da Câmara eclesiástica, como pardo nas questões matrimoniais e como preto crioulo no termo de seguimento. Tereza, por sua vez, era, segundo consta, moça parda, filha legítima de duas pessoas livres; seus irmãos eram soldados; não havia qualquer vestígio de escravidão em sua genealogia, a não ser a cor de sua pele. Os dois noivos não informaram a razão para a raiva dos dois irmãos, que queriam matar Paulo. Ao aceitar a promessa de casamento de Paulo, Tereza teve uma relação sexual com ele. Queriam os irmãos vingar a honra de sua irmã? Mas Paulo desejava o casamento. Então, são antes os irmãos que se ressentem desse casamento, com certeza em razão das diferenças sociais entre os dois contraentes, e porque Paulo era escravo. O plano do escravo era acelerar o processo, pois os irmãos não se atreveriam a atacá-lo uma vez casado com a irmã deles pelo respeito ao “Santíssimo Sacramento” do casamento. A causa foi considerada justa pela Igreja, que os casou o mais rapidamente possível, sem esperar pelos papéis. A Igreja não aceitava a oposição de famílias que não queriam um casamento com um escravo. Este parece ser um caso de defesa da liberdade do Sacramento. Se Tereza quer se casar com um escravo e obedecer às regras do termo de seguimento, a Igreja a protege contra a ira de seus irmãos. A história de Tereza e Paulo também permite compreender que o tribunal agia como protetor da liberdade individual contra a vontade das famílias.

23No caso de casamento de um homem escravo e uma mulher livre, falava-se, com frequência, da oposição do senhor de escravo, que poderia ver nele uma ameaça à sua autoridade doméstica. A história de Tereza e Paulo evoca o outro lado do escândalo, aquele de uma mulher livre que escolhe se casar com um homem escravo. Qual é o significado, nessa sociedade, do fato de se casar com um homem escravo?

24A história a seguir, rocambolesca, esclarece ao mesmo tempo o significado social do casamento com um escravo e mostra a complexidade das condutas individuais, precavendo o historiador contra conclusões precipitadas.

Andreza e seus dois maridos

25Em 20 de fevereiro de 1711, compareceram, ao Tribunal do Bispado do Rio de Janeiro, Frutuoso de Freitas e Andreza. Frutuoso era um negro crioulo, filho de dois escravos, Mateus e Isabel, que pertenciam a Miguel de Freitas. Ele era escravo de uma viúva, Maria José. Andreza era uma mulher negra, proveniente de Angola, liberta, tendo pertencido a vários senhores, inclusive a um padre.

26Frutuoso afirma que Andreza aceitou um pedido de casamento que ele havia feito e que ela não queria mais honrá-lo. Andreza nega ter aceitado tal pedido e, para o grande prazer do historiador, dá início a uma explicação “sociológica”. Ela explica por que uma mulher livre não pode considerar casar com um escravo. Vamos ouvir a voz de Andreza, mulher livre e forte:

  • 16 ACMRJ, HM 43087.

Que tal promesa de cazamento lhe não fez, nem lhe habia fazer nunca porquanto ella he livre e forra e o A [Autor] escravo e captivo de Maria Joseph por cuia causa nunca caso elle nem havia de cazar com ella, e so no caso que sua senhora lhe der carta de alforria livremente de amor em graça sem que elle A dei dinheiro algum por sua liberdade então cazara com elle sendo livre e forro de graça sem obrigação alguma de dar nada per si e sem penção alguma come dito ter porque ella Supplicante he livre e quer cazar com livre e desembargado porque o que ganharem o quer comer, e nao pagar dividas, mas, sendo assim livre esta pronta para casar e com esta condição lhe promette.16

  • 17 Ibid.

27Andreza diz “ser natural de Reino de Angola e que foi escrava de Lourenço da Silva e do Padre Joseph de Santa Maria e foi moradora nas minas oito annos e he moradora nesta cidade de presente, he moradora na freguesia da Candelária”17. A liberta africana nega ter feito uma promessa de casamento a um escravo e afirma que quando uma mulher livre se casa com um escravo, isto significa trabalhar para pagar o preço da liberdade do marido cativo. Esse discurso mostra que a escravidão ocupava um lugar central nas estratégias matrimoniais não apenas dos senhores, mas também dos contraentes.

28Em 22 de fevereiro, Frutuoso obteve uma carta de alforria de sua senhora, a viúva Maria José Ribeira. Ela informa que não impôs qualquer condição para a liberdade de seu escravo e anula todas as condições restritivas à sua liberdade:

  • 18 Ibid.

Ella de sua livre vontade propio moto, e sem constrangimento de pessoa alguma e sem mais interesse que o que o do amor de Dios por este publico instrumento da liberdade e alforria de hoje pera todo sempre ao dito Frutuoso o qual podia fazer de si o que bem lhe parecer e usar da dita alforria como se de seu nascimento livre e sem cativiero nascer e quer que nehum dos seus herdeiros o possa obrigar a escravidão alguma e por este revoca as clauzulas e condições da sobredita escritura.18

29Frutuoso foi apresentado na carta de sua senhora como um gentio da Guiné. A África evocada pela expressão fazia referência à sua ascendência e à sua cor da pele, mas não à sua terra natal, pois Frutuoso também é apontado várias vezes como “hum crioullo Frutuoso”, isto é, um escravo nascido no Brasil, e menciona o nome de seus pais, que eram escravos e, certamente, nascidos na África.

30A condição exigida por Andreza para o casamento, isto é, a liberdade total de Frutuoso, foi obtida. O casal correu com os proclamas em 21 e 22 de fevereiro em duas igrejas da cidade, a Sé e a Candelária. Como Frutuoso devia apresentar seu certificado de batismo na Paróquia de São Gonçalo, um fiador se comprometeu a pagar vinte mil réis se Frutuoso não apresentasse o certificado. Assim, o casamento poderia acontecer mesmo sem o precioso papel. É o mesmo fiador que assina a carta de alforria de Frutuoso, pois a viúva não sabia escrever. Frutuoso, que desejava o casamento, conseguiu apoio. Em princípio, o casamento poderia ser realizado.

  • 19 ACMRJ, HM, 6166.

31Em 25 de fevereiro, uma reviravolta acontece. Um escravo de nome Antonio Vieira, natural de Cabo Verde e escravo de José Vieira, foi ao Tribunal para declarar um impedimento ao casamento de Frutuoso e Andreza, pois ele próprio recebeu, um ano antes, uma promessa de casamento de Andreza19. Esta reconhece, então, essa primeira promessa de casamento e diz que foi violentada por Frutuoso. O Vigário Geral concluiu que ela fez duas promessas de casamento com dois homens diferentes. Em 2 de março, Frutuoso foi ao Tribunal para declarar sua renúncia a qualquer direito sobre Andreza e que ele a deixava livre para se casar com quem quisesse.

  • 20 Ibid.

Diante de tanta acção e direito que tem pera a obrigação lhe da quietação e liberdade pera que possa cazar com o ditto Antonio Vieira ou com a pessoa que lhe parecer.20

32Em 15 de março, foi a vez de Antonio Vieira comparecer ao tribunal. Para seu casamento, faltavam-lhe os documentos provando que ele era livre de qualquer compromisso (que era solteiro e que não fez promessa de casamento). Em 18 de março, três pessoas, incluindo seu senhor José Vieira da Costa, testemunharam ao tribunal para atestar sua liberdade conjugal. É raro que os senhores deponham enquanto correm os proclamas matrimoniais de seus escravos, sendo uma prova de que o senhor de Antonio concordava com o casamento de seu escravo e Andreza. Os documentos informam que Antonio tem dezoito anos, que nasceu em Cabo Verde, e que chegou em Pernambuco com a idade de cinco ou seis anos e que foi comprado quando tinha oito anos por José Vieira da Costa. Com cerca de dez ou onze anos, chegou ao Rio de Janeiro e trabalhou na Casa da Moeda com seu mestre. O senhor usa uma frase marcante para dizer que ele comprou Antonio ainda criança: “e foi em meu poder que ele mudou os dentes”.

  • 21 Ibid.

33José Vieira concluiu: “Sabe elle que o supplicante he solteiro e não tem embaraço algum que lhe prohibe cazar porque sempre o teve em seu poder e com bastante sujeição”.21

34O julgamento terminou em 27 de março. Andreza assina um termo de seguimento, com a promessa de seguir o seu cônjuge escravo, onde o senhor de seu cônjuge escravo o enviasse. O casamento pôde, enfim, ser celebrado.

35O caso é surpreendente. Andreza havia dito no início de fevereiro com muita certeza que uma mulher livre como ela não se casaria com um escravo ou mesmo com um homem em processo de alforria que ela devesse pagar. Dois meses depois, ela se casou com um escravo, e assinou uma declaração de dependência ao se comprometer a seguir seu marido sempre que seu senhor mandasse. Como explicar essa mudança de opinião e esse comportamento aparentemente irracional?

36Pode-se pensar espontaneamente em uma história sentimental: Andreza não gosta de Frutuoso, que a tinha violentado, e, em contrapartida, ama o jovem Antonio. A escravidão e a diferença entre escravos e livres seria aqui apenas um argumento que Andreza usaria de acordo com seus desejos e vontades. Mas o amor tem razões sociais. O fato de que o cônjuge rejeitado era crioulo enquanto os outros dois são da África deve ser sublinhado. Da mesma forma, Antonio, escravo de um senhor poderoso e rico (pois trabalha na Casa da Moeda), com quem tem uma relação pessoal próxima, expressa na frase “submissão forte”, pode ter uma situação social melhor do que a de Frutuoso, mesmo este sendo livre.

37A alforria de Frutuoso tampouco é clara. Tais alforrias são raras. Aliás, essa foi provavelmente a estratégia de Andreza para evitar um casamento com Frutuoso, ao declarar que só se casaria com um homem totalmente livre. Difícil entender por que a viúva Maria José concede essa alforria sem qualquer condição.

38De qualquer forma, esse caso incita à cautela quanto ao uso de argumentos sobre a escravidão e a liberdade. A forma como Andreza rejeitou o casamento com um escravo parece, a princípio, para o historiador, de uma grande justeza, provavelmente porque ele mesmo se surpreende com o fato de que uma mulher livre possa desejar se casar com um escravo. Mas, afinal, Andreza rejeita um homem livre para se casar com um escravo submisso ao seu senhor. Andreza aceita até mesmo limitar sua própria liberdade por meio da assinatura de um termo de seguimento que a compromete indiretamente em uma relação de dependência com o senhor do seu cônjuge.

39O documento é rico o suficiente para realçar uma realidade complexa que não existe mais, mas permanece incompleto para satisfazer a curiosidade do historiador. O tribunal não procura apresentar plenamente os motivos desses agentes, pois buscava apenas garantir a perfeita legitimidade dos casamentos celebrados pela Diocese. O caso de Andreza e de seus dois maridos permite dizer que, para uma mulher livre, casar-se com um escravo era um ato social com múltiplas consequências. Trata-se de se comprometer a depender indiretamente do senhor de seu marido, e é exatamente isso que afirma o termo de seguimento. É também, sem dúvida, comprometer-se a financiar a compra da liberdade de seu cônjuge: em realidade, isso significa não comer tudo o que se ganha, como disse Andreza. Na realidade social do Rio de Janeiro do início do século XVIII, rejeitar esse tipo de casamento parecia evidente. Andreza o relata como regra geral: uma mulher livre não pode fazer uma promessa de casamento a um escravo, mas somente na condição de que ele obtenha sua liberdade completa antes do casamento. Mas, por fim, a reviravolta final mostra que, se a regra social existe, ela também podia ser contornada.

40O caso também demonstra a importância das negociações entre os homens e as mulheres em torno do casamento. Promessas, projetos, concorrência entre os possíveis candidatos são muitas das estratégias matrimoniais de homens e mulheres. Aqui os contraentes evocam a promessa de casamento, que é um compromisso contratual entre cônjuges antes de passarem pela Igreja e pelo sacramento. Normalmente, a relação sexual marca o aceite da promessa. Em todos os casos, um homem e uma mulher comprometidos em uma promessa de casamento já não são livres, eles ficam impedidos. Para cancelar o compromisso, é necessário passar pelo tribunal eclesiástico e fazer uma declaração para restaurar a liberdade de seu “noivo”. Liberdade conjugal, liberdade jurídica, duas formas de liberdade que entram em cena e interferem nessas histórias de casais. Encontramos, aliás, nesses relatos o mesmo tipo de vocabulário.

41Andreza, bela figura de mulher livre, sabe se fazer ouvir; ela pode escolher entre dois homens e não parece ser uma vítima nem fazer escolhas insensatas, como mostra a fala racional e calculada de sua primeira declaração. Andreza, africana liberta, passou pelas Minas, lugar de emancipação das mulheres africanas. Ex-escrava de um padre, ela parece à vontade diante do tribunal eclesiástico, lidando com promessas de casamento e cartas de alforria. Pode-se até mesmo imaginar que pode ter havido um acordo tácito entre Frutuoso e Andreza para que o primeiro recebesse sua liberdade jurídica, e para que a segunda retomasse sua liberdade conjugal. A escolha de seu casamento com um escravo não parece socialmente absurda, na medida em que Antonio Vieira é um escravo próximo a um senhor poderoso e, sem dúvida, com uma posição social privilegiada, apesar de sua falta de liberdade legal. A atitude diante do tribunal eclesiástico permite aos diferentes atores esclarecer e arbitrar uma situação confusa e, no final, todos parecem satisfeitos: o noivo abandonado, o cônjuge escravo, o senhor de escravos e a africana liberta que escolheu o marido de sua preferência.

Segredos de família, segredos da Igreja

42Em 10 de dezembro de 1720, Manoel de Souza, escravo do padre Sebastião Velozo, jovem de cor e de pai desconhecido (“mosso pardo de Pay inconito”), apresentou-se ao Tribunal. Ele queria se casar com Mariana Nunes, jovem de cor escura e liberta (“mossa parda e liberta). Ele foi ao tribunal porque faltava um certificado que comprovasse que ele tinha a idade legal para se casar. Manoel disse ter sido batizado na capela da Paróquia de Nossa Senhora da Piedade de Majé, mas o vigário de Majé, responsável pelos proclamas, não encontrou o registro de seu batismo no livro de batismos.

  • 22 ACMRJ HM 41528.

43Manoel levou os proclamas da paróquia de sua noiva, Mariana, nos quais foi copiado a certidão de batismo da menina, que o vigário de Inhumerim encontrou no livro de batismos. Um detalhe interessante: Mariana Nunes não tem a mesma filiação em ambos os documentos. Nos proclamas de casamento de 1720, “Maria Nunez é filha natural de Bento Pereira e de Luzinda mossa parda e liberta”; na certidão de batismo de 1701, Mariana é “Filha natural de Francisco da Sylveira e Luzinda escrava de Bento Pereira”. Francisco da Sylveira, pai declarado em 1701, não aparece mais em 1720, mas sim Bento Pereira, que foi o senhor de sua mãe em 1701, e foi designado como sendo o pai de Mariana em 1720. Isso significa que, em 1701, o escândalo do nascimento de Mariana, filha do senhor e da escrava, teria sido camuflado? Dezenove anos depois, Mariana, jovem livre e de cor escura (“mossa parda e liberta”), declarou que sua mãe também é “mossa parda e liberta” e deu o nome de seu pai, que era o senhor de sua mãe. Assim, entre 1701 e 1720, Mariana foi liberta e reconhecida por seu pai. Em 1720, ela quis se casar com o escravo Manoel. Este levou um terceiro documento, os proclamas da igreja da paróquia de Nossa Senhora da Guia de Pabatuba, onde residia; o vigário Salvador Pereira Morales determinou: “O conheço muito bem tido e havido por solteiro22.”

44Assim, o escravo Manoel se dirige ao tribunal eclesiástico para resolver o problema da falta de sua certidão de batismo. Testemunhas de peso se apresentam no mesmo dia para confirmar suas declarações: Luiza de Freitas, irmã de seu senhor, com mais de cinquenta anos, e seu próprio senhor, o padre Sebastião Velozo, quarenta e seis anos. Luiza recorda com bastante precisão do batismo do escravo de seu irmão há quase dezoito anos:

  • 23 Ibid.

Era filho natural de Francisca mossa parda escravo do Rdo Padre Sebastiao Velozo sacerdote do habito de San Pedro e que sabia que o justificante fora Baptisado na capella da Sra. De Cabelade no distrito da freguezia da Sra da Piedade de Magé que em nesso tempo a dita capella di Manoel Rodriguez de Souza e que fora baptizado pello Padre Bento Gonçalvez capellao simples da dita capella o qual ja he falecido, com licença do Rdo Parocho da Sra da Piedade de Magé que lha deo e que esto havera dezoito annos pouco mais ou menos. E que forao padrinhos Antonio da Fonseca e Theodora da Cruz ambos ja defunctos e que ella testemunha esta serta neste batismo por ser da mesma caza de seu irmao o justificante filho da sua parda e o dito seu irmao e senhor do justificante asistio ao dito baptismo e despois de batizados vierao todos a caza e al nao disse e assignei por ella não saber.23

45Por sua vez, o licenciado Sebastião Velozo ainda acrescentou alguns detalhes, incluindo a data em que foi realizado:

  • 24 Ibid.

Disse que tinha bom conhecimento do justificante por ser filho de huma sua escrava parda per nome Francisca de Souza e que o dito justificante lhe nascera sendo elle morador na freguesia de Senhora da Piedade de Magé e por morar distante da freguezia pedira licença ao dito vigario della para se batizar o justificante no distrito da mesma freguezia em huma capella da Sra da Cabessa sendo baptizado pello capellao simples Bento Gonçalves que ja he fallecido e que fora baptizado o justifiante um vinte e tres de janeiro de mil sete centos e tres por asento delle testemunha sendo padrinhos Antonio de Fonseca e Theodora de Cruz todos defunctos, e que elle testemunha assistio ao tal batismo do dito seu escravo e justificante e que a dita capella era de Manoel Rodrigues de Souza e filial da Matriz de Magé.24

46Todos esses detalhes convenceram o tribunal, que concedeu aos dois jovens noivos a licença para se casarem, não antes de Mariana ter assinado um termo de seguimento.

47O vínculo entre o padre Sebastião Vellozo e Manoel parece forte. O padre Sebastião e sua irmã lembravam exatamente o lugar do batismo, a data e o nome dos padrinhos. Luiza evocou até a volta à casa depois da cerimônia, detalhe feminino e intimista. Tudo parece indicar um caso de família, e podemos indagar se o padre Sebastião Vellozo não seria o “pai desconhecido” de Manoel. Na verdade, em todo o meu corpus, raros são os batismos em capelas privadas, como raros são também os testemunhos de mulheres como o da irmã do padre. Se ela foi solicitada, se ela concordou em depor, o fez, provavelmente, por um desejo de discrição, para garantir a confidencialidade. O irmão e a irmã afirmando que todas as outras testemunhas estão mortas, o caso permanece em família, somente eles podiam evocar essas memórias distantes. Além disso, quase trinta anos separam Sebastião (quarenta e seis anos) e Manoel (dezoito anos), o espaço de uma geração. Finalmente, Manoel se casa muito novo com uma jovem, a qual se sabe que é filha de um senhor com uma escrava, com o pleno acordo de seu senhor, o padre Sebastião. Esse casamento se aproxima sociologicamente daqueles das camadas superiores: cônjuge escolhido pela família, casamento em idade precoce, endogamias sociais (dois pardos, filhos de senhores).

48Mais do que uma relação escravagista, o caso revelaria uma relação familiar entre Manoel, seu senhor, e a irmã deste último. Se a filiação biológica é uma eventualidade – minhas evidências continuam frágeis –, a filiação espiritual é evidente. Manoel foi criado como cristão, o vigário da sua paróquia disse, aliás, que o conhece muito bem, prova de que frequentava sua igreja. A história de Manoel ajuda a pensar o grupo desses escravos que iam ao tribunal eclesiástico como filhos obedientes da Santíssima Igreja, escravos ou libertos que compreenderam os benefícios que podiam obter com a liberdade do sacramento garantida pelas autoridades eclesiásticas.

49Nesses casos de casamento, a Igreja desempenhava um papel de árbitro, de acompanhamento e de controle, mantendo a ordem católica e a escravidão. Zelava pela liberdade do sacramento do matrimônio, permitindo aos escravos se casarem com mulheres livres, como lhes facultava o direito canônico, mas, por imposição de um direito consuetudinário, o termo de seguimento, também garantia que casamentos mistos não interferissem na soberania doméstica dos senhores de escravos. A liberdade do senhor para enviar a lugares distantes ou vender seu escravo não poderia ser obstruída pelo fato de ele ser casado, então a Igreja obrigava o cônjuge livre a seguir o cônjuge escravo.

  • 25 Para uma análise da história social das fontes paroquiais, consultar o artigo de João Fragoso (201 (...)
  • 26 Esse ponto de vista é construído a partir das fontes inquisitoriais; vale consultar especialmente (...)

50A Igreja estava presente na vida desses homens obscuros por meio dos registros, da emissão de certidões, pela obrigação da confissão e da comunhão anual, pelo papel do vigário da paróquia. Essas histórias sugerem que as regras tridentinas da disciplina social conseguiam se impor nessa sociedade colonial, apesar das distâncias, do clima e da dispersão dos homens25. Tal visão, oriunda das fontes analisadas, contrasta com a historiografia do Brasil colonial que normalmente oferece a visão de uma malha eclesiástica muito fraca e livre, uma sociedade pouco controlada, onde as regras são amplamente contornadas26. Apesar de conflitantes, ambas as visões detém uma parcela de verdade. Sem dúvida, deve-se relativizar consideravelmente a visão de uma Igreja todo-poderosa sobre o corpo social, que sobressai destes poucos casos de baixa representatividade em relação à quantidade de escravos na população. Deve-se também prestar atenção ao viés dessa fonte. Assim como a leitura dos processos jurídicos acaba por construir uma visão muito inequívoca de uma sociedade violenta, os processos matrimoniais distorcem a realidade em um sentido inverso. Fontes de normatividade, os processos de banho tendem a construir uma realidade formatada pelas Constituições eclesiásticas, nas quais todos os escravos são extremamente cristãos, em que os vigários da paróquia aparecem como verdadeiros espiões que conhecem a vida de seu rebanho, e na qual o tribunal controla e julga segundo a justiça. Essa visão é uma ficção construída pelo tribunal e deve ser criticada.

51Os escravos e libertos comparecem ao tribunal a fim de conseguirem se casar legitimamente perante a Igreja Católica. Eles se apropriam dos instrumentos jurídicos da Igreja para alcançar o casamento que desejam. A ação voluntária desses candidatos ao casamento nem sempre aparecia como facilmente determinada por mecanismos sociais. Casamentos mistos não são sempre realizados com o objetivo de se retirar o cônjuge escravo da escravidão; às vezes, as pessoas livres contraem casamento com um escravo por almejarem uma relação de dependência com um senhor que lhes garanta proteção. À imagem da sociedade brasileira, fluida e complexa, as estratégias matrimoniais desses homens obscuros são de uma grande riqueza e diversidade. A legitimidade do casamento pode fornecer uma proteção social não somente contra a dureza da escravidão, mas também contra a miséria, e representar um primeiro passo em direção à autonomia ou, ao contrário, uma nova forma de dependência.

  • 27 Ver França Paiva (2003), que examina o recurso dos escravos à Justiça para fazer reconhecer seus d (...)
  • 28 Desde o fim do século XVII, antigos escravos do Brasil, como Lourenço Dias, apresentam reivindicaç (...)

52Sob o plano simbólico, o casamento traz uma forma de dignidade, uma vez que é o único ato jurídico que um escravo privado de personalidade jurídica pode contrair em seu próprio nome. Os outros atos jurídicos que os escravos podem fazer remetem antes à lei consuetudinária27. O casamento legítimo é feito pelo direito canônico e reconhecido pela lei civil. Os trâmites dos escravos no tribunal eclesiástico para obter o direito de se casarem livremente, às vezes contra a vontade da família ou dos senhores, são exemplos de como as mulheres e os homens cativos sabiam se apropriar e fazer uso de instrumentos do direito canônico. A historiografia recente estudou o modo como os escravos utilizaram e ampliaram seus direitos consuetudinários no período colonial, e os seus direitos civis no século XIX (França Paiva, 2003; Grinberg, 2003). Parece-me também que desde muito cedo os escravos aproveitaram as oportunidades apresentadas pelo direito canônico, que reconhecia o escravo como uma pessoa28.

  • 29 É a tese defendida no livro de James Sweet (2003), de que, no Brasil, os africanos se casavam prin (...)

53O casamento é também um ato religioso contraído “para o serviço de Deus”, segundo as palavras das autoridades eclesiásticas, reempregadas pelos candidatos ao casamento. Um certo número de pessoas que se apresenta ao tribunal para se casar são escravos ou ex-escravos de padres ou de ordens religiosas, como a liberta Andreza e o escravo Manoel. Para esses escravos de clérigos, recorrer à retórica cristã e aos instrumentos de direito canônico é relativamente fácil. Nossa amostra de candidatos ao casamento é composta por homens e mulheres que se apresentam como cristãos, filhos obedientes da igreja católica. Esses homens e mulheres “obscuros e comuns” fazem demandas espontâneas de casamento legítimo, porque têm algum tipo de interesse nesse ato. São membros da sociedade escravista católica, e é nesse âmbito que constroem suas estratégias de vida. Esse pertencimento à cultura católica não necessariamente tem um carácter exclusivo e eles podem ter outras crenças diferentes daquelas exigidas pela Igreja Católica29. Mas é como cristãos que têm o direito de desfrutar de uma das poucas liberdades que lhes é concedida e, em princípio, garantida, a liberdade de casamento. Liberdade de que os escravos se apossaram para aumentar a sua autonomia, realçar a sua dignidade. Os trâmites dos proclamas se revelam assim uma grande fonte para fazer emergir a agência dos homens obscuros e observar como o catolicismo pode funcionar como uma linguagem, um código para as categorias subalternas (Carvalho Soares, 2000; Oliveira, 2008). Para além do discurso formal e esperado em um lugar como o tribunal eclesiástico, os processos de casamento fazem emergir práticas sociais, vozes, subjetividades, que devolvem a esses escravos do passado sua dignidade como pessoas.

Notes

1 Arquivo da Cúria Metropolitana do Rio de Janeiro (ACMRJ), Habilitação Matrimonial (HM) 40801.

2 Para o século XVIII, ver Hunold Lara (1988) e França Paiva (2001), e, para o século XIX, Hebe Mattos (1995).

3 “Por quanto as causas que se movem sobre os desposórios de futuro e matrimônio de presente, e sua validade e invalidade, e divórcios são árduos e de muito prejuízo e importância, portanto o direito e sagrado Concilio Tridentino as reservou ao juízo episcopal” (Monteiro da Vide, 2010, Livro I, § 320, p. 265).

4 Remeto aos meus artigos sobre o tema (2010; 2011).

5 Não farei aqui o estudo do “termo de seguimento”, que constitui outra parte do meu estudo sobre as práticas de matrimônio de escravos.

6 Para uma análise dos casamentos “regulares” de escravos nas paróquias rurais do Rio de Janeiro, ver Flávio dos Santos Gomes, “Africans and Slave Marriages in Eighteenth-Century Rio de Janeiro”, The Americas, volume 67, n. 2, Out. 2010, p. 153-184.

7 As análises de demografia histórica mostram uma taxa de nupcialidade servil extremamente variável na sociedade colonial brasileira, dependente principalmente do tipo de propriedade, do mundo da vida urbana ou rural – a malha eclesiástica. Para além de um pequeno número de grandes propriedades eclesiásticas, os escravos não eram em geral em sua maioria casados. Ver Castelnau-L’Estoile (2010, p. 1356-1357).

8 ACMRJ, HM 40 801.

9 Ibid.

10 Para a Igreja, havia duas formas de impedimento de parentesco, o impedimento por consanguinidade, que se estendia até o quarto grau, e o impedimento por afinidade, isto é, nascidos de relação sexual, lícita ou ilícita, que se estendia até o segundo grau. Assim, do mesmo modo que um viúvo não podia, sem dispensa, se casar com a irmã de sua falecida esposa, um homem não podia se casar com a filha ou a irmã de sua antiga concubina.

11 A frase é ambígua. Pode-se perguntar o que seria esse consentimento? O dos senhores, Alvaro e Margarida, ou o da contraente Felipa?

12 ACMRJ, HM, 14. 584.

13 Ibid.

14 Ibid.

15 Ibid.

16 ACMRJ, HM 43087.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 ACMRJ, HM, 6166.

20 Ibid.

21 Ibid.

22 ACMRJ HM 41528.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Para uma análise da história social das fontes paroquiais, consultar o artigo de João Fragoso (2010).

26 Esse ponto de vista é construído a partir das fontes inquisitoriais; vale consultar especialmente os estudos clássicos de Ronaldo Vainfas (1989) e Laura de Mello e Souza (1986).

27 Ver França Paiva (2003), que examina o recurso dos escravos à Justiça para fazer reconhecer seus direitos consuetudinários.

28 Desde o fim do século XVII, antigos escravos do Brasil, como Lourenço Dias, apresentam reivindicações ao papado para defender seus direitos; ver Mattos (2001). Eu mesma encontrei nos arquivos da Propaganda Fide uma petição de 1708 de escravos da Bahia, solicitando ao Papa a excomunhão de seu senhor quando este os proibiu de se casar livremente. Analiso essa petição em dois artigos (2010; 2011).

29 É a tese defendida no livro de James Sweet (2003), de que, no Brasil, os africanos se casavam principalmente segundo lógicas africanas.

Auteur

Professeur – Université Paris Diderot-Paris 7 – Docteur en histoire (EHESS, 1999)
Patrícia Rodrigues Costa e Germana Henriques Pereira de Sousa (Traducteur)