Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Esclavage et subjectivités

 | 
Myriam Cottias
, 
Hebe Mattos

Troisième partie. Citoyenneté, racialisation et biographies

René Maran contre Maurice Delafosse

Penser la question noire de la France impériale en la comparant à celle des États-Unis ségrégationnistes dans les années 1920

Elsa Geneste

Résumé

Le lendemain de la Première Guerre mondiale est un moment particulier d’actualisation de la question noire dans le débat public entretenu entre la France coloniale et les États-Unis ségrégationnistes. De part et d’autre de l’Atlantique, les acteurs engagés dans ces échanges recourent pour défendre leur point de vue à une comparaison entre le sort qui est fait aux descendants d’esclaves africains sur le sol américain et aux indigènes d’Afrique occidentale et orientale française. Cet article vise à éclairer la signification historique de cette comparaison à partir de l’analyse des publications de deux acteurs français cruciaux de ces discussions au cours des années 1920 : l’écrivain René Maran et l’ethnographe Maurice Delafosse. Nous faisons en effet l’hypothèse que la confrontation de ces usages comparatifs autorise la mise à jour de deux idées républicaines contradictoires sans doute adossées à des conditions historiques que ne peut qu’effleurer l’historien.

Texte intégral

Questions noires française et américaine : les termes de la comparaison au lendemain de la Première Guerre

  • 1 Nous nous permettons de renvoyer à la définition que nous avons proposée de l’expression « questio (...)
  • 2 Le terme est évidemment d’un usage anachronique. Nous l’utiliserons cependant par commodité pour d (...)
  • 3 La distinction entre citoyen et sujet dans les empires coloniaux européens renvoie à la différence (...)
  • 4 La citoyenneté des Américains noirs (il faut entendre par là les descendants d’esclaves africains) (...)

1Au début du xxe siècle, la question noire1 émerge dans un contexte international particulier marqué par l’institutionnalisation de la ségrégation raciale aux États-Unis et par l’affermissement de la domination coloniale européenne en Afrique. Ces évènements ont pour conséquence la mise en place d’un large débat engageant des intellectuels, des artistes, des scientifiques, des administrateurs coloniaux et des politiciens sur la question du statut des Noirs en Europe et en Amérique2. Ces discussions concernent des acteurs non seulement citoyens européens (notamment français et anglais), des sujets africains et caribéens3, mais encore des Américains blancs et noirs4. Ils sont républicains, nationalistes ou encore socialistes et/ou internationalistes. Au sein de l’espace atlantique, ils circulent, échangent et se confrontent les uns aux autres. Tous sont ainsi intégrés au même réseau transatlantique au sein duquel ils échangent leurs idées par leurs livres, articles, rencontres, congrès et correspondances. Ils se lisent, se répondent, se citent, qu’ils soient en accord ou non.

  • 5 Les Noirs des États-Unis et d’Afrique combattaient dans des troupes séparées. Les premiers du fait (...)
  • 6 Sur le rôle joué par la capitale française comme lieu nodal des réseaux noirs internationaux, voir (...)

2La Première Guerre mondiale et la participation des Africains et des Afro-Américains au conflit intensifient ces débats5. Les Noirs ayant partagé l’expérience des tranchées, la dette du sang devient un argument fondamental des demandes d’égalité. En France, le stationnement des Américains et des troupes coloniales venues d’Afrique impulse aussi des changements dans les manières de voir les Noirs et de penser la question de leur égalité. Les Français de métropole rencontrent pour la première fois les Africains des colonies, ils apprennent à les connaître et s’indignent du traitement réservé aux Noirs par les Américains. Ces deux phénomènes, du reste indissociables, incitent ceux qui sont engagés dans la défense des Noirs des deux côtés de l’Atlantique à comparer les relations interraciales et la condition des Noirs de la France impériale et des États-Unis. En France, des voix s’élèvent pour dénoncer les pratiques ségrégatives américaines. Quant à l’attitude des Français à l’égard des Noirs, elle est perçue, notamment par les Noirs anglo-saxons, comme la marque de l’égalitarisme français. Paris devient alors le cœur de la culture noire6.

  • 7 Par « citoyenneté », nous entendons ici la reconnaissance formelle de l’égalité juridique, mais au (...)

3À l’intérieur de ces débats, les différents acteurs réclament souvent l’égalité des Noirs au nom d’un idéal républicain. Mais ce même projet de défendre les Noirs et d’imposer la reconnaissance de leur commune humanité ne doit pas masquer les oppositions structurelles qui séparent les acteurs les uns des autres sur cette question. Au sein de ce débat, ce sont en effet deux orthodoxies qui se font front. D’un côté, certains combattent pour le droit des Noirs à affirmer leur différence culturelle et rejettent l’intégration politique. De l’autre, certains défendent une conception individualiste de l’égalité et par conséquent l’extension de la citoyenneté à l’ensemble des indigènes d’Afrique7. La comparaison entre la France impériale et les États-Unis est aussi un thème récurrent de leurs argumentations. Mais là encore, se référer aux conditions des Noirs des colonies africaines et des États-Unis ségrégationnistes sert des causes différentes. Pour les uns, elle vise à démontrer l’irréductible disparité entre deux modalités de réponses à la question noire, tandis que pour les autres, elle illustre au contraire le processus ségrégatif en cours dans les colonies et la métropole. D’un côté, la République française garantirait l’égalité des Noirs en Afrique là où les États-Unis échoueraient à tenir leur promesse d’égalité des Américains noirs. De l’autre, la République française comme celle des États-Unis refuserait de reconnaitre leur égalité aux Noirs d’Afrique et chercherait à les maintenir dans un état d’infériorité.

4Nous avons choisi d’analyser ici les références à la ségrégation américaine, utilisées pour évoquer la situation des indigènes de l’Afrique française, de deux acteurs qui constituent des points nodaux des réseaux de défense des Noirs en France, et qui s’opposent à plusieurs reprises dans la première moitié des années 1920. Il s’agit d’une part de René Maran, premier Goncourt noir en 1921, codirecteur de la Ligue universelle de défense de la race noire, première association de défense des Noirs créée en France en 1924, et d’autre part de Maurice Delafosse, administrateur colonial, professeur à l’École des langues orientales et à l’École coloniale, et cofondateur de l’Institut d’ethnologie de l’Université de Paris en 1925. Tous deux expriment à plusieurs reprises, entre 1920 et 1931 pour le premier, entre 1919 et 1925 pour le second, leur opinion sur la situation des Noirs de l’empire français en se référant explicitement à celle des Américains noirs. À eux deux, ils incarnent deux types de solutions républicaines au problème noir. René Maran est républicain en ce sens que son attachement à l’universalisme de la Déclaration des droits de l’homme de 1789 et sa conception d’une sphère politique commune rassemblant des individus égaux en droit le conduisent à penser la citoyenneté telle que la définirait aujourd’hui le philosophe Habermas, à savoir comme détachée « complètement de l’appartenance à une communauté pré-politique qui serait intégrée par le biais de la provenance, d’une tradition partagée et d’une langue commune » (Habermas, 1998, p. 71). Delafosse est, quant à lui, républicain dans la mesure où il est un acteur (politique, administratif) central de la politique coloniale mise en œuvre par la IIIe République et qu’il appartient au réseau radical-socialiste. Nous restituerons leur position respective à partir de leur biographie intellectuelle, dans la mesure où notre démarche vise à comprendre chacune d’elles en reconstruisant leur univers de sens propre. Le détour par leurs références implicites et/ou mentions explicites, par les personnes nommées, les ouvrages et articles cités, est en effet le moyen que nous privilégions pour les rendre intelligibles au présent.

La citoyenneté naturalisée : Maurice Delafosse et l’opposition entre question noire américaine et question humaine en Afrique coloniale

  • 8 Pour les données d’ordre biographique qui suivent, nous nous référons essentiellement à l’introduc (...)
  • 9 Il en élabore néanmoins les premières critiques dès 1909, notamment parce qu’elle reste fondée sur (...)

5Maurice Delafosse a été introduit dans le monde colonial par son frère aîné à la fin des années 18808. Dix ans plus tard, il s’inscrit à l’École des langues orientales pour suivre des cours de langue arabe et rejoint l’Institut des frères armés du Sahara à Biskra dans le Sud de l’Algérie en 1891. Cette institution, fondée par Charles Lavigerie, avait alors pour vocation de libérer les caravanes d’esclaves du Sahara. On se souvient que Charles Lavigerie (1825-1892), nommé archevêque à Alger en 1866, s’était consacré aux œuvres caritatives et au développement de l’institution ecclésiastique en Algérie d’abord, puis sur l’ensemble du continent africain, en fondant la Société des missionnaires d’Afrique, plus connus sous le nom de Pères blancs. À l’origine du ralliement des catholiques à la République en 1890, Lavigerie doit aussi sa notoriété à la lutte qu’il mena à travers l’Europe contre l’esclavage en Afrique. Quoique de courte durée, cette expérience est décisive pour l’engagement de Delafosse lui-même, qui prend conscience de son « désir de connaître au plus près les populations méprisées dont il apercevait la richesse culturelle, [et] la volonté d’agir dans le sens de la justice » (Pierre Mouralis, introduction à Delafosse, 2005, p. 10). En 1894, il entre dans l’administration coloniale en Afrique, quoique ses vues sont souvent contraires à celles des administrateurs en place dans les colonies. De 1909 à 1915, il reprend son cours de dialectes soudanais à l’École des langues orientales, ainsi qu’un cours de langues et coutumes soudanaises à l’École coloniale. Il élabore alors une histoire des grands empires du Ghana et du Mali, et enseigne la complexité propre des cultures africaines (Vaillant, 2006, p. 158-159). C’est autant par ses allers et retours permanents entre institutions savantes et exercice du pouvoir que par la forte imprégnation de sa pensée par les théories durkheimiennes que Delafosse, qui marque la politique coloniale de l’entre-deux-guerres, a pu être qualifié de new reformer (Wilder, 2005, p. 54). Delafosse se fait en effet le défenseur de la politique indigène, dite aussi politique d’association des indigènes à l’administration de l’empire, contre la politique d’assimilation des indigènes à la métropole française9.

  • 10 Revendication garveyiste qu’il attribue à Du Bois, alors qu’au lendemain de la Première Guerre mon (...)

6En 1919 et 1921, Maurice Delafosse couvre pour La Dépêche coloniale et maritime les deux congrès panafricains, moments intéressants d’expression des dissensions entre représentants des Noirs de la France impériale et des États-Unis, dissensions sur lesquelles il ne manque pas d’insister. Elles reflètent à ses yeux les différences essentielles qui séparent les situations coloniale et américaine. Les deux tendances qu’il voit se dessiner seraient d’une part celle des Américains, défendue par W. E. B. Du Bois, qu’il qualifie de « nettement communiste » et qui défend, selon lui, la « lutte des races », à laquelle s’opposerait d’autre part celle des représentants de tous les autres pays, dont Blaise Diagne se serait fait, à ses yeux, « le défenseur » et qui mettrait en avant une volonté de « résultats par la collaboration » (Delafosse, 1921d, p. 1). Delafosse critique fermement l’idée que les revendications américaines puissent être étendues aux « indigènes » d’Afrique, mais il n’en reconnait pas moins leur légitimité dans le contexte américain. La demande de retour en Afrique pour y vivre « libre de toute tutelle »10 lui apparait être la protestation légitime des Noirs contre l’oppression dont ils sont victimes aux États-Unis. La déportation, la réduction en esclavage des Africains sur le continent américain puis finalement le refus de leur accorder l’égalité malgré l’abolition de l’esclavage justifie et explique, écrit-il, qu’un « nombre considérable d’hommes de couleur des États-Unis se [regroupent] en vue de s’affranchir de l’ostracisme dans lequel ils sont tenus par leurs concitoyens de race blanche » (Delafosse, 1921a, p. 1). Pour lui, c’est en effet le refus d’accorder la pleine citoyenneté aux Américains noirs qui explique « qu’il y ait une question de couleur aux États-Unis ». Il écrit :

On aurait pu s’attendre à ce que, poussant jusqu’au bout l’application de leurs doctrines, ils [les Américains abolitionnistes du Nord] traitassent en égaux et en frères les esclaves libérés par eux. Chacun sait qu’il n’en fut pas ainsi, que les esclaves de la veille ne furent proclamés citoyens que pour se voir refuser le libre exercice de leurs droits civiques, que tout fut fait pour maintenir les Noirs dans un état d’infériorité sociale et intellectuelle et qu’aujourd’hui encore, dans ce pays que nous avons coutume de considérer comme la patrie de la liberté, de l’égalité et de la fraternité, le fait pour un citoyen d’avoir la peau teintée ou les cheveux crépus suffit à l’écarter à jamais des privilèges accordés aux autres. (Delafosse, 1921a, p. 1.)

  • 11 Ce thème de l’enracinement/déracinement des individus est d’ailleurs récurrent dans les articles d (...)

7Le programme universaliste de Du Bois, Delafosse le met néanmoins au solde de ce qu’il considère être le déracinement des Noirs. Son choix d’intituler « Illuminés et déracinés » ses articles consacrés à la différence de points de vue entre Américains et Africains (Delafosse, 1921a, 1921b) en est pour le moins révélateur. Les idées d’indépendance politique africaine formulées au Congrès sont à ses yeux la conséquence – prévisible et inévitable – de la transposition des Africains dans des milieux américains et européens, que ce soit consécutivement à la traite ou à la guerre, et qui fait d’eux ce qu’il nomme des « Noirs déracinés »11. À la question : « Qui sont ces Noirs que l’on signale comme faisant en Afrique du “panafricanisme” ? », il répond :

Ce sont des gens dont nous avons bouleversé l’état social ou altéré la mentalité. Arrachés brusquement à leur milieu et transportés en Europe, non pas pour y planter la canne à sucre, mais pour aider à repousser l’invasion allemande, et replacés ensuite dans leur pays la tête grisée d’une gloire inattendue et de concepts nouveaux, mal assimilés, ils ne peuvent pas aisément retrouver leur ancien équilibre et sont une proie facile pour tout excitateur qui a un intérêt quelconque à leur insuffler ses suggestions. (Delafosse, 1921b)

  • 12 Gratien Candace, propos rapportés dans Delafosse, 1921d. Cette métaphore n’est pas sans en rappele (...)

8Parce qu’ils seraient « européanisés » – nous dirions aujourd’hui « occidentalisés » – les Américains noirs auraient donc des aspirations politiques qui ne pourraient être partagées, selon Delafosse, par des populations indigènes en Afrique restées à l’abri de contacts trop étroits avec des Européens. D’après lui, « c’est un “panafricanisme” purement américain, qui ne semble pas destiné à avoir une répercussion quelconque en Afrique, sauf peut-être dans le monde des boys et des scribouillards de troisième ordre, dont l’influence sur les masses est plutôt médiocre » (Delafosse, 1921e, p. 1). De plus, et il s’en félicite, elles ne trouvent pas, semble-t-il, écho auprès des représentants des Français noirs qui tiennent à faire savoir aux Américains que « les intérêts des Noirs d’Amérique ne sont pas les [leurs] » (Delafosse, 1921c, p. 1). Delafosse cite quelques-uns des propos du député de la Guadeloupe Gratien Candace, qui aurait précisé aux représentants américains : « [En France] il n’y a pas de préjugés de race [, c’est] là une chose que les Américains n’ont pas encore compris [, et il] ne faut pas [que les Noirs des colonies se détachent] des Blancs. » Poursuivant, il aurait eu recours à une métaphore végétale, pour dire à Du Bois et ses amis que « les branches qu’on détache d’un arbre se dessèchent et meurent ; restons [« nous », les Noirs des colonies], pour vivre, attachés à l’arbre de la civilisation »,c’est-à-dire la France métropolitaine12.

  • 13 Le programme d’Albert Sarraut est publié en 1923 sous le titre La Mise en valeur des colonies (Sar (...)

9Pour Delafosse, les députés français se font ainsi les porte-paroles de la politique coloniale menée par le gouvernement français en Afrique. Selon lui, les questions soulevées dans l’ordre du jour du congrès panafricain « avaient été agitées bien des fois en d’autres réunions moins spécialement africaines, dans lesquelles les éléments de race blanche dominaient de beaucoup les éléments de race noire » (Delafosse, 1921f, p. 1). Autrement dit, il retrouve dans le programme de Blaise Diagne et Gratien Candace celui exposé par Albert Sarraut à la chambre lors de son investiture au poste de ministre des Colonies en 1920 (Delafosse, 1921c, 1921f)13. Les demandes panafricaines consacreraient donc la politique d’association mise en œuvre dans les colonies, qui est, dans les années 1920, inspirée par le relativisme culturel. Il n’est en effet dorénavant plus question d’imposer des présupposés culturels aux indigènes mais de mettre en valeur les colonies afin d’assurer le développement économique de leurs populations, tout en associant ces dernières à l’administration de leurs territoires sur la base, et dans le respect, de leurs institutions. Et Delafosse d’ajouter, se faisant le traducteur des revendications panafricaines :

  • 14 Nous soulignons.

Que réclame, en somme, le manifeste du congrès ? L’abolition, au point de vue social14, des distinctions de race et de couleur, la participation raisonnable et progressive des sociétés humaines arriérées à l’administration et au développement de leur pays respectifs ; l’enseignement mis à la portée de tous, mais sans tendance à l’européanisation des indigènes ; le respect des coutumes et des religions locales. (Delafosse, 1921f)

10La lutte contre les « préjugés indéfendables, mais tenaces » dont sont victimes les Noirs d’Afrique doit se faire, du point de vue de l’ethnographe, sur le terrain culturel, qu’il appelle « social » (Delafosse, 1921f). L’« amélioration de la race » accompagne la mise en valeur économique des colonies (Delafosse, 1921c) ; et au plan politique, qu’il ne nomme (ou ne pense ?) pas, c’est d’une démocratisation progressive des indigènes aux affaires locales dont il s’agit, ou, pour le dire dans ses propres termes : « de faire participer les indigènes, dans la mesure compatible avec les situations locales, à la gestion des affaires publiques » (Delafosse, 1919). D’après lui, la politique indigène française ne saurait être que « graduelle et progressive ». Elle « ne saurait être partout à la fois de même nature, ni avoir partout à la fois la même extension. Bien des circonstances qui tiennent non à la race mais au milieu, imposent des gradations à observer et des étapes successives à franchir avec mesure et circonspection » (Delafosse, 1919).

11Cette conception restrictive de la citoyenneté dans la France impériale en Afrique est particulièrement intéressante. En dehors du fait qu’elle devrait avoir pour conséquence logique, mais pas forcément assumée ici, la mise en place d’un modèle de développement séparé en Afrique, elle témoigne aussi d’un attachement à une citoyenneté inséparable de la nationalité. Lorsque Du Bois, autre républicain, universaliste cette fois, en appelle à l’extension de la citoyenneté à tous les sujets africains, Delafosse l’interprète comme une revendication indépendantiste. Pourtant lorsqu’il le cite, les exigences de l’Américain sont sans ambiguïtés :

[…] égalité de race, égalité absolue, […] c’est-à-dire une action du monde tout entier reconnaissant à la race noire les mêmes droits qu’aux autres peuples. […] Les masses noires doivent […] avoir un pouvoir politique. […] nous ne croyons pas que la capacité d’exercer le droit politique soit l’apanage d’une seule race. […] si le développement actuel doit continuer en Afrique, il faut que la France donne à tous les Noirs les mêmes droits qu’aux Blancs […] Il faut qu’on sache si l’Angleterre et les autres pays ont, oui, ou non, l’intention de faire de leurs ressortissants des citoyens complets. (W. E. B. Du Bois, propos recueillis dans Delafosse, 1921d, p. 1)

12Prendre une demande de citoyenneté pour du nationalisme, en confondant la position de Du Bois avec celle de Marcus Garvey qui défend au même moment la stricte séparation des races, le back to Africa des Negroes et l’indépendance africaine de toute tutelle coloniale, ne dévoile-t-il pas une conception de la citoyenneté inséparable d’une nationalité dont l’attribut essentiel serait l’identité culturelle enracinée ? On pourrait même aller plus loin en se demandant à quel point il parait difficile pour Delafosse de se représenter concrètement que les Africains puissent devenir, massivement s’entend, des nationaux français, autrement dit des Français. Et même si l’objectif affirmé, du moins dans les discours, semble bien être celui de l’intégration, politique cette fois-ci, totale des colonisés à la métropole en leur conférant finalement « des droits politiques analogues à ceux des citoyens métropolitains », l’apprentissage de la démocratie, étape préalable, reste pensée dans les termes d’une « entreprise de longue haleine » (W. E. B. Du Bois, propos recueillis dans Delafosse, 1921d, p. 1). Pour l’heure, et telles que les entrevoit Delafosse, les volontés des indigènes d’Afrique n’ont pas, à proprement parler, de dimension politique. Telles qu’il les imagine à partir de sa connaissance de la « mentalité primitive », elles porteraient essentiellement sur des enjeux matériels (sécurité des biens, accroissement des ressources) et culturels (Delafosse, 1921g). Telle est, en tout cas, la présentation qu’il en fait lorsqu’il prend la plume pour parler en leur nom et qu’il écrit :

Nous [les indigènes d’Afrique] leur [aux coloniaux] demandons seulement d’agrémenter d’un peu plus de considération la bienveillance qu’ils nous manifestent en général, de nous traiter comme des hommes qui pensent et non comme des animaux que l’on se contente d’apprivoiser et de nourrir pour s’en amuser, […] de ne pas déformer les cerveaux de nos enfants sous prétexte de les enrichir, de ne pas nous européaniser avant l’heure, de nous permettre de continuer les traditions que nous ont léguées nos ancêtres […], de respecter notre besoin de religiosité et de nous accorder la liberté de le manifester comme nous l’entendons, enfin de ne pas désorganiser nos sociétés, […] et de ne pas croire qu’il n’y ait de bon monde que ce qu’ils ont inventé. (Delafosse, 1921g)

  • 15 Il est à noter que, pour Delafosse, il n’y a pas plus de question noire française que de question (...)

13Ici, rendre leur humanité aux indigènes d’Afrique, c’est donc en faire non plus des bêtes enfermées dans l’état de nature mais, au contraire, des hommes porteurs d’une culture qu’ils incarnent ; les reconnaître dans leur humanité, c’est reconnaître leur différence culturelle. À la différence de la ségrégation américaine, la politique coloniale ne consacre donc pas pour Delafosse un refus d’accorder l’égalité aux indigènes mais au contraire la reconnaissance de leur droit égal à la différence culturelle. C’est pour cette raison que si Delafosse considère qu’il y aurait bien une question noire aux États-Unis, il n’y aurait pas, selon lui, de « question africaine, ni de question noire » dans les colonies françaises. Il n’y aurait qu’une « question indigène. Et les indigènes de tous les pays étant des hommes, il n’y a[urait] au fond qu’une question humaine, qui se doit résoudre, dans chaque cas particulier, selon l’infrangible loi du milieu. » (Delafosse, 1921g15.)

14Delafosse semble par ailleurs incarner une position plus conservatrice que républicaine au sens où elle s’attache d’abord à la préservation des traditions. Son réformisme n’est quant à lui compréhensible que rapporté à une histoire des idées et doctrines républicaines françaises. Depuis la fin du xixe siècle en effet, le républicanisme, qu’incarnent dorénavant les radicaux-socialistes au pouvoir, s’appuie sur les développements du positivisme scientifique dans son souci de fonder démocratiquement sa légitimité (Nicolet, 1995). Ainsi assurer le développement social et économique des populations doit permettre de recueillir sinon leur accord, du moins leur consentement minimal à la présence coloniale (Sarraut, 1923, p. 118-120). Conformément à la doctrine républicaine radicale-socialiste telle qu’elle a été analysée par l’historien Claude Nicolet, au lieu et place de la violence, c’est dorénavant l’adhésion raisonnée des populations (ici les indigènes) à la démocratie qu’il s’agit de recueillir, « la politique et les doctrines républicaines [ne pouvant] trouver qu’en elles-mêmes […] les raisons de leur éventuelle victoire, puisqu’elles s’en remettent à l’opinion souveraine » (Nicolet, 1995, p. 33). En effet, « elles excluent toute forme de contrainte, même bien intentionnée, ou de surprise, et […] il leur faut non seulement dire une vérité, mais la faire accepter comme telle » (Nicolet, 1995, p. 34). C’est en ce sens que la politique d’assimilation est, du point de vue de Delafosse, non seulement autoritaire mais aussi conservatrice. À ses yeux, elle s’imposait sans tenir compte ni de la réalité sociale des populations qu’elle entendait gouverner, ni des avancées des connaissances accomplies par la sociologie naissante.

L’humanité par la citoyenneté : René Maran et la critique de l’américanisation de la France impériale

  • 16 Le Petit Lycée de Talence est alors l’annexe du lycée Montaigne qui accueille au début du siècle l (...)
  • 17 Archives départementales de Gironde, registres du lycée Montaigne, 1902.
  • 18 À laquelle s’ajoutent les campagnes d’extrême droite allemande menées contre les troupes noires in (...)
  • 19 Ainsi, et pour le dire dans les termes contemporains de Pierre-André Taguieff, Maran semble avoir (...)

15Originaire de Guyane, René Maran (1887-1960) fait ses classes à Bordeaux où ses parents l’envoient en pension car il supporte mal le climat de la colonie du Moyen-Congo où son père, administrateur colonial, a été affecté. Il intègre d’abord le Petit Lycée de Talence16, puis le lycée Montaigne en 190217. Suite à sa rencontre avec l’éditeur belge Léon Bocquet, qui deviendra un ami, il publie son premier recueil de poèmes en 1909 (Maran, 1909). Il renonce néanmoins à s’inscrire à la faculté de Lettres pour subvenir aux besoins de sa famille car son père, gravement malade, doit rentrer en métropole (Léon Bocquet, « Préface », dans Maran, 1924, p. 14). C’est ainsi qu’en 1910 il part à Bangui dans le Moyen-Congo, aux ordres de l’administration coloniale française. Il y commence en 1912 son Batouala, dans lequel il souhaite restituer l’intériorité des indigènes du point de vue d’un chef de village. Dès 1920, année de rédaction définitive de la préface du roman, il se réfère à la ségrégation américaine, qui est une des raisons qui expliquent, selon lui, toute l’actualité de la « question nègre »18. Sa référence à l’ouvrage de Paul Reboux Romulus Coucou n’en est qu’une des premières expressions (Reboux, 1920b). Paru en 1920, le roman met en scène un petit fils d’esclaves des Antilles françaises, installé à La Nouvelle-Orléans avec sa famille, qui rencontre une jeune française arrivée de métropole dont il tombe amoureux. Mais les deux amants renoncent à leur union devant le poids des contraintes sociales qui exigent, dans le contexte ségrégationniste américain, une stricte séparation des races. Romulus, le personnage principal, accablé, se laisse alors aller à la déchéance. Il commence à se droguer et s’engouffre fanatiquement dans la pratique religieuse. Cette question des mariages mixtes est aussi le sujet de l’enquête menée par Reboux pour le magasine Ève la même année, et à laquelle Maran fait allusion dans sa préface. Reboux avait demandé à plusieurs personnalités de répondre à la question de savoir si une femme blanche pouvait épouser un « homme de couleur » (Reboux, 1920a). Or, pour Maran, interroger la possibilité même des unions mixtes, et par là envisager qu’elles puissent donc ne pas aller de soi, révèle toute l’actualité de la question noire française19.

  • 20 Le roman paraitra dans sa version définitive sous le titre Un Homme pareil aux autres (1947). Il a (...)

16Cet intérêt pour la question des unions mixtes et du racisme ne le quittera plus. À partir de la rédaction du futur Goncourt, et fort de son expérience personnelle de l’administration coloniale, Maran élabore une réflexion sur le racisme qui s’exerce contre les Noirs dans la France impériale. Il mène cette réflexion à partir du racisme qu’il a lui-même subi de la part de ses collègues en tant qu’administrateur « de couleur » dans l’Afrique coloniale entre 1911 et 1923, années pendant lesquelles il sert l’administration. Son Roman d’un nègre20, commencé en 1921, témoigne d’une véritable pensée sociologique du racisme, qu’il élabore, dans le roman, en se concentrant sur la question de la mixité raciale, la mixophobie coloniale importée en métropole étant le signe de la similitude des situations française et américaine (voir Geneste, 2010).

  • 21 Arrêt de la 11e chambre, 23 oct. 1923, et déjà en 1918 voir les Débats à la chambre des députés du (...)
  • 22 C’est dans ces termes que la presse avait choisi de relayer ce qui était considéré en France comme (...)
  • 23 « Jim Crow Scandal », The Times, Monday, Aug. the 20th, 1923.

17Maran travaille encore cette analogie entre France impériale et États-Unis dans les articles qu’il publie en rentrant en métropole après 1923. À ce moment-là, le stationnement des troupes militaires américaines en France n’est pas sans soulever des problèmes. Dans les villes où les Américains ont des bases militaires (Saint-Nazaire, Bordeaux, Fréjus, etc.), des « hommes de couleur » français, le plus souvent antillais, sont victimes de violences, et les faits sont d’ailleurs débattus à la Chambre21. À Paris, certains Noirs, de plus ou moins grande influence, sont même exclus de bars et dancings à la demande de clients américains. Parmi eux, le jeune Dahoméen Kojo Tovalou Houénou, dont l’« affaire de Montmartre » fait d’ailleurs le plus de bruit22. Le 29 juin 1923, il est exclu une première fois d’un bar au motif qu’il est Noir. Il saisit alors le député des Quatre Communes du Sénégal, Blaise Diagne, qui rapporte les faits auprès du président du Conseil Raymond Poincaré. Cet événement ne reste pas impuni puisque le bar en question se voit retirer sa licence. Pourtant, dans la nuit des 3 et 4 août, Tovalou et des amis sont de nouveaux expulsés d’un restaurant de nuit sous la pression d’Américains. L’« incident de Montmartre » ne tarde pas à faire la une de toute la presse, jusqu’aux États-Unis23. Poincaré publie alors sa lettre au député socialiste Georges-Barthélémy, qui souhaite interpeller le gouvernement et dans laquelle il s’engage

à suivre cette question de près, laissant M. le ministre de l’Intérieur, sous le contrôle duquel se trouvent la police des étrangers, et la surveillance des établissements publics, le soin de veiller à ce que l’application des lois françaises assurant l’égalité de tous, soit strictement observée, et à ce que tous les contrevenants étrangers ou français, soient punis comme il convient. (Poincaré, 1923, p. 2)

18Mais si Poincaré choisit d’associer le fait d’être « de couleur » à celui d’être « français » en intitulant son article « Les Français de couleur », de son côté, Maran entend bien faire connaitre les disparités de traitements faits aux Noirs au sein de l’espace impérial français. Il publie en effet un et trois mois plus tard, dans le même journal qui avait accueilli la tribune de Poincaré, ses deux articles intitulés « La France et ses nègres », en réaction à l’« incident de Montmartre » (Maran, 1923a, 1923b, p. 1). Contrairement à ce que le titre pourrait laisser penser, ce n’est cependant pas une distinction entre Noirs de métropole et Noirs des colonies que Maran opère ici, mais entre deux Frances, la France métropolitaine d’une part et la France coloniale d’autre part :

Peut-être n’est-il pas encore trop tard pour donner son mot sur cet incident, et opposer à la France coloniale la France métropolitaine, afin de montrer que la première, par des mesures ou des intolérances qui vexent d’autant plus qu’elles contredisent ses affirmations les plus éloquentes, aliène peu à peu l’affection vraie que les populations de couleur se plaisaient à témoigner à la seconde. (Maran, 1923a)

19Certes l’écrivain, fort de son expérience coloniale, se réjouit de voir le gouvernement rappeler aux Américains que la loi française est la même pour tous les citoyens sans distinction de race, et qu’il entend par conséquent assurer leur protection contre les pratiques ségrégationnistes des étrangers américains, mais il n’en tient pas moins à alerter les autorités sur les traitements réservés aux citoyens français de couleur dans les colonies. D’après lui :

Il ressort de tout ce qui précède que le nègre, en France est protégé, choyé et traité d’égal à égal. Quelle que soit sa culture, quelle que soit son éducation, il n’en est plus de même, si les hasards de la vie l’obligent à chercher un emploi dans les colonies françaises. Là, tout de suite, on le met systématiquement à l’écart, on le parque, on l’isole. (Maran, 1923a)

  • 24 Il est fort probable qu’il s’agisse de son expérience personnelle, qu’il raconte dans plusieurs de (...)
  • 25 Le Journal amusant, 82e année, no 504, dimanche 6 janvier 1929, p. 17 ou encore « Des goûts et des (...)

20Maran fait ainsi le récit d’événements semblables à celui dont a été victime Tovalou à Paris mais qui sont, d’après son témoignage, monnaie courante dans les colonies africaines. Il énumère : un administrateur colonial guyanais chassé d’un des cafés de Douala, l’interdiction faite aux hommes de couleur français de loger dans un hôtel au Congo belge alors qu’ils sont obligés de passer par la route Matadi-Kinshasa sans que les autorités coloniales françaises n’interviennent, etc.24 Quelques années plus tard, alors qu’en 1929 le consul général d’Haïti en Belgique se voit refuser l’entrée du dancing la Coupole25, René Maran n’a rien oublié de ces événements. Lorsqu’il consacre un article dans Monde, la revue d’Henri Barbusse, à « L’américanisation de la France », il n’hésite pas à s’y référer implicitement. Il écrit : « Cet incident on ne peut plus regrettable, nombres [sic] d’autres qui l’ont précédé, prouvent que les coloniaux aidant, la France s’américanise de la manière la plus fâcheuse. » (Maran, 1929, p. 11.)

  • 26 Le texte paraît chez Mercure de France. Nous utilisons ici la réédition aux Mille et une nuits de (...)

21Cette idée d’une « américanisation de la France », Maran la précise dans un article qu’il fait paraître dans Le Figaro deux ans plus tard (1931, p. 5). Le journal mène alors une enquête auprès de personnalités littéraires et politiques intitulée « Pour ou contre la civilisation américaine », et dans le cadre de laquelle Maran, invité par le journal à se prononcer en tant que « connaisseur » du sujet, donne son opinion sur la « question noire » américaine. Pour étayer son argumentation, il cite principalement deux ouvrages parus en 1930 et qui constituent à ses yeux les meilleures analyses récentes de la civilisation américaine. Le premier, Scènes de la vie future de Georges Duhamel, porte sur l’Amérique et traite dans un de ses chapitres de la ségrégation raciale26. Le second, Frère noir de Magdeleine Paz, est quant à lui entièrement consacré au problème noir aux États-Unis. À la lecture du premier, il ressort nettement que le même souci de voir l’Europe s’américaniser habite l’écrivain de renom George Duhamel, pour qui les États-Unis constituent le « laboratoire » de l’Europe (Duhamel, 2003, p. 12), c’est-à-dire son avenir :

On n’en peut plus douter, cette civilisation est pourtant en mesure et en train de conquérir le vieux monde. Cette Amérique représente donc, pour nous, l’Avenir. […] Notre Avenir ! Tous les stigmates de cette civilisation dévorante, nous pourrons, avant vingt ans, les découvrir sur les membres de l’Europe. (Duhamel, 2003, p. 13-14)

22La description de la société américaine a donc ici pour fonction d’annoncer ce que pourrait devenir le Vieux Continent en prenant pour modèle les États-Unis. Et si Duhamel choisit de mettre l’accent sur le problème de l’expansion d’un modèle culturel basé sur la technicisation « dévorante » de la société, il n’évite pas celui, non moins délicat, des rapports interraciaux. Dans le onzième chapitre, il décrit en effet la ségrégation raciale qui sépare, même dans la mort, les Américains blancs des Américains de couleur, séparation indépassable qui pourrait donc aussi être importée en Europe :

Ici, l’horreur est plus profonde. […] Rien de commun entre les races, même dans l’anéantissement. Rien de commun si ce n’est cette croix douloureuse, cette croix impuissante qui fait, malgré les murailles, qui fait, des deux côtés de la rue, son même signe d’impossible concorde. (Duhamel, 2003, p. 123)

23À ses yeux, la domination humaine de la nature par la technique ne saurait constituer le critère suffisant d’évaluation du niveau « civilisationnel » atteint par une société. Sans aller jusqu’à l’idée de Maran pour qui l’américanisation de la France la « décivilise » (Maran, 1929), Duhamel reconnait néanmoins qu’aucun processus civilisationnel ne saurait s’accommoder d’un système ségrégatif :

Il me semble que la solution d’un tel problème [le problème noir] serait, pour une civilisation véritable, une victoire plus importante que le percement de l’isthme de Panama, que la construction d’une ville, que l’invention d’une nouvelle machine volante. (Duhamel, 2003, p. 128)

24Mais c’est Magdeleine Paz, particulièrement bien renseignée et documentée, qui donne le mieux à voir l’essence même de la ségrégation raciale, qu’elle qualifie de « fascisme avant la lettre » (1930, p. 76). Magdeleine Paz (1889-1973) est une figure féminine importante de la gauche française au début du xxe siècle. D’abord mariée à l’écrivain Henri Marx, elle intègre dès les années 1910 les milieux socialistes et anarchistes français. En 1919, elle rejoint le groupe « Clarté » d’Henri Barbusse et suit Maurice Paz, qu’elle épouse en 1924, dans la décision de créer la Section française de l’Internationale communiste au congrès de Tours de décembre 1920. Exclus du Parti en 1926, les Paz rejoignent Trotski avec qui ils rompent les relations à la fin de l’année 1929. Deux ans plus tard, le couple décide alors de rejoindre la Section française de l’Internationale ouvrière, bien qu’ils soient membres de la minorité du parti. Leur engagement à tous deux est marqué par la défense des droits de l’Homme qui les conduit à plusieurs reprises à condamner les crimes et atteintes à la liberté du régime stalinien.

  • 27 La justice expéditive adoptée pendant la guerre d’indépendance a été par la suite pratiquée aux Ét (...)

25Comme Tocqueville avant elle, Magdeleine Paz inscrit l’institutionnalisation de la loi de Lynch à l’encontre des Noirs dans le processus même d’égalisation des conditions des anciens esclaves27 :

À peine le général Lee a-t-il capitulé à Appomatox, que l’immense majorité des lynches [sic] passe dans le camp noir. Battu, le Sud […] est tendu vers un seul but : replacer le Noir dans ses fers. Un seul moyen lui reste : terroriser la race tout entière. (Paz, 1930, p. 80)

  • 28 Elle utilise elle-même l’expression « suprématie de la race blanche » (Paz, 1930, p. 156).

26Ici le maintien de la ligne de couleur, que justifie le dogme racial de l’infériorité des Noirs, est indispensable à la préservation de la suprématie de la race blanche nécessaire à la pérennité de l’exploitation économique des Noirs28 :

Plus monte et s’épaissit la vague économique qui tend à établir la pérennité du système, plus les propriétaires d’esclaves ont à batailler durement contre leur percée dans le Sud, plus la consommation de cordes et de fagots s’intensifient [sic]. (Paz, 1930, p. 79)

27Et au fondement de la mixophobie se trouve donc pour Magdeleine Paz ce que Jeanne Hersch appellera plus tard (1957, p. 127) le racisme d’exploitation :

« Au fond de cette haine de race, savamment entretenue […], qui a tous les traits d’une psychose populaire, se retrouve la peur, la peur morbide de voir les races se mêler, la “ligne” disparaitre, et avec elle l’exploitation économique qui en est au fondement même. » (Paz, 1930, p. 180)

28Magdeleine Paz dépeint le Sud, comme « moyenâgeux, barbare, féroce » (Paz, 1930, p. 81) ; et c’est parce qu’il partage cette analyse que Maran voit dans la tentation européenne de s’américaniser une régression :

Il n’est pas moins vrai que la vieille Europe a tout à craindre de l’avenir si, forçant son génie naturel elle se plie sans contrôle aux disciplines par trop simplistes que l’Amérique lui présente comme panacée – à moins que, lassée de ses propres efforts et de sa longue expérience, elle veuille se retremper dans une sorte de moyen-âge effroyable où sa sagesse, qui avait mis des siècles à libérer l’individu, mais dans la mesure où il se doit à son pays et à ses “frères humains”, sentirait peu à peu ses garrottes du machinisme-roi étouffer ses appels vers la lumière. (Maran, 1931)

  • 29 Sur ce binôme, voir Stoczkowski, 1999, p. 48.

29Renoncer à l’autonomisation de l’individu – contre une conception holiste de l’humain – c’est en même temps abandonner les idées portées par les Lumières au profit d’un obscurantisme moyenâgeux. Pour Maran en effet, qui adhère à une conception kantienne de l’humanité, soumettre l’homme à – c’est-à-dire le penser déterminé par – la race (on pourrait ajouter la tradition tout autant que le machinisme) le prive de son humanité, en ce sens qu’il y est maintenu dans un état d’hétéronomie. Il interprète toute conception de l’homme comme déterminé (l’homme mécanisé, l’homme racialisé, l’homme culturalisé) comme une forme de naturalisation d’un état de minorité (l’hétéronomie), et donc comme une forme de déshumanisation. L’homme déshumanisé, c’est celui qui est privé de l’attribut essentiel de l’humain, de son universalité, à savoir sa liberté, sa capacité d’arrachement. C’est sans doute ce qui permet de comprendre pourquoi Maran, dans le débat sur la question noire (qu’il pense comme étant éminemment politique) et dans le contexte qui est le sien (domination coloniale de l’Afrique et ségrégation raciale américaine), perçoit toute pensée de la différence comme étant nécessairement une pensée de l’exclusion (politique)29, raison pour laquelle il la rejette.

La condition historique : une hypothèse insaisissable ?

  • 30 Étant entendu que l’histoire républicaine française de la citoyenneté n’est pas réductible à l’his (...)

30Ainsi les positions de Delafosse et Maran illustrent bien deux types de réponses républicaines à la question noire mais qui ne sont rendues intelligibles que par l’éclaircissement de leur contexte. Une autre variable, non moins importante, apparait évidemment mais qui, pour l’historien, reste, compte tenu de ce que nous livrent les archives, hypothétique. Comment ne pas voir qu’au Noir antillais, petit fils d’esclave affranchi et fervent défenseur des droits civiques et politiques dans leur formulation la plus abstraite, s’oppose un Français blanc dont l’histoire familiale n’est pas marquée par l’expérience de l’acquisition, par décision politique, de la citoyenneté30 ? Ce sont deux conditions historiques qui se font jour ici sans qu’il soit possible d’en mesurer l’impact. Pour Maran, l’appartenance à la communauté politique serait indissociable du sentiment de sa précarité (ce qui est donné peut être repris), tandis que pour Delafosse, la reconnaissance de la différence culturelle de l’autre semble s’adosser à l’absence de doute quant à sa propre identité (ce qui est acquis peut être impensé).

Notes

1 Nous nous permettons de renvoyer à la définition que nous avons proposée de l’expression « question noire » dans Taguieff, 2013, pour lequel nous avons placé la question de l’égalité citoyenne au cœur de la question noire telle qu’elle est débattue dans l’espace public.

2 Le terme est évidemment d’un usage anachronique. Nous l’utiliserons cependant par commodité pour désigner l’ensemble hétéro-désigné par les acteurs historiques et constitué des populations d’Afrique déportées dans les Amériques pendant la traite et des populations d’Afrique de l’Ouest (principalement du Sénégal et du Dahomey).

3 La distinction entre citoyen et sujet dans les empires coloniaux européens renvoie à la différence statutaire qui sépare ceux qui sont citoyens de la métropole et ceux qui ne le sont pas. Pour le cas de la France, ces derniers, les indigènes, sont soumis au code de l’indigénat. Sur ces distinctions juridiques, voir notamment les travaux d’Emmanuelle Saada (2003). Sur le régime de l’indigénat comme entorse majeure aux principes du droit français, on pourra se reporter aux travaux d’Isabelle Merle (2002).

4 La citoyenneté des Américains noirs (il faut entendre par là les descendants d’esclaves africains) leur a été reconnue par la Constitution américaine depuis l’adoption du XIVe amendement, ratifié en 1868 et en principe garanti par le XVe amendement, qui ne suffira cependant pas à empêcher les restrictions imposées par la loi, allant même jusqu’à la négation de ce droit, dans certains États du Sud.

5 Les Noirs des États-Unis et d’Afrique combattaient dans des troupes séparées. Les premiers du fait de l’application de la ségrégation raciale dans l’armée. Les seconds, n’étant pas citoyens, servaient dans les troupes coloniales, à la différence des Antillais et Guyanais qui étaient quant à eux intégrés aux troupes régulières françaises. L’impôt du sang sera aussi un argument qui appuiera les demandes de départementalisation de la Martinique, la Guadeloupe et la Guyane en 1946 (Cottias, 2012).

6 Sur le rôle joué par la capitale française comme lieu nodal des réseaux noirs internationaux, voir notamment les ouvrages de Brent Hayes Edwards (2003) et Dominic Thomas (2006). Sur la question plus spécifique de l’intérêt culturel français pour la culture dite noire, la bibliographie est déjà vaste. On pourra se reporter, entre autres, à Archer-Straw, 2000.

7 Par « citoyenneté », nous entendons ici la reconnaissance formelle de l’égalité juridique, mais aussi, et plus largement, la légitimité reconnue aux Noirs de bénéficier des droits politiques, sociaux et/ou culturels, ainsi que la reconnaissance de leur égale dignité.

8 Pour les données d’ordre biographique qui suivent, nous nous référons essentiellement à l’introduction de Bernard Mouralis à la réédition de l’ouvrage de Maurice Delafosse (2005).

9 Il en élabore néanmoins les premières critiques dès 1909, notamment parce qu’elle reste fondée sur l’idée d’un mouvement évolutionniste des peuples vers la culture européenne (Dimier, 2004, p. 83).

10 Revendication garveyiste qu’il attribue à Du Bois, alors qu’au lendemain de la Première Guerre mondiale ce dernier défend une position intégrationniste contre Garvey, qui est, aux États-Unis, un de ses opposants.

11 Ce thème de l’enracinement/déracinement des individus est d’ailleurs récurrent dans les articles de Delafosse.

12 Gratien Candace, propos rapportés dans Delafosse, 1921d. Cette métaphore n’est pas sans en rappeler une autre, celle du strange fruit du poème d’Abel Meeropol de 1937 qu’interprétera Billy Holiday en 1939, cette fois-ci dans un tout autre sens que celui de l’arbre nourricier.

13 Le programme d’Albert Sarraut est publié en 1923 sous le titre La Mise en valeur des colonies (Sarraut, 1923).

14 Nous soulignons.

15 Il est à noter que, pour Delafosse, il n’y a pas plus de question noire française que de question coloniale, à laquelle il aurait pu subordonner ce qu’il désigne sous l’expression « question indigène ».

16 Le Petit Lycée de Talence est alors l’annexe du lycée Montaigne qui accueille au début du siècle la future génération montante des écrivains français des années 1910-1920, dont Jacques Rivière et François Mauriac.

17 Archives départementales de Gironde, registres du lycée Montaigne, 1902.

18 À laquelle s’ajoutent les campagnes d’extrême droite allemande menées contre les troupes noires installées en Rhénanie (Maran, 1921, p. 12).

19 Ainsi, et pour le dire dans les termes contemporains de Pierre-André Taguieff, Maran semble avoir dès 1920 l’intuition que l’existence de cette « question rhétorique » est l’« expression verbale typique » de la « loi d’endogamie raciale ». Sur la question de la mixophobie, voir Taguieff, 1987, p. 350.

20 Le roman paraitra dans sa version définitive sous le titre Un Homme pareil aux autres (1947). Il avait déjà fait l’objet de publications sous des titres différents : « Journal sans date » (1927, p. 105-236) et, dans une version courte, « Défense d’aimer » (1932). Dans sa correspondance (notamment avec Alain Locke, Léon Bocquet et Félix Éboué), Maran annonce une publication pour la fin 1924 sous le titre Le Roman d’un nègre, confirmée lors de la parution du Petit Roi de Chimérie chez Albin Michel (il y est indiqué sous la mention « À paraître ») et dans certaines revues (par exemple dans Je sais tout, 15 nov. 1924, p. 697-699. Je remercie Lourdes Rubiales de m’avoir signalé cette référence).

21 Arrêt de la 11e chambre, 23 oct. 1923, et déjà en 1918 voir les Débats à la chambre des députés du 25 juillet 1918.

22 C’est dans ces termes que la presse avait choisi de relayer ce qui était considéré en France comme une affaire scandaleuse.

23 « Jim Crow Scandal », The Times, Monday, Aug. the 20th, 1923.

24 Il est fort probable qu’il s’agisse de son expérience personnelle, qu’il raconte dans plusieurs de ses lettres, notamment à son vieil ami Félix Éboué.

25 Le Journal amusant, 82e année, no 504, dimanche 6 janvier 1929, p. 17 ou encore « Des goûts et des couleurs !… », Cyrano, 6e année, n° 263, rubrique « Par le temps qui court », p. 27.

26 Le texte paraît chez Mercure de France. Nous utilisons ici la réédition aux Mille et une nuits de 2003.

27 La justice expéditive adoptée pendant la guerre d’indépendance a été par la suite pratiquée aux États-Unis pendant la conquête de l’Ouest. S’abattant à l’origine sur tous ceux qui étaient soupçonnés d’avoir violé la loi, cette justice privée a frappé principalement les Américains noirs à partir de la proclamation de leur égalité à la fin du xixe siècle. Appelée par les Américains blancs « loi de Lynch », du nom de celui qui l’aurait inventée au xviiie siècle, cette pratique est plus connue sous le terme de « lynchage ». Entre la fin du xixe siècle et la fin des années 1960, un américain noir meurt lynché en moyenne tous les quatre à six jours dans les États du Sud, qu’il soit homme, femme mais aussi enfant, accusé de crime, viol, ou même de s’être « pris pour un Blanc ».

28 Elle utilise elle-même l’expression « suprématie de la race blanche » (Paz, 1930, p. 156).

29 Sur ce binôme, voir Stoczkowski, 1999, p. 48.

30 Étant entendu que l’histoire républicaine française de la citoyenneté n’est pas réductible à l’histoire de l’exercice du droit de vote, qui n’est qu’un des aspects, certes fondamental, d’une citoyenneté qui renvoie plus généralement à la reconnaissance de l’appartenance à la société politique. Ainsi, les femmes sont citoyennes françaises en régime républicain avant de bénéficier d’un droit de suffrage direct. Jusqu’en mars 1944, date d’adoption de l’amendement Fernand Grenier instaurant le vote des femmes, ces dernières sont représentées par leur père, puis leur mari, dans la mesure où c’est « en tant que membres de la famille que les femmes restent en dehors de la participation politique ; de même que c’est en tant que pater familias que le citoyen est investi du droit individuel de voter au nom de la Nation tout entière », comme l’explique Anne Verjus dans sa thèse (1997). L’auteure démontre en effet par « un travail sur les catégories implicites de la construction politique » que la période révolutionnaire (1789-1848) se caractérise par une « conception familialiste du suffrage ». De la même manière, les domestiques et les enfants, y compris les fils de famille qui ne peuvent pas prouver leur indépendance, sont intégrés à l’unité familiale représentée par le chef de famille. Tous sont ainsi inclus dans la communauté nationale et ont une situation politique analogue qui résulte de leur appartenance à la famille (p. 224-234) mais qui n’est cependant pas identique. La femme est citoyenne car elle a une fonction qui lui est assignée dans la cité. Les enfants et les domestiques sont exclus de la citoyenneté en raison de leur état qui les place naturellement sous la protection de leur père pour les uns et de leur maître pour les autres.

Auteur

Doctorante en histoire (EHESS)