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Esclavage et subjectivités

 | 
Myriam Cottias
, 
Hebe Mattos

Première partie. Classifications juridiques, subjectivités et identités sociales

« Les fils soumis de la Très Sainte Église »

Esclavage et stratégies matrimoniales à Rio de Janeiro au début du xviiie siècle

Charlotte de Castelnau-L’Estoile

Résumé

Dans la société esclavagiste brésilienne, la liberté de se marier était l’un des rares droits consentis aux esclaves et, en principe, garanti par la justice ecclésiastique. Les causes de mariage du tribunal du diocèse de Rio de Janeiro au tournant du xviiie siècle permettent à l’historien de voir comment ce droit était concrètement appliqué par l’institution ecclésiastique, comment les maîtres s’en accommodaient et comment les esclaves en usaient. À travers ces archives judiciaires se font jour les trajectoires d’hommes et de femmes obscurs – au double sens de sans renommée et de basané : Indiens, Pardos (Métis) et Pretos (Noirs), des personnes vouées habituellement au silence des sources. L’article vise à restituer leur itinéraire dans leur fluidité et leur complexité, à faire entendre les voix de ces acteurs subalternes, tout en cherchant à comprendre la place et la signification du mariage dans ces vies d’esclaves.

Texte intégral

1Le 16 juin 1700, Felix Fernandes, indien affranchi (índio forro), fils légitime de João et de Faustina, né dans la ville de Rio de Janeiro, se présente au tribunal ecclésiastique du diocèse de Rio de Janeiro afin d’obtenir une dispense pour pouvoir épouser Felipa, esclave d’origine africaine (do gentio da Guiné). Écoutons Felix raconter son histoire devant le tribunal, ou du moins lisons la version écrite de la déclaration de l’Indien laissée par le notaire :

  • 1 Arquivo da Curia Metropolitana do Rio de Janeiro (désormais noté ACMRJ), Habilitação Matrimonial ( (...)

Felix Fernandes déclare qu’il s’était engagé pour épouser Felipa, africaine (do gentio de Guiné), esclave de Alvaro Rodriguez avec laquelle il vivait en concubinage depuis deux ans et avec laquelle actuellement il cohabitait sous le même toit et il n’avait pas eu connaissance de l’empêchement qui était sorti quand on avait fait courir les bans dans la paroisse de la Très Sainte Trinité, à savoir que son fils avait copulé charnellement avec la contractante Felipa. Il l’avait su une fois les bans proclamés. Il avait demandé à la contractante si c’était vrai et elle lui avait confessé qu’elle avait copulé une seule fois avec son fils. Après la dite confession, il avait continué à avoir une relation incestueuse avec la contractante et il souhaitait être dispensé parce qu’il était pauvre et qu’il avait de l’amour pour la contractante et qu’il ne pouvait se séparer d’elle et qu’il servait dans la même maison où elle est captive et il implorait pour l’amour de Dieu le révérend Vicaire Général de les dispenser de cet empêchement et il s’assujettissait à toute la pénitence qui lui serait imposée en vue d’être réconcilié avec sa dite épouse et s’éloigner du péché dans lequel il est et il n’a rien d’autre à dire et il signa d’une croix avec le révérend Vicaire Général1.

La voix des hommes obscurs

2Dans le Brésil du début du xviiie siècle, Felix Fernandes l’indien libre et Felipa l’esclave africaine sont des personnages obscurs et sans éclat tel que les définissait Michel Foucault dans « La vie des hommes infâmes » (Foucault, 1994, p. 237-253). Ce terme d’« obscurs » se charge d’une autre dimension dans le Brésil colonial : pardos, pretos, negros, mulatos, cabras, crioulos, índios, tous les termes liés à la couleur sombre ou noire renvoient au statut de dominé ou de dépendant dans la société esclavagiste. La vie de ces hommes obscurs était destinée à ne pas laisser de trace, éventuellement quelques mots dans les registres paroissiaux. Par les circonstances particulières de leur mariage – la différence de condition juridique des contractants, la dénonciation d’un empêchement de mariage au moment de la proclamation des bans – ces hommes obscurs ont été contraints de se rendre au tribunal ecclésiastique qui a constitué un dossier sur eux, une archive. À plusieurs siècles de distance, l’historien lit avec délectation cette archive qui lui permet d’entendre les voix des acteurs subalternes des sociétés du passé. Ces hommes et ces femmes obscurs occupent des positions dominées mais ils n’en sont pas moins acteurs de leur propre destin.

  • 2 Pour le xviiie siècle, voir Hunold Lara, 1988 et França Paiva, 2001, et pour le xixe siècle, les t (...)

3Les sources émanant des Indiens et des esclaves, pour les xvie, xviie et début du xviiie siècles, sont rares. L’écrit reste restreint dans la colonie aux couches masculines et supérieures de la société. L’historien qui cherche à atteindre les hommes obscurs doit donc ruser, lire les documents pour les faire parler tout en restant circonspect et prudent. Depuis plusieurs années déjà, les sources judiciaires, les archives notariées ont été ainsi utilisées pour faire une histoire des esclaves et des libres de couleur au Brésil qui a profondément renouvelé l’histoire de l’esclavage2. Les causes de mariage des tribunaux ecclésiastiques permettent aussi d’entendre la voix des esclaves et des affranchis, d’analyser leurs stratégies au sein de la société. Ces femmes et ces hommes racontent l’histoire de la rencontre avec le conjoint qu’ils espèrent ou qu’ils ne veulent plus épouser, celle de leurs difficultés pour réaliser ce mariage à cause de l’opposition des familles, des maîtres, des rivaux. Ces récits rapportés par la plume du notaire du tribunal gardent la saveur de la langue orale où se mêlent rhétorique chrétienne et langage populaire. Un des objectifs de cet article est de faire entendre les voix de quelques hommes et femmes obscurs, esclaves ou affranchis, d’origine africaine ou indienne, qui vivaient à Rio de Janeiro au tournant du xviiie siècle. Leurs voix sont intégrées dans les causes de mariage du tribunal ecclésiastique de Rio de Janeiro conservées aujourd’hui aux archives de la curie métropolitaine de cette même ville. Il serait naïf cependant d’imaginer que ces sources sont de simples récits de mariage. Les causes de mariage sont la trace du contact des ces hommes et femmes obscurs avec le pouvoir ecclésiastique à l’occasion d’un acte à la fois banal et courant pour la société, mais très important et en principe unique à l’échelle individuelle, le mariage. Ces causes sont modelées selon la logique du tribunal ecclésiastique, arbitre des mariages légitimes.

Mariage légitime et procès de bans

4Les décrets tridentins qui avaient été proclamés au Portugal et dans son empire dès la fermeture du concile avaient profondément modifié les pratiques matrimoniales traditionnelles. L’Église, en réaffirmant que le mariage, dernier des sept sacrements, apportait la grâce divine à ses contractants et qu’il symbolisait l’union entre l’Église et le Christ, avait investi religieusement cette institution qui était basée sur un contrat perpétuel par lequel un homme et une femme se donnaient l’un à l’autre. L’Église proclamait avec force l’indissolubilité du lien. Le caractère définitif du contrat et son importance impliquaient que les conjoints se choisissent avec beaucoup de précautions. La longue liste des empêchements dirimants (absolus) de mariage était une façon pour l’Église de contrôler les mariages et d’éviter les unions fragiles. Dans les Constitutions ecclésiastiques de l’archevêché de Bahia proclamées en 1707, qui reprenaient la législation tridentine sur le sujet, les empêchements se présentaient comme une longue liste de quatorze points, à savoir : l’erreur sur la personne ; l’ignorance de la condition servile ; le fait d’avoir prononcé des vœux ; la parenté qui est de trois sortes : naturelle (la consanguinité), spirituelle (le baptême), légale (l’adoption) ; le fait d’avoir fomenté le crime d’un conjoint ; la disparité de religion (un fidèle ne pouvait épouser un infidèle) ; la force et la peur ; le fait d’avoir reçu les ordres sacrés ; le fait d’avoir prononcé les paroles de mariage même si le mariage n’avait pas été consommé ; l’honnêteté publique (on ne pouvait pas épouser un parent au second degré d’une personne avec qui on avait été fiancé) ; l’affinité (le mariage créait des relations d’affinité avec les consanguins jusqu’au quatrième degré, la copulation créait des relations d’affinité avec les consanguins jusqu’au second degré) ; l’impuissance du mari avant le mariage ; le rapt ; l’absence du curé et des deux témoins (Monteiro da Vide, 2010, livre I, § 285, p. 249).

  • 3 Monteiro da Vide, 2010, Livre I, § 320, p. 265 : « Por quanto as causas que se movem sobre os desp (...)

5Le système reposait sur les « dénonciations » des empêchements, toute personne, contractants du mariage inclus, qui avait des doutes sur un possible empêchement était invitée à parler contre le mariage. La publicité des bans où l’on proclamait, au cours de la messe de trois dimanches consécutifs, le nom des futurs conjoints permettait à tout membre de la communauté chrétienne de dénoncer les empêchements. L’Église, tout en continuant de reconnaître que seuls les époux s’administraient le mariage par la formule rituelle d’engagement, cherchait à être toujours plus présente. Le mariage devait se faire en présence du curé de la paroisse dans ou devant l’église avec au moins deux témoins. Les anciennes épousailles, où les époux échangeaient leur consentement et consommaient le mariage avant de se rendre devant un prêtre pour une bénédiction, étaient désormais ravalées au rang de simples fiançailles (desposorios de futuro). L’Église visait à contrôler très strictement l’institution en imposant la présence obligatoire du curé de paroisse et le registre de mariage comme preuve absolue du mariage. La législation ajoutait qu’en cas de doute sur la validité de la procédure de mariage ou de fiançailles on devait s’en remettre au vicaire général, au tribunal ecclésiastique de l’évêque3. Ainsi, en principe, le curé ne pouvait pas régler à l’amiable les difficultés en échange d’une somme ou de petits arrangements, sinon il encourait des peines graves comme la suspension. Les causes de mariage que l’on retrouve dans les archives des tribunaux ecclésiastiques sont le produit de cette législation tridentine stricte sur le mariage. Aux origines des procès de bans, on trouve un empêchement de mariage, ou un soupçon d’empêchement, ou des doutes sur le veuvage, le célibat, l’âge, l’identité ou le statut juridique des contractants. Pour les autorités, il s’agissait d’examiner des cas concrets de demande de mariage et de résoudre les difficultés qui s’y présentaient. Quant aux personnes qui faisaient le déplacement jusqu’au tribunal ecclésiastique, souvent coûteux sur le plan physique et financier, il s’agissait d’obtenir une licence de l’évêque pour pouvoir obtenir le droit de se marier dans sa paroisse.

Esclavage et stratégies matrimoniales

6J’ai donc travaillé sur l’ensemble des procès de bans de mariage du tribunal ecclésiastique de Rio de Janeiro dans lesquels l’un ou les deux conjoints étaient esclaves pour la période 1680-1720, et j’en ai repéré soixante-quinze. Il est difficile de traiter ces sources comme le reflet des pratiques matrimoniales ordinaires des esclaves. Certains de ces procès ont abouti à un mariage, j’en trouve la preuve dans les registres paroissiaux, d’autres procès sont restés en suspens et le projet de mariage a été abandonné. Tous les esclaves qui se mariaient dans le diocèse de Rio de Janeiro n’allaient pas jusqu’au tribunal ecclésiastique, loin s’en faut. La plupart des esclaves se mariaient dans la paroisse de leur lieu de résidence, avec un esclave du même maître, sans doute dans des cérémonies collectives. Une rapide analyse des procès de bans que j’ai lus montre qu’ils présentent des profils de mariage d’esclaves très particuliers. Sur les soixante-quinze causes de mariages liés à l’esclavage (où l’un ou les deux contractants sont esclaves), la très grande majorité (soixante-dix mariages) sont des mariages mixtes sur le plan juridique : trente-huit couples où l’homme est esclave et la femme libre, trente-deux couples où l’homme est libre et la femme esclave. Les cinq cas où les deux contractants sont esclaves sont des cas d’empêchement de consanguinité par affinité, c’est-à-dire des relations de consanguinité contractées par relation sexuelle. Certaines causes cumulent la mixité juridique et l’empêchement d’affinité comme dans le cas de Felix et Felipa.

  • 4 Je renvoie à mes articles sur le sujet (2010 ; 2011).
  • 5 Je ne m’engage pas ici dans l’étude du termo de seguimento qui constitue un autre volet de mon étu (...)

7Cette écrasante prédominance des couples mixtes sur le plan juridique est bien sûr révélatrice de tensions autour de ces mariages dans le Brésil colonial. Selon le droit canonique, la différence de condition ne constituait un empêchement que lorsque le statut du contractant captif était ignoré par le contractant libre. L’ignorance de la condition juridique de son conjoint s’apparentait ainsi à une erreur sur la personne. Dans le cas où la condition était connue, la liberté de se marier entre esclaves et libres était totale. En 1707, le paragraphe 303 des Constitutions le rappelait en conformité avec la doctrine de l’Église : « Conformément au droit Divin et humain, les esclaves, hommes et femmes, peuvent se marier avec d’autres personnes, captives ou libres, et leurs maîtres ne peuvent empêcher le Mariage, ni son usage dans le temps et le lieu convenables4… » Or, la plupart des couples mixtes qui se présentaient au tribunal n’avaient pas d’autre empêchement que la différence de condition juridique qui justement n’en était pas un. Tout se passe comme si la mixité juridique avait fini par constituer de facto un empêchement canonique que le tribunal devait dispenser. Dans le cas de ces mariages mixtes, la solution proposée par le tribunal pour laisser les esclaves se marier librement et ne pas aller contre les intérêts des maîtres était de faire signer un « termo de seguimento » par le conjoint libre qui s’engageait à suivre partout son conjoint esclave là où son maître jugerait bon de l’envoyer ou de le vendre5.

  • 6 Pour une analyse des mariages « ordinaires » d’esclaves dans les paroisses rurales de Rio de Janei (...)
  • 7 Les analyses de démographie historique montrent un taux de nuptialité servile très variable dans l (...)

8Les histoires d’esclaves et de mariage que l’on trouve dans les procès de bans du tribunal de Rio sont ainsi des cas particuliers, peut être peu représentatifs de l’ensemble des esclaves mariés de la capitainerie de Rio de Janeiro du tournant du xviiie siècle6, mais extrêmement instructifs sur le mariage dans la société esclavagiste. Ces cas particuliers montrent, quelquefois de manière très brève, parfois plus longuement, l’entrecroisement de stratégies et d’intérêts : ceux des contractants, ceux des maîtres des esclaves. Ces histoires individuelles font surgir l’idée de stratégie matrimoniale des esclaves. À l’origine du procès de bans, il y a donc une démarche volontariste jusqu’au tribunal. Il faut se rendre en ville, le procès a un coût financier élevé car chaque acte juridique, de la déclaration à l’interrogation des témoins et à l’obtention de la sentence, est payant. Se pose alors la question de savoir pourquoi ces hommes obscurs souhaitaient se marier. L’habitude, le sens des conventions ne sont pas des explications très pertinentes car la contrainte du mariage n’était pas très forte dans cette société7. Du coup on peut se demander quel était l’intérêt des esclaves à se marier ? Le mariage pouvait représenter la perspective d’une protection sociale, une promesse de liberté, une manière de montrer publiquement son adhésion aux valeurs chrétiennes. Dans certains cas, le maître appuyait ce projet de mariage et finançait le coût du procès ; dans d’autres, il désapprouvait le mariage, et la venue au tribunal était alors une manière d’obtenir le mariage contre sa volonté.

9Dans cet article, j’analyserai la place du mariage dans les stratégies de vie de ces femmes et de ces hommes obscurs, et inversement, la place de l’esclavage dans ces histoires matrimoniales. Comme dans le premier cas abordé, celui de Felix et de Felipa, ces stratégies matrimoniales seront vues à travers des fragments d’histoires de vie et de voix.

Felix Fernandes et Felipa, « pauvres suppliants do gentio da Terra et da Guiné »

10Après avoir raconté son histoire de mariage, de bans et d’empêchement, Felix formule sa demande au tribunal :

  • 8 ACMRJ, HM, 40 801 : « E porque não podem contrahir matrimonio sem dispensação, recorrem a Vuestra (...)

Et parce qu’ils ne peuvent pas contracter mariage sans dispense, ils recourent à Votre Seigneurie pour que vous leur fassiez la grâce et l’aumône de dispenser l’empêchement qu’ils ont, avec le consentement et l’avis du Révérend Père Recteur du Collège de cette ville en vertu de ses privilèges et brefs Apostoliques, vu qu’ils sont des suppliants pauvres do gentio da Terra e da Guiné8.

11Felix présente en même temps l’avis favorable du recteur du collège jésuite daté du 22 mai 1700, soit trois semaines avant. L’Indien a bien préparé sa venue au tribunal. Le recours aux jésuites s’explique ici par le fait qu’ils ont obtenu en 1567 du pape Pie V le droit de dispenser les couples de néophytes des empêchements de parenté contractés par consanguinité ou par affinité. Cette faculté leur a été renouvelée depuis cette époque tous les vingt ans (Castelnau-L’Estoile, 2009). En 1700, les jésuites du Brésil utilisent encore ce « privilège apostolique » pour dispenser un Indien comme Felix. Quoique chrétien depuis sa naissance – il est né dans la ville de Rio de Janeiro d’un couple légitime, et baptisé –, Felix peut se prévaloir de la catégorie de néophyte pour pouvoir bénéficier d’un privilège apostolique vieux de plus d’un siècle.

12Le 9 septembre 1700, soit trois mois après la présentation au tribunal, la sentence du vicaire général accorde aux deux suppliants l’objet de leur demande :

  • 9 Ibid. : « São pobres e miseraveis e que o orador he indio livre do gentio da terra e a oradora do (...)

Vu qu’ils sont pauvres et misérables et que l’orant est indien libre do gentio da terra et que l’orante est esclave do gentio da Guiné et vu le consentement du Révérend père Recteur dans un livre des Brefs Apostoliques cédés aux religieux de la Compagnie pour dispenser les néophytes,
Nous ordonnons qu’en pénitence publique l’orant demeure pendant trente jours dans cette paroisse balayant l’église, sonnant les cloches et autres services de la paroisse et que les prochains trois dimanches ils assistent tous deux quand le curé dira la messe avec leurs bougies à la main, qu’ils jeûnent trois vendredis au pain et à l’eau et qu’ils prient dix rosaires pour les âmes du feu du Purgatoire, en guise d’aumône puisqu’ils sont pauvres9.

  • 10 Pour l’Église, il existait deux formes d’interdits de parenté, les interdits par consanguinité qui (...)

13Le tribunal autorise le mariage de Felix et Felipa leur donnant la dispense nécessaire pour l’empêchement de parenté (relation incestueuse, dit Felix) contracté par copulation illicite10. La sentence évoque la pauvreté du couple et la dispense est accordée sans contribution financière. Une pénitence est censée permettre au couple d’expier publiquement ses péchés (de concubinage et d’inceste). Cependant, la générosité de la justice ecclésiastique a ses limites, les coûts du procès restent à payer. C’est sans doute le maître de Felipa, qui avait tout intérêt à ce que ce mariage se fasse, qui a donc pu payer cette somme ainsi que les frais de déplacement au tribunal de Felix et des témoins. En effet, par ce mariage, Alvaro Rodriguez renforçait la dépendance de Felix, indien affranchi qui vivait dans sa maison comme serviteur. Les liens du mariage attachaient désormais Felix à Felipa, elle-même liée par les liens de la servitude à Alvaro Rodriguez. Quant aux futurs enfants du couple, la source n’en parle pas mais la loi, civile cette fois, était claire : ils seraient esclaves d’Alvaro Rodriguez comme leur mère puisqu’en matière de statut juridique, la loi du ventre prévalait, les enfants tenaient leur statut de leur mère.

  • 11 La phrase est ambiguë. On peut se demander de quel consentement s’agit-il ? Celui des maîtres, Mar (...)

14Le maître n’est pas très présent dans le procès de Felix et Felipa, si ce n’est dans quelques expressions qui émaillent le discours de Felix : « il était engagé pour épouser Felipa do gentio da Guiné, esclave de Alvaro Rodriguez et de Margarida Pinta, et par son consentement11… », « il disait […] qu’il ne pouvait se séparer d’elle et qu’il servait dans la même maison où elle est captive ». Ces expressions du discours de Felix sont des indices de la relation de dépendance entre Felix et le maître Alvaro Rodrigues, dépendance que le mariage ne fait que renforcer. On sait par ailleurs que depuis le début de la colonisation portugaise du Brésil, le mariage des hommes libres avec des femmes esclaves est un moyen courant pour les maîtres d’accroître le nombre de leurs dépendants et de renforcer leur contrôle sur les Indiens qui étaient formellement reconnus comme libres par la loi, notamment depuis la loi de liberté de 1680. En obtenant un mariage officiel avec acte du tribunal ecclésiastique, le maître se met à l’abri de toute discussion autour du statut de Felix et de la relation de domination personnelle qu’il entretient avec lui.

15« Il avait de l’amour pour la contractante et il ne pouvait se séparer d’elle. » Le discours de l’indien montre que le mariage de Felix et de Felipa n’est pas seulement une histoire de relation esclavagiste. C’est aussi une histoire de couple, d’un homme et d’une femme qui vivent depuis deux ans en concubinage. Felix, homme d’âge mûr (pour avoir un fils qui puisse être un rival) dit qu’il ignorait la relation entre son fils et sa concubine. La connaître aurait aggravé sa faute aux yeux des censeurs. Felix évoque l’aveu que Felipa lui a fait une fois que cette relation a été publiquement dénoncée, sans doute par des gens qui ne voulaient pas que le mariage se fasse. Cela n’est arrivé qu’une fois, a « confessé » Felipa à son futur mari Felix pour sa défense. Ce dernier mentionne son amour pour l’Africaine pour expliquer qu’il veut toujours se marier avec elle. On peut imaginer Felipa jeune et belle, mais la source ne nous révèle presque rien de cette femme ; ni son âge ni sa couleur de peau ne sont mentionnés : seuls ses origines africaines et son statut juridique « escravo do gentio da Guiné » sont évoqués. Felipa est esclave ; sans filiation ni lieu de naissance, son identité est précisée par le nom du maître. Ce peu d’information est la marque des esclaves non chrétiens arrivant d’Afrique.

16Pourquoi un indien libre cherche-t-il à épouser une esclave ? C’est la question qui se pose à l’historien quand il réfléchit à la démarche volontaire de Felix devant le tribunal ecclésiastique. Pour Felix, se marier avec Felipa est peut être un geste d’amour, comme il le dit, mais c’est sans doute aussi un mariage selon son intérêt : en épousant une esclave, Felix trouve aussi un maître qui lui assure vivres et protection.

17L’histoire de Felix et Felipa montre aussi comment un Indien et une Africaine vivant à l’intérieur du recôncavo de Rio de Janeiro sont insérés dans les mailles de l’Église en ce début du xviiie siècle. Ils ont eu affaire au curé de leur paroisse qui a proclamé leurs bans, au recteur du collège jésuite qui leur a donné un avis favorable de dispense, au tribunal ecclésiastique du diocèse de Rio qui a proféré une sentence à leur égard. Le jugement de la cour ecclésiastique les met en scène en qualité de pécheurs expiant publiquement leur faute pour se réconcilier avec la communauté chrétienne des vivants (les fidèles de la messe du dimanche) et des morts (les âmes du Purgatoire). Là encore l’historien ne peut préjuger des sentiments chrétiens du couple, il s’en tient aux apparences, comme les juges, mais il peut néanmoins souligner la démarche volontariste : le couple veut se marier devant l’Église malgré le coût symbolique élevé de la démarche. La démarche de Felix s’inscrit dans la logique de la justice ecclésiastique (les néophytes ont droit à des dispenses gratuites) et son discours est empreint de rhétorique chrétienne : sa femme « confesse » ses péchés, ils sont « des suppliants pauvres do gentio da Terra e da Guiné ». L’affaire se termine par un spectacle édifiant où Felix et Felipa sont invités à se mettre en scène en qualité de fils soumis d’une Église à qui rien n’échappe, même les relations sexuelles furtives, mais qui reste bienveillante pour ceux qui se repentent.

18Dans cette affaire, les deux contractants et leur maître semblent tous d’accord pour le mariage qui va dans le sens des intérêts des uns et des autres. Le rôle du tribunal consiste, par la dispense, à suspendre un empêchement d’affinité que l’Église a imposé afin de contrôler la moralité de la société. Tout Indien et esclave qu’ils sont, Felix et Felipa doivent se soumettre, du moins en apparence, à la discipline sociale et à la morale sexuelle de l’Église. Ils agissent et sont traités en fils soumis de l’Église, et sont considérés comme libres de se marier.

Paulo do Rego et Tereza de Jesus : contourner l’opposition des familles

19Le 24 janvier 1710, Paulo do Rego, homme noir, esclave de Bento Pereira do Rego, se présente au tribunal de l’archevêque de Rio de Janeiro et demande à être marié de toute urgence avec Tereza de Jesus, femme libre parda (de couleur sombre). Il souhaite réaliser le mariage avant la proclamation des bans car la femme a deux frères soldats qui ont juré sa mort, et il propose en garant des bans (fiador), Bernardo Rodriguez, homme de négoce.

  • 12 ACMRJ, HM, 14 584 : « Corre risco e perigo, avido elle supplicante e o afectava este creamdo em ra (...)

Il court risque et danger, et cela l’affectait car il croyait que comme la contractante a des frères soldats, l’un habitant cette ville et l’autre ailleurs, qui ont juré sa mort, et il ne veut pas attendre et veut faire le mariage le plus rapidement possible, car la menace n’aura pas d’effet, car les frères de la contractante ne détruiront pas un saint sacrement si craint12.

20Le tribunal procède à l’enquête habituelle et interroge les deux contractants, Paulo et Tereza. Tereza évoque la promesse de mariage que lui a faite Paulo et qu’elle a acceptée. Le lendemain, elle signe le termo de seguimento qui l’engage à suivre son conjoint là où son maître l’enverra. La formule insiste bien sur sa libre volonté.

  • 13 Ibid. : « Ella muito por seu gusto sem ser constrangida de pessoa alguma estava contratada de caza (...)

Elle, de par sa très bonne volonté, sans être forcée par aucune personne, était engagée à se marier avec Paulo Rego, noir créole esclave de Bento Pereira do Nego, sans se soucier qu’il soit lui captif et par cet acte, elle promettait sous serment aux Saints Évangiles, et une fois mariés tous les deux, elle le suivra dans les endroits où son maître voudra l’envoyer et elle fera sa vie avec lui comme Dieu et la Sainte Église l’ordonnent13.

  • 14 Ibid. : « escravo de Bento Pereira Sottomayor na freguesia de Nossa Senhora da Piedade do Ihamerim (...)
  • 15 Ibid. : « filha legitima do defunto Ignacio Coelho e de Luzia da Rocha bautizada e moradora na fre (...)

21Bernardo Rodriguez, le garant de Paulo, s’engage à payer quarante mille reis si les bans ne sont pas présentés dans les trente jours. Ceux ci arrivent bien dans le délai imparti, on y apprend que Paulo est « esclave dans la paroisse de Nossa Senhora do Ihamerim, baptisé dans la paroisse de Nossa Senhora da Candelleria, fils naturel de Perpetua du gentil de Guinée, esclave du susnommé14 », alors que Tereza est fille légitime du défunt Ignacio Coelho et de Luzia da Rocha, baptisée et habitante de la paroisse de Nossa Senhora de Pacobahiba15.

22Le mariage unit deux personnes de statut juridique différent. Lui est le fils naturel d’une esclave africaine (gentio da Guiné). Il y a une indécision pour le caractériser : il est qualifié de Negro dans la déclaration de l’écrivain de la Camera ecclesiastica, de Pardo dans les questions matrimoniales et de Preto crioulo dans le termo de seguimento. Tereza est elle moça parda, jeune fille de couleur sombre, fille légitime de deux personnes libres ; ses frères sont soldats, il n’y a pas trace d’esclavage dans sa généalogie si ce n’est la couleur de sa peau. Les deux fiancés ne donnent pas les raisons de la colère des deux frères qui veulent tuer Paulo. En acceptant la promesse de mariage de Paulo, Tereza a eu une relation sexuelle avec lui. Les frères veulent-ils venger l’honneur de leur sœur ? Mais Paulo veut le mariage, c’est donc plutôt que les frères acceptent mal ce mariage, sans doute à cause de la différence sociale entre les deux contractants et parce que Paulo est esclave. Le calcul de l’esclave est d’accélérer la procédure car les frères n’oseront plus s’attaquer à lui, une fois qu’il sera uni à leur sœur par le « saint sacrement » du mariage. La cause est considérée comme juste par l’Église qui les marie au plus vite, sans attendre les papiers. L’Église n’entend pas la colère des familles qui ne veulent pas d’un mariage avec un esclave. Cela semble un cas de défense de la liberté du sacrement. Si Tereza veut épouser un esclave et se plier aux règles du termo de seguimento, l’Église lui accorde protection contre la colère de ses frères. L’histoire de Tereza et Paulo permet aussi de comprendre que le tribunal agit comme protecteur de la liberté individuelle contre la volonté des familles.

23Dans le cas du mariage d’un homme esclave et d’une femme libre, on évoque souvent l’opposition du maître de l’esclave qui y voit une menace pour son autorité domestique. L’histoire de Tereza et de Paulo évoque l’autre versant du scandale, celui d’une femme libre choisissant d’épouser un homme esclave. Quelle signification revêt dans cette société le fait d’épouser un homme esclave ?

24L’histoire suivante, rocambolesque, éclaire à la fois la signification sociale du mariage avec un esclave tout en montrant la complexité des conduites individuelles, mettant ainsi en garde l’historien contre les conclusions hâtives.

Andreza et ses deux maris

25Le 20 février 1711 se présentent au tribunal de l’évêché de Rio de Janeiro Frutuoso de Freitas et Andreza. Frutuoso est un Noir créole, fils de deux esclaves, Mateus et Isabel, qui appartenaient à Miguel de Freitas. Il est lui même esclave d’une femme veuve, Maria Joseph. Andreza est une femme noire originaire d’Angola, affranchie, ayant appartenu à plusieurs maîtres dont un prêtre.

26Frutuoso prétend qu’Andreza a accepté une promesse de mariage qu’il lui avait faite et qu’elle ne veut plus honorer. Andreza nie avoir fait une telle promesse et, pour le plus grand plaisir de l’historien, se lance dans une explication « sociologique ». Elle dit pourquoi une femme libre ne peut envisager d’épouser un esclave. Écoutons la voix d’Andreza, femme libre et forte :

  • 16 ACMRJ, HM 43087 : « Que tal promesa de cazamento lhe não fez, nem lhe habia fazer nunca porquanto (...)

Cette promesse de mariage, elle ne lui a pas faite, ni ne saurait lui faire jamais parce qu’elle est libre et affranchie et que lui [l’auteur] est esclave et captif de Maria Joseph pour cette raison il ne s’est jamais marié et ne devait pas se marier avec elle et seulement dans le cas où sa maîtresse lui donnerait une lettre d’affranchissement par amour et gracieusement sans que lui même lui donne un quelconque argent pour sa liberté, alors elle se mariera avec lui, libre et affranchi, sans aucune obligation de donner quelque chose pour lui et sans aucune pension comme il aura été dit parce que elle la Suppliante elle est libre et elle veut épouser un libre, déchargé parce que ce qu’ils gagneront, elle veut le manger et ne veut pas payer de dettes, mais s’il était libre alors elle est prête à l’épouser et sous cette condition elle le promet16.

  • 17 Ibid. : « ser natural de Reino de Angola e que foi escrava de Lourenço da Silva e do Padre Joseph (...)

27Andreza déclare « être né dans le royaume d’Angola et elle a été l’esclave de Lourenço da Silva et du père Joseph de Santa Maria et elle a habité aux mines pendant huit ans et elle habite actuellement dans cette ville, dans la paroisse de la Candelária17 ». L’affranchie africaine récuse avoir fait une promesse de mariage à un esclave et énonce des lois générales, à savoir que lorsqu’une femme libre épouse un esclave, cela revient à travailler pour payer le prix de la liberté du mari captif. Ce discours montre que l’esclavage occupait une place centrale dans les stratégies matrimoniales non seulement des maîtres mais des contractants.

28Le 22 février, Frutuoso obtient une lettre de liberté de sa maîtresse, la veuve Maria Joseph Ribeira. Celle-ci y précise bien qu’elle ne met aucune condition à la liberté de son esclave et qu’elle annule toutes les conditions restrictives à sa liberté.

  • 18 Ibid. : « Ella de sua livre vontade propio moto, e sem constrangimento de pessoa alguma e sem mais (...)

Elle, de sa propre et libre volonté, sans être forcée par personne et sans autre intérêt que l’amour de Dieu, grâce à cet instrument public de liberté et d’affranchissement, à partir d’aujourd’hui et pour toujours à l’attention du dit Frutuoso lequel pourrait faire de lui ce que bon lui semblera et user de cet affranchissement comme si par sa naissance il était né libre et sans captivité et veut qu’aucun de ses héritiers ne puisse l’obliger à une quelconque forme d’esclavage et par cette déclaration annule les clausules et conditions de l’écriture sus nommée18.

29Frutuoso est présenté dans la lettre de sa maîtresse comme un gentio da Guinea. L’Afrique renvoie à ses ascendances et à sa couleur de peau mais pas à son lieu de naissance, car Frutuoso est par ailleurs désigné plusieurs fois comme « hum crioullo Frutuoso », c’est-à-dire comme un esclave né au Brésil, et l’on cite le nom de ses deux parents qui étaient esclaves et sans doute, eux, nés en Afrique.

30La condition requise par Andreza pour le mariage, à savoir la liberté totale de Frutuoso, a été obtenue. Le couple proclame les bans le 21 et 22 février dans les deux églises de la ville, la Sé et la Candelária. Comme Frutuoso doit présenter son certificat de baptême de la paroisse de São Gonçalo, un garant s’engage à payer vingt mille reis si Frutuoso ne présentait pas le certificat. Ainsi, le mariage peut se faire même sans le précieux papier. C’est le même garant qui signe la lettre d’alforria de Frutuoso car la veuve ne sait pas écrire. Frutuoso, qui veut le mariage, a des appuis. En principe, le mariage peut se faire.

  • 19 ACMRJ, HM, 6166.

31Le 25 février, coup de théâtre. Un esclave du nom d’Antonio Vieira, originaire du Cap-Vert et esclave de Joseph Vieira, vient au tribunal pour dire qu’il déclare un empêchement au mariage de Frutuoso et Andreza puisque lui-même a reçu un an auparavant une promesse de mariage de Andreza19. Andreza reconnaît alors cette première promesse de mariage et affirme qu’elle a été violentée par Frutuoso. Le vicaire général conclut qu’elle a fait deux promesses de mariage à deux hommes différents. Le 2 mars, Frutuoso vient au tribunal déclarer qu’il renonce à tout droit sur Andreza et qu’il la laisse se marier à sa guise.

  • 20 Ibid. : « Diante de tanta acção e direito que tem pera a obrigação lhe da quietação e liberdade pe (...)

Malgré tout son bon droit pour l’obliger, il lui donne la tranquillité et la liberté pour pouvoir se marier avec le dit Antonio Vieira ou avec la personne qui lui semblerait bien20.

  • 21 Ibid. : « e em seu poder mudou as dentes ».

32Le 15 mars, c’est au tour d’Antonio Vieira de se présenter au tribunal. Pour son mariage, il lui manque les papiers prouvant qu’il est libre de tout engagement (qu’il est célibataire et qu’il n’a pas fait de promesse de mariage). Le 18 mars, trois personnes dont son maître Joseph Vieira da Costa viennent témoigner au tribunal pour attester de sa liberté conjugale. Il est rare que les maîtres témoignent lors des procès de bans de mariage de leur esclave, et c’est bien la preuve que celui-ci est d’accord pour que le mariage entre son esclave et Andreza se fasse. On apprend qu’Antonio est alors âgé de dix-huit ans, qu’il est né au Cap-Vert, qu’il est arrivé au Pernambouc à l’âge de cinq ou six ans, qu’il a été acheté enfant à huit ans par Joseph Vieira da Costa. Vers dix ou onze ans, il est arrivé à Rio de Janeiro et a travaillé à la Casa da Moeda avec son maître. Le maître utilise une formule saisissante pour dire qu’il a acheté Antonio enfant : « et c’est en son pouvoir qu’il a changé de dents21 ».

  • 22 Ibid. : « sabe elle que o supplicante he solteiro e não tem embaraço algum que lhe prohibe cazar p (...)

33Joseph Vieira conclut : « Il sait que le suppliant est célibataire et sans attache aucune qui l’empêcherait de se marier parce qu’il l’a toujours tenu en son pouvoir et dans une forte sujétion22. »

34Le procès se termine le 27 mars. Andreza signe un termo de seguimento, une promesse de suivre son conjoint esclave là où le maître du conjoint esclave le désirera. Le mariage peut être célébré.

35L’affaire est surprenante. Andreza avait déclaré au début du mois de février avec beaucoup de force qu’une femme libre comme elle n’épouserait pas un esclave ni même un homme en processus d’affranchissement pour lequel elle devrait payer. Deux mois plus tard, elle épouse un esclave, et signe une déclaration de dépendance s’engageant à suivre son mari là où son maître l’enverra. Comment expliquer ce changement d’opinion et cette attitude apparemment irrationnelle ?

36On peut spontanément penser à une histoire de sentiments, Andreza n’aime pas Frutuoso qui l’a violenté, et aime par contre le jeune Antonio. L’esclavage et la différence entre esclave et libre ne serait ici qu’un argument qu’Andreza utiliserait au gré de ses envies et désirs. Mais l’amour a des raisons sociales. Le fait que le conjoint rejeté soit créole alors que les deux autres sont africains est à souligner. De même, Antonio, esclave d’un maître puissant et riche (il travaille à la Casa da Moeda) avec lequel il a une relation personnelle étroite exprimée dans la formule « forte sujétion », peut avoir une situation sociale meilleure que celle de Frutuoso, même libre.

37L’affranchissement de Frutuoso n’est pas clair non plus. De tels affranchissements sont rares. D’ailleurs cela était sans doute le calcul d’Andreza pour éviter un mariage avec Frutuoso en déclarant qu’elle n’épouserait qu’un homme totalement libre. On ne comprend pas pourquoi la veuve Maria Joseph procède à cet affranchissement sans condition.

38Quoi qu’il en soit cette affaire invite à la prudence sur l’utilisation des arguments de l’esclavage et de la liberté. La formule d’Andreza rejetant le mariage avec un esclave paraît au premier abord à l’historien d’une grande justesse sans doute parce que lui même s’étonne lui aussi qu’une femme libre puisse vouloir épouser un esclave. Mais finalement Andreza rejette un homme libre pour épouser un esclave fortement soumis à son maître. Andreza accepte même de limiter sa propre liberté en signant un termo de seguimento qui l’engage indirectement dans une relation de dépendance vis-à-vis du maître de son conjoint.

39Le document est suffisamment riche pour faire émerger une réalité complexe disparue, mais il reste incomplet pour répondre à la curiosité de l’historien. Le tribunal ne cherche pas bien sûr à rendre totalement compte des mobiles des acteurs, il ne vise qu’à s’assurer de la parfaite légitimité des mariages célébrés dans le diocèse. L’affaire d’Andreza et de ses deux maris permet de dire que pour une femme libre, épouser un esclave est un acte social aux multiples conséquences. C’est s’engager à dépendre indirectement du maître de son mari ce que le termo de seguimento dit clairement. C’est sans doute aussi s’engager à financer le rachat de la liberté de son conjoint : concrètement c’est ne pas manger tout ce qu’on gagne, comme dit Andreza. Dans la réalité sociale de Rio de Janeiro du début du xviiie siècle, il semble y avoir une sorte d’évidence à rejeter ce type de mariage. Andreza l’énonce comme une règle générale : une femme libre ne peut faire une promesse de mariage à un esclave, ou alors en l’assortissant de la condition qu’il obtienne sa liberté totale avant le mariage. Mais finalement son revirement final montre que si la règle sociale existe, elle se contourne également.

40L’affaire met à jour aussi l’importance des tractations entre les hommes et les femmes autour du mariage. Promesses, calculs, mise en concurrence des candidats possibles, autant de stratégies matrimoniales des hommes et des femmes. Ici les contractants évoquent la promesse de mariage qui est un engagement contractuel entre les deux conjoints avant le passage par l’Église et le sacrement. Habituellement la relation sexuelle marque l’acceptation de la promesse. En tous les cas, un homme et une femme engagés dans une promesse de mariage ne sont plus libres, ils sont empêchés (empedidos). Pour se désengager, il est nécessaire de passer devant le tribunal ecclésiastique et de faire une déclaration redonnant la liberté à son « fiancé ». Liberté conjugale, liberté juridique, deux formes de liberté qui jouent et interfèrent dans ces histoires de couples. Dans les récits, c’est le même vocabulaire à l’œuvre.

41Andreza, belle figure de femme libre, sait faire entendre sa voix, elle a le choix entre deux hommes et ne semble ni être une victime ni faire des choix insensés, le discours rationnel et calculateur de sa première déclaration le montre. Andreza, Africaine affranchie, est passée par les mines, lieu de promotion des femmes africaines. Ancienne esclave de prêtre, elle semble à l’aise devant le tribunal ecclésiastique, elle manie promesses de mariage, lettres d’affranchissement. On peut même imaginer qu’il ait pu y avoir un accord tacite entre Frutuoso et Andreza afin que le premier obtienne sa liberté juridique et que la deuxième recouvre sa liberté conjugale. Le choix de son mariage avec un esclave ne semble pas socialement absurde dans la mesure où Antonio Vieira est un esclave proche d’un maître puissant et a sans doute une position sociale privilégiée malgré son absence de liberté juridique. La démarche auprès du tribunal ecclésiastique permet aux différents acteurs de clarifier et d’arbitrer une situation embrouillée, et chacun au final semble satisfait : le fiancé éconduit, le conjoint esclave, le maître de l’esclave et l’Africaine affranchie qui s’est choisi un mari selon son goût.

Secrets de famille, secrets d’Église

42Le 10 décembre 1720, Manoel de Souza, esclave du père Sebastiao Velozo, jeune homme de couleur sombre de père inconnu (mosso pardo de Pay inconito) se présente au tribunal. Il veut épouser Mariana Nunes, jeune fille de couleur sombre et affranchie, (mossa parda e liberta). Il vient au tribunal parce qu’il lui manque un certificat précisant qu’il a l’âge légal pour se marier. Manoel déclare avoir été baptisé dans la chapelle dépendante de la paroisse de Nossa Senhora da Piedade de Majé, mais le curé de Majé qui a proclamé les bans ne trouve pas trace de son baptême dans le livre de baptêmes.

43Manoel apporte les bans de la paroisse de sa fiancée Mariana sur lesquels est recopié le certificat de baptême de la jeune fille que le curé d’Inhumerim a retrouvé dans le livre des baptêmes. Un détail intéressant : Mariana Nunes n’a pas la même filiation sur les deux actes. Dans les bans de mariage de 1720, « Maria Nunez est filha natural de Bento Pereira e de Luzinda mossa parda e liberta » ; dans le certificat de baptême de 1701, Marianna est « filha natural de Francisco da Sylveira e de Luzinda escrava de Bento Pereira ». Francisco da Sylveira, père déclaré en 1701, n’apparaît plus en 1720 alors que Bento Pereira, qui était le maître de sa mère en 1701, est désigné en 1720 comme étant le père de Mariana en 1720. Cela signifierait-il qu’en 1701, le scandale de la naissance de Mariana, fille de maître et d’esclave, avait été camouflé ? Dix-neuf ans plus tard Mariana, jeune fille libre et de couleur sombre (mossa parda e liberta), déclare que sa mère est aussi mossa parda e liberta et donne le nom de son père qui était le maître de sa mère. Ainsi, entre 1701 et 1720, Mariana a été affranchie et reconnue par son père. En 1720, elle veut épouser l’esclave Manoel.

  • 23 ACMRJ HM 41528 : « O conheço muito bem tido e havido por solteiro. »

44Celui-ci apporte un troisième document, les bans de l’église paroissiale de Nossa Senhora da Guia de Pabatuba, lieu de résidence de Manoel ; le curé Salvador Pereira Morales précise : « Je le connais très bien, il est reconnu comme célibataire23. »

45En se rendant au tribunal ecclésiastique, l’esclave Manoel vient régler le problème de son certificat de baptême manquant. Des témoins de poids se présentent le même jour pour confirmer ses dires : Luiza de Freitas, sœur de son maître, âgée de plus de cinquante ans, et son maître lui-même, le père Sebastiao Velozo, âgé de quarante-six ans. Luiza se souvient avec grande précision du baptême de l’esclave de son frère il y a à peu près dix-huit ans.

  • 24 Ibid. : « Era filho natural de Francisca mossa parda escravo do Rdo Padre Sebastiao Velozo sacerdo (...)

Il était fils naturel de Francisca, jeune fille de couleur sombre, esclave du révérend père prêtre de l’habit de saint Pierre, et elle sait que le justificant avait été baptisé dans la chapelle de Nossa Senhora de Cabelade dans le district de la paroisse de Nossa Senhora da Piedade de Majé, et que à l’époque la dite chapelle était de Manoel Rodriguez de Souza et qu’il avait été baptisé par le père Bento Gonçalves, simple chapelain de la dite chapelle, lequel est décédé, avec la licence du révérend curé de la paroisse Nossa Senhora da Piedade de Majé qui l’avait donnée, et que cela s’est passé il y a dix-huit ans plus ou moins. Et que les parrains furent Antonio da Fonseca et Théodora da Cruz, les deux déjà défunts, et que la témoin est certaine de ce baptême pour être de la même maison que son frère, et le justificant être le fils de son esclave de couleur (sua parda) et son dit frère et maître du justificant a assisté au dit baptême, et après le baptême ils s’en furent tous à la maison et elle n’a rien à ajouter et j’ai signé car elle ne sait pas24.

46À son tour, le licencié Sebastiao Velozo rajoute encore quelques détails, notamment la date qu’il avait notée.

  • 25 Ibid. : « Disse que tinha bom conhecimento do justificante por ser filho de huma sua escrava parda (...)

Il dit qu’il connaît bien le justificant car il est le fils d’une de ses esclaves de couleur sombre qui s’appelle Francisca de Souza et que le dit justificant est né quand il habitait Majé et, parce qu’il habitait loin de la paroisse, il a demandé une licence au dit vicaire pour baptiser le justificant dans une chapelle de Nossa Senhora da Cabessa, par le simple chapelain Bento Gonçalves qui est déjà mort, et que le dit justificant a été baptisé un 23 janvier 1703 comme il l’avait noté, les parrains étaient tous deux défunts, et lui le témoin a assisté au baptême de son esclave, et que la chapelle était de Manoel Rodrigues de Souza, filiale de la paroisse mère de Majé25.

47Tous ces détails convainquent le tribunal qui accorde aux deux jeunes fiancés la licence pour se marier, non sans avoir fait signer un termo de seguimento à Mariana.

48Le lien entre le père Sebastião Vellozo et Manoel semble fort. Le père Sebastião et sa sœur se souviennent très précisément du lieu du baptême, de la date, du nom des parrains. Luiza évoque même le retour à la maison après la cérémonie, détail féminin et intimiste. Tout semble indiquer une affaire de famille, et l’on peut se demander si le père Sebastião Vellozo n’est pas le « père inconnu » de Manoel. En effet, sur tout mon corpus, rares sont les baptêmes dans les chapelles privées, rares aussi sont les témoignages de femmes comme celui de la sœur du prêtre. Si elle a été sollicitée, si elle a accepté de témoigner, c’est sans doute dans une volonté de discrétion, par souci de confidentialité. Le frère et la sœur affirment que tous les autres témoins sont morts, on reste en famille, entre soi pour évoquer ces lointains souvenirs. Par ailleurs, trente ans séparent Sebastião (quarante-six ans) et Manoel (dix-huit ans), l’espace d’une génération. Enfin, Manoel se marie très jeune avec une jeune fille dont on sait qu’elle est une fille de maître et d’esclave, et avec le plein accord de son maître le père Sebastião. Ce mariage se rapproche sociologiquement de celui des couches supérieures : conjoint choisi par la famille, précocité de l’âge au mariage, endogamie sociale (deux pardos, fils de maîtres).

49Plus qu’une relation esclavagiste, la cause révélerait une relation familiale entre Manoel, son maître et la sœur de ce dernier. Si la filiation biologique est une éventualité – mon faisceau d’indices reste fragile –, la filiation spirituelle est évidente. Manoel a été élevé chrétiennement, le curé de sa paroisse dit d’ailleurs qu’il le connaît très bien, preuve qu’il fréquente son église. L’histoire de Manoel aide à penser le groupe de ces esclaves qui font la démarche jusqu’au tribunal ecclésiastique comme des fils soumis de la Très Sainte Église, des esclaves ou des affranchis qui ont compris le bénéfice qu’ils peuvent tirer de la liberté du sacrement garantie par les autorités ecclésiastiques.

50Dans ces affaires de mariage, l’Église joue un rôle d’arbitre, de surveillance, de contrôle. Elle maintient l’ordre catholique et esclavagiste. Elle veille sur la liberté du sacrement de mariage, permettant aux esclaves d’épouser des femmes libres ainsi que le droit canonique le leur permet, mais, par l’imposition d’un droit coutumier, le termo de seguimento, elle veille à ce que ces mariages mixtes ne diminuent en rien la souveraineté domestique des maîtres d’esclaves. La liberté du maître d’envoyer au loin ou de vendre son esclave ne saurait être entravée par le fait qu’il soit marié et l’Église engage le conjoint libre à suivre le conjoint esclave.

  • 26 Pour une analyse d’histoire sociale à partir des sources paroissiales, voir l’article de João Frag (...)
  • 27 Cette vision est construite à partir des sources inquisitoriales, voir notamment les études classi (...)

51L’Église est présente dans la vie de ces hommes obscurs par le moyen des registres, par l’établissement de certificats, par l’obligation de la confession et de la communion annuelle, par le rôle du curé de la paroisse. De ces différentes histoires émerge l’impression que les règles tridentines de la discipline sociale se sont imposées dans cette société coloniale malgré les distances, le climat, l’éparpillement des hommes26. Cette vision née de ces sources contraste avec l’historiographie du Brésil colonial qui propose classiquement la vision d’un maillage ecclésiastique très faible et relâché, une société peu contrôlée où les règles sont largement contournées27. Chacune de ces deux visions contradictoires détient une parcelle de vérité. Sans doute faut-il grandement relativiser la vision d’une Église toute puissante sur le corps social, telle qu’elle émerge de ces quelques dossiers dont j’ai dit la faible représentativité par rapport à la masse des esclaves dans la population. Il faut aussi faire attention à l’effet de la source. De même que la lecture de procès judiciaires finit par construire une vision trop univoque d’une société de violence, les causes de mariage distordent la réalité dans un sens inverse. Sources de la normalité, ces causes ont tendance à dessiner une réalité normée par les Constitutions ecclésiastiques, où tous les esclaves sont profondément chrétiens, où les curés de paroisse sont de véritables espions qui connaissent la vie de leurs ouailles, où le tribunal contrôle et arbitre selon la justice. Cette vision est construite par le tribunal et doit être critiquée.

52Les esclaves et les affranchis se présentent au tribunal pour pouvoir obtenir de se marier légitimement devant l’Église catholique. Ils s’approprient les instruments juridiques de l’Église pour parvenir au mariage qu’ils souhaitent. Dans la démarche volontaire de ces candidats au mariage, on a vu qu’il était difficile de déceler des mécaniques sociales. Les mariages mixtes ne sont pas toujours contractés dans le but de faire sortir à terme le conjoint esclave de l’esclavage ; parfois les personnes libres contractent un mariage avec un esclave pour retrouver un lien de dépendance avec un maître qui leur assure une protection. À l’image de la société brésilienne, fluide et complexe, les stratégies matrimoniales de ces hommes obscurs sont d’une grande richesse et diversité. Le mariage légitime peut apporter une protection sociale non seulement contre les duretés de l’esclavage mais aussi contre la misère, représenter un premier pas vers l’autonomie ou au contraire une nouvelle forme de dépendance.

  • 28 Voir França Paiva, 2003, où l’auteur étudie le recours à la justice des esclaves pour faire reconn (...)
  • 29 Dès la fin du xviie siècle, des anciens esclaves du Brésil, comme Lourenço Dias, présentent des re (...)

53Sur le plan symbolique, le mariage apporte une forme de dignité puisqu’il est le seul acte juridique qu’un esclave privé de personnalité juridique peut contracter en son nom propre. Les autres actes juridiques que peuvent faire les esclaves relèvent plus du droit coutumier28 ; le mariage légitime, lui, est selon le droit canon et reconnu par le droit civil. Les démarches des esclaves au tribunal ecclésiastique pour obtenir le droit de se marier librement, parfois contre l’avis des familles ou des maîtres, sont des exemples de la manière dont les femmes et hommes captifs ont su s’approprier et se servir des instruments du droit canonique. L’historiographie récente a travaillé sur la manière dont les esclaves ont utilisé et amplifié leurs droits coutumiers dans la période coloniale, leurs droits civils au xixe siècle (França Paiva, 2003 ; Grinberg, 2003). Il me semble aussi que très tôt les esclaves se sont emparés des possibilités que leur offrait le droit canonique qui reconnaissait l’esclave en qualité de personne29.

  • 30 C’est la thèse défendue par le livre de James Sweet (2003) selon laquelle au Brésil les Africains (...)

54Le mariage est aussi un acte religieux contracté « pour le service de Dieu », selon la formule des autorités ecclésiastiques que reprennent les candidats au mariage. Un certain nombre des personnages qui se présentent au tribunal pour se marier sont des esclaves ou anciens esclaves de prêtres ou d’ordres religieux, l’affranchie Andreza et l’esclave Manoel en sont deux exemples. Pour ces esclaves d’ecclésiastiques le recours à la rhétorique chrétienne et aux instruments du droit canonique est relativement aisé. Notre groupe de candidats au mariage est constitué d’hommes et de femmes qui se présentent comme chrétiens, en fils soumis à la religion catholique. Ces hommes et femmes « obscurs et sans éclat » font la démarche volontaire du mariage légitime parce qu’ils y trouvent un intérêt. Ils sont des membres de la société esclavagiste catholique, c’est dans ce cadre qu’ils bâtissent leurs stratégies de vie. Cette appartenance à la culture catholique n’a pas forcément un caractère exclusif, ils peuvent avoir d’autres croyances que celles exigées par l’Église catholique30. Mais c’est en tant que chrétiens qu’ils ont le droit de bénéficier d’une des seules libertés qui leur soit concédée et en principe garantie, la liberté de mariage. Liberté dont les esclaves se sont emparés pour amplifier leur autonomie, accroître leur dignité. Les procès de bans se révèlent ainsi une belle source pour faire émerger l’agency des hommes obscurs et voir comment le catholicisme peut fonctionner comme un langage, un code pour les catégories subalternes (Carvalho Soares, 2000 ; Oliveira, 2008). Au-delà du discours formel et attendu dans un lieu comme le tribunal ecclésiastique, ces causes de mariage laissent apparaître des pratiques sociales, des voix, des subjectivités qui rendent à ces esclaves du passé leur dignité de personnes.

Notes

1 Arquivo da Curia Metropolitana do Rio de Janeiro (désormais noté ACMRJ), Habilitação Matrimonial (désormais noté HM), 40 801 : « Diz Felix Fernandes estava contratado para cazar com Phelipa do gentio de Guiné escrava de Alvaro Rodrigues com a qual anda amancebado ha dous annos e que de prezente esta com ella de portas adentro e que não tivera noticia do empedimento que se lhe sahio quando se correram os banhos na freguesia de Santissima trindade do que seu filho tivera copula carnal com a contrahente Phelipa senão depois de corridos os ditos banhos, e que examinando a contrahente se hera verdade lhe confessara que huma vez somente tivera copula carnal com seu filho, e que depois da dita confessão continuara elle depoente em ter copula ensextuosa com a contrahente e queria ser dispensado por ser pobre e ter amor a contrahente e não se poder apartar della e estar servindo na mesma caza aonde he cativa e pedia pello amor de Deus ao Reverendo Deam e Vigairo Geral dispençase com elles no sobre dito empedimento e se sojeitava a toda a penitencia que lhe fosse imposta para via de se receber com a dita sua esposa e apartarse do pecado em que esta e mais não depois e assignou com uma cruz. »

2 Pour le xviiie siècle, voir Hunold Lara, 1988 et França Paiva, 2001, et pour le xixe siècle, les travaux d’Hebe Mattos (1995). En français, voir les numéros 65/66 et 67/68 des Cahiers du Brésil contemporain (Hébrard, Chalhoub et Hunold Lara éd., 2007) repris dans Hébrard, 2012.

3 Monteiro da Vide, 2010, Livre I, § 320, p. 265 : « Por quanto as causas que se movem sobre os desposórios de futuro e matrimonio de presente , e sua validade e invalidade, e divórcios são árduas e de muito prejuízo e importância, portanto o direito e sagrado Concilio Tridentino as reservou ao juízo episcopal. »

4 Je renvoie à mes articles sur le sujet (2010 ; 2011).

5 Je ne m’engage pas ici dans l’étude du termo de seguimento qui constitue un autre volet de mon étude sur les procès de bans de mariage d’esclaves.

6 Pour une analyse des mariages « ordinaires » d’esclaves dans les paroisses rurales de Rio de Janeiro, voir Flavio dos Santos Gomes, « Africans and Slave Marriages in Eighteenth-Century Rio de Janeiro », The Americas, volume 67, n° 2, Oct. 2010, p. 153-184.

7 Les analyses de démographie historique montrent un taux de nuptialité servile très variable dans la société coloniale brésilienne, dépendant le plus souvent du type de propriété, du mode de vie urbain ou rural, du maillage ecclésiastique. Mis à part dans quelques grandes propriétés ecclésiastiques, les esclaves n’étaient en général pas majoritairement mariés. Voir Castelnau L’Estoile, 2010, p. 1356-1357.

8 ACMRJ, HM, 40 801 : « E porque não podem contrahir matrimonio sem dispensação, recorrem a Vuestra Senhoria para que lhes faça merced e esmolla de dispensar com elles o dito impedimento havendo o consentimento e parecer do Reverendo Padre Reytor do Collegio desta Cidade em virtude de seus privilegios e breves Apostolicos, visto serem elles supplicantes pobres do gentio da Terra e Guiné.

9 Ibid. : « São pobres e miseraveis e que o orador he indio livre do gentio da terra e a oradora do gentio de Guiné captiva e visto o parecer comsentimento do Reverendo Padre Reyto em um livro dos breves apostolicos cedidos aos religiosos da Companhia para dispensar com os neophytos.

Mandemos que por penitencia publica assiste o orador por tempo de trinta dias nessa freguesia varrando a Igreja, tanjendo os sinos es mais serviçp dessa e que nos tres domingos seguintes assistão ambos em quanto se disser missa pello parocho com suas vellas accesas nas manos e que jejum tres sextas feiras a pão e agua e rezem dez rosarios pellas almas do fogo do purgatorio, de esmola visto serem pobres. »

10 Pour l’Église, il existait deux formes d’interdits de parenté, les interdits par consanguinité qui s’étendaient jusqu’au quatrième degré, et les interdits par affinité, c’est-à-dire nés de relations sexuelles licites ou illicites qui s’étendaient jusqu’au deuxième degré. Ainsi, de même qu’un veuf ne pouvait pas, sans dispense, épouser la sœur de son épouse défunte, un homme ne pouvait pas non plus épouser la fille ou la sœur de son ancienne concubine.

11 La phrase est ambiguë. On peut se demander de quel consentement s’agit-il ? Celui des maîtres, Margarida et Alvaro, ou celui de la contractante Felipa ?

12 ACMRJ, HM, 14 584 : « Corre risco e perigo, avido elle supplicante e o afectava este creamdo em razao de que tem a contrahente irmaos, hum soldado assistente nesta cidade e outro fora della que o tem jurado de morte, e avendo de mora em senao fazer com toda a brevidade o dito cazamento nao tera nenhum efeito, pois os irmaos da contrahente nao assim destroira temente santo Sacramento. »

13 Ibid. : « Ella muito por seu gusto sem ser constrangida de pessoa alguma estava contratada de cazar Paulo Rego preto criolo escravo de Bento Pereira do Nego, entao sem embargo de elle ser captivo e por este termo prometia debaixo de juramento dos santos evangelhos ; e casados esta com elle, e o seguir nas partes onde quer que foi e seu senhor o mandar attender e fazer vida justa como Deos manda e santa Igreja. »

14 Ibid. : « escravo de Bento Pereira Sottomayor na freguesia de Nossa Senhora da Piedade do Ihamerim bautizado na freguezia de Nossa Senhora da Candellaria, filho natural de Perpetua do gentio de Guine, escrava do dito ».

15 Ibid. : « filha legitima do defunto Ignacio Coelho e de Luzia da Rocha bautizada e moradora na freguezia de Nossa Senhora de Pacobahiba ».

16 ACMRJ, HM 43087 : « Que tal promesa de cazamento lhe não fez, nem lhe habia fazer nunca porquanto ella he livre e forra e o A [Autor] escravo e captivo de Maria Joseph por cuia causa nunca caso elle nem havia de cazar com ella, e so no caso que sua senhora lhe der carta de alforria livremente de amor em graça sem que elle A dei dinheiro algum por sua liberdade então cazara com elle sendo livre e forro de graça sem obrigação alguma de dar nada per si e sem penção alguma come dito ter porque ella Supplicante he livre e quer cazar com livre e desembargado porque o que ganharem o quer comer, e nao pagar dividas, mas, sendo assim livre esta pronta para casar e com esta condição lhe promette. »

17 Ibid. : « ser natural de Reino de Angola e que foi escrava de Lourenço da Silva e do Padre Joseph de Santa Maria e foi moradora nas minas oito annos e he moradora nesta cidade de presente, he moradora na freguesia da Candellaria. »

18 Ibid. : « Ella de sua livre vontade propio moto, e sem constrangimento de pessoa alguma e sem mais interesse que o que o do amor de Dios por este publico instrumento da liberdade e alforria de hoje pera todo sempre ao dito Frutuoso o qual podia fazer de si o que bem lhe parecer e usar da dita alforria como se de seu nascimento livre e sem cativiero nascer e quer que nehum dos seus herdeiros o possa obrigar a escravidão alguma e por este revoca as clauzulas e condições da sobredita escritura. »

19 ACMRJ, HM, 6166.

20 Ibid. : « Diante de tanta acção e direito que tem pera a obrigação lhe da quietação e liberdade pera que possa cazar com o ditto Antonio Vieira ou com a pessoa que lhe parecer. »

21 Ibid. : « e em seu poder mudou as dentes ».

22 Ibid. : « sabe elle que o supplicante he solteiro e não tem embaraço algum que lhe prohibe cazar porque sempre o teve em seu poder e com bastante sujeição. »

23 ACMRJ HM 41528 : « O conheço muito bem tido e havido por solteiro. »

24 Ibid. : « Era filho natural de Francisca mossa parda escravo do Rdo Padre Sebastiao Velozo sacerdote do habito de San Pedro e que sabia que o justificante fora Baptisado na capella da Sra. De Cabelade no distrito da freguezia da Sra da Piedade de Magé que em nesso tempo a dita capella di Manoel Rodriguez de Souza e que fora baptizado pello Padre Bento Gonçalvez capellao simples da dita capella o qual ja he falecido, com licença do Rdo Parocho da Sra da Piedade de Magé que lha deo e que esto havera dezoito annos pouco mais ou menos. E que forao padrinhos Antonio da Fonseca e Theodora da Cruz ambos ja defunctos e que ella testemunha esta serta neste batismo por ser da mesma caza de seu irmao o justificante filho da sua parda e o dito seu irmao e senhor do justificante asistio ao dito baptismo e despois de batizados vierao todos a caza e al nao disse e assignei por ella não saber. »

25 Ibid. : « Disse que tinha bom conhecimento do justificante por ser filho de huma sua escrava parda per nome Francisca de Souza e que o dito justificante lhe nascera sendo elle morador na freguesia de Senhora da Piedade de Magé e por morar distante da freguezia pedira licença ao dito vigario della para se batizar o justificante no distrito da mesma freguezia em huma capella da Sra da Cabessa sendo baptizado pello capellao simples Bento Gonçalves que ja he fallecido e que fora baptizado o justifiante um vinte e tres de janeiro de mil sete centos e tres por asento delle testemunha sendo padrinhos Antonio de Fonseca e Theodora de Cruz todos defunctos, e que elle testemunha assistio ao tal batismo do dito seu escravo e justificante e que a dita capella era de Manoel Rodrigues de Souza e filial da Matriz de Magé. »

26 Pour une analyse d’histoire sociale à partir des sources paroissiales, voir l’article de João Fragoso (2010).

27 Cette vision est construite à partir des sources inquisitoriales, voir notamment les études classiques de Ronaldo Vainfas (1989), et de Laura de Mello e Souza (1986).

28 Voir França Paiva, 2003, où l’auteur étudie le recours à la justice des esclaves pour faire reconnaître leurs droits coutumiers.

29 Dès la fin du xviie siècle, des anciens esclaves du Brésil, comme Lourenço Dias, présentent des revendications à la papauté pour défendre leurs droits, voir Mattos, 2001. J’ai moi même trouvé aux archives de la Propaganda Fide une pétition de 1708 d’esclaves de la Bahia demandant au pape l’excommunication de leur maître quand celui-ci leur interdisait de se marier librement. J’analyse cette pétition dans deux articles (2010 ; 2011).

30 C’est la thèse défendue par le livre de James Sweet (2003) selon laquelle au Brésil les Africains se marient avant tout selon des logiques africaines.

Auteur

Professeur – Université Paris Diderot-Paris 7 – Docteur en histoire (EHESS, 1999)

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