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Escravidão e subjetividades

 | 
Myriam Cottias
, 
Hebe Mattos

Terceira parte. Cidadania, racialização e biografias

René Maran contra Maurice Delafosse

Pensar a questão do negro na França imperial comparando-a àquela do segregacionismo nos Estados Unidos na década de 1920

Elsa Geneste
Traduction de Patrícia Rodrigues Costa e Germana Henriques Pereira de Sousa

Résumé

O contexto pós-Primeira Guerra Mundial é um momento especial de atualização da questão negra no debate público ocorrido entre a França colonial e os Estados Unidos segregacionista. Dos dois lados do Atlântico, os atores envolvidos nessas trocas recorrem, para defender seu ponto de vista, a uma comparação entre o destino dos descendentes de escravos africanos em solo norte-americano e o dos autóctones da África Ocidental e Oriental Francesa. Este capítulo tem por objetivo esclarecer o significado histórico dessa comparação a partir da análise das publicações de dois intelectuais franceses, atores cruciais nessas discussões durante a década de 1920: o escritor René Maran e o etnógrafo Maurice Delafosse. De fato, levantamos a hipótese de que a confrontação desses modos de comparação permite evidenciar a convivência de duas ideias republicanas contraditórias, sem dúvida possibilitadas pelas condições históricas, até agora analisadas de modo superficial pelo historiador.

Note de l’éditeur

Traduzido do francês por Patrícia Rodrigues Costa e Germana Henriques Pereira de Sousa.

Texte intégral

Questões negras francesa e norte-americana: os termos da comparação no contexto pós-Primeira Guerra Mundial

  • 1 Recomendamos a consulta à definição que propusemos para a expressão “questão negra”, em Taguieff, (...)
  • 2 O termo é, obviamente, de uso anacrônico. No entanto, o utilizaremos por conveniência para designa (...)
  • 3 A distinção entre cidadão e sujeito nos impérios coloniais europeus remete à diferença estatutária (...)
  • 4 A cidadania dos americanos negros (ou seja, os descendentes dos escravos africanos) lhes foi recon (...)

1No início do século XX, a questão negra1 surge em um contexto internacional particular marcado pela institucionalização da segregação racial nos Estados Unidos e pelo fortalecimento do domínio colonial europeu na África. Esses eventos resultaram no estabelecimento de um amplo debate envolvendo intelectuais, artistas, cientistas, administradores coloniais e políticos acerca da questão do estatuto dos negros na Europa e na América2. Essas discussões diziam respeito não apenas a cidadãos europeus (principalmente franceses e ingleses) e a nativos africanos e caribenhos3, mas também concerniam a americanos brancos e negros4. Esses atores podiam ser republicanos, nacionalistas ou ainda socialistas e/ou internacionalistas. No âmbito do espaço Atlântico, tais agentes circularam, realizaram trocas e confrontaram-se uns aos outros. Estavam integrados na mesma rede transatlântica, no seio da qual trocaram ideias por meio de seus livros, artigos, encontros, congressos e correspondências. Liam-se, respondiam-se, citavam-se uns aos outros, quer estivessem de acordo ou não.

  • 5 Os negros dos Estados Unidos e da África combatiam em tropas separadas. Os primeiros, devido à apl (...)
  • 6 Sobre o papel da capital francesa como um lugar crucial das redes negras internacionais, ver princ (...)

2A Primeira Guerra Mundial e a participação de africanos e de afro-americanos no conflito intensificaram esses debates5. Como os negros compartilharam a experiência das trincheiras, a dívida de sangue tornou-se um argumento fundamental nas reivindicações de igualdade. Na França, o aquartelamento dos soldados americanos e das tropas coloniais oriundas da África impulsionou igualmente mudanças na maneira de ver os negros e de pensar a questão de sua igualdade. Os franceses da metrópole ali se encontraram, pela primeira vez, com os africanos nativos das colônias, e aprenderam a conhecê-los, ficando, entretanto, chocados pelo modo como os americanos os tratavam. Esses dois fenômenos, de resto indissociáveis, incitaram as pessoas que estavam engajadas na defesa dos negros, em ambos os lados do Atlântico, a comparar as relações inter-raciais e a condição dos negros da França imperial e dos Estados Unidos. Na França, vozes se elevaram, então, para denunciar as práticas segregacionistas americanas. Quanto à atitude dos franceses com relação aos negros, ela foi percebida, principalmente, pelos negros anglo-saxões, como uma marca do igualitarismo francês. Paris tornou-se, assim, o coração da cultura negra6.

3No cerne desses debates, muitos e diferentes atores exigiam a igualdade dos negros em nome de um ideal republicano. Porém, esse mesmo projeto, defender os negros e impor o reconhecimento de sua humanidade em comum não deve ocultar as oposições estruturais que separavam entre si diferentes atores acerca dessa questão.

  • 7 Por “cidadania” entendemos aqui o reconhecimento formal da igualdade jurídica, mas também, e de fo (...)

4No seio desse debate, há, de fato, duas ortodoxias que se enfrentam. Por um lado, alguns lutavam pelo direito dos negros em afirmar sua diferença cultural e rejeitavam sua integração política. Por outro, certos grupos defendiam uma concepção individualista de igualdade e, por consequência, a extensão da cidadania a todos os autóctones da África7. A comparação entre a França imperial e os Estados Unidos era um tema recorrente em ambos os argumentos. Mas, também nesse aspecto, referir-se às condições dos negros das colônias africanas e dos Estados Unidos segregacionistas servia a causas diferentes. Para alguns, a comparação visava demonstrar a disparidade irredutível entre duas categorias de resposta à questão negra, enquanto ilustrava, contrariamente, para outros, como o processo segregacionista atuava na França e nos Estados Unidos, nas colônias e na metrópole. De um lado, a República Francesa garantiria a igualdade dos negros na África, enquanto os Estados Unidos falhariam em manter sua promessa de igualdade aos negros americanos. De outro, a República Francesa, assim como os Estados Unidos, se recusaria a reconhecer a igualdade dos negros da África, procurando mantê-los em um estado de inferioridade.

  • 8 “(...) complètement de l’appartenance à une communauté pré-politique qui serait intégrée par le bi (...)

5Optamos por analisar aqui as referências à segregação americana com o objetivo de discutir a situação dos autóctones da África francesa feitas por dois atores que se constituem como pontos nodais das redes de defesa dos negros na França, mas que se opõem, em vários pontos, durante a primeira metade da década de 1920. Trata-se de René Maran, primeiro negro vencedor do Prêmio Goncourt, em 1921, codiretor da Ligue universelle de défense de la race noir, a primeira associação em defesa dos negros na França, criada em 1924, e de Maurice Delafosse, administrador colonial, professor da Escola de Línguas Orientais e da Escola Colonial, e cofundador do Instituto de Etnologia da Universidade de Paris, em 1925. Ambos expressaram várias vezes, entre 1920 e 1931 no caso do primeiro, e entre 1919 e 1925, no caso do segundo, suas opiniões sobre a situação dos negros no império francês, referindo-se explicitamente àquela dos negros americanos. Juntos, encarnam dois tipos de soluções republicanas para o problema do negro. De um lado, René Maran, cujo republicanismo é baseado no apego à universalidade da Declaração dos Direitos dos Homens de 1789 e em sua concepção de uma esfera política comum reunindo indivíduos iguais em direito, levando-o a pensar a cidadania, como a definiria hoje o filósofo Habermas, entendida como separada “completamente do pertencimento a uma comunidade pré-política que seria integrada pelo viés da origem, de uma tradição compartilhada e de uma língua comum” “complètement de l'appartenance à une communauté pré-politique qui serait intégrée par le biais de la provenance, d'une tradition partagée ou d'une langue commune”] (Habermas, 1998, p. 71)8. Delafosse, por sua vez, é republicano na medida em que é um ator (político, administrativo) central da política colonial implementada pela IIIa República, que pertence à rede radical-socialista. Restituiremos aqui as respectivas posições a partir das biografias intelectuais dos dois autores, uma vez que nossa abordagem visa compreender ambas as posições por meio da reconstrução do ponto de vista de cada um. Uma abordagem a partir de elementos laterais de seus textos, sejam referências implícitas e/ou menções explícitas, pessoas que mencionam, livros ou artigos citados, foi a maneira que escolhemos para tornar Maran e Delafosse inteligíveis ao tempo presente.

A cidadania naturalizada: Maurice Delafosse e a oposição entre a questão negra americana e a questão humana na África colonial

  • 9 Para os dados de ordem biográfica que se seguem, nos referimos principalmente à introdução de Bern (...)
  • 10 N.de.T: em português, essa sociedade é conhecida como “Padres Brancos”.
  • 11 “(...) désir de connaître au plus près les populations méprisées dont il apercevait la richesse cu (...)
  • 12 No entanto, ele elabora as primeiras críticas a essa política em 1909, especialmente porque ela co (...)

6Maurice Delafosse foi introduzido no mundo colonial por seu irmão mais velho no final da década de 18809. Dez anos mais tarde, matriculou-se na Escola de Línguas Orientais para cursar aulas de língua árabe. Em 1891, ingressou no Institut des frères armés du Sahara, em Biskra, no sul da Argélia. Essa instituição, fundada por Charles Lavigerie, tinha por missão libertar as caravanas de escravos do Saara. Lembramos que Charles Lavigerie (1825-1892), nomeado arcebispo de Argel em 1866, dedicou-se às obras de caridade e ao desenvolvimento da instituição eclesiástica, inicialmente, na Argélia, e, depois, em todo o continente africano, ao fundar a Sociedade dos Missionários da África, mais conhecida como os Pères blancs10. Lavigerie está na origem da adesão dos católicos à República, em 1890, e também deve sua notoriedade à luta que travou, em toda a Europa, contra a escravidão na África. Embora de curta duração, essa experiência foi decisiva para o engajamento do próprio Delafosse, que tomou consciência de seu “desejo de conhecer de perto as populações desprezadas, de quem percebia a riqueza cultural, [e] a vontade de agir em prol da justiça”11 (Pierre Mouralis, introdução à Delafosse, 2005, p. X). Em 1894, entrou para a administração colonial na África, embora seus pontos de vista fossem frequentemente contrários aos dos administradores instalados nas colônias. De 1909 a 1915, Delafosse retoma seu curso de dialetos sudaneses na Escola de Línguas Orientais, bem como um curso de línguas e costumes sudaneses na Escola Colonial. Elabora, então, uma história dos grandes impérios de Gana e do Mali, e ensina a complexidade própria às culturas africanas (Vaillant, 2006, p. 158-159). É tanto por suas idas e vindas constantes entre instituições acadêmicas e o exercício do poder quanto pela forte impregnação de seu pensamento pelas teorias de Durkheim que Delafosse, personagem que marca a política colonial no período entre guerras, pôde ser qualificado como new reformer (Wilder, 2005, p. 54). Delafosse se tornou de fato o defensor da política autóctone, também conhecida como política de associação dos autóctones à administração do império, contra a política de assimilação das populações nativas à metrópole francesa12.

  • 13 Reivindicação garveyista que ele atribui a Du Bois, enquanto que, após a Primeira Guerra Mundial, (...)
  • 14 “(...) nombre considérable d’hommes de couleur des États-Unis se [regroupent] en vue de s’affranch (...)

7Em 1919 e 1921, Maurice Delafosse cobre, para La Dépêche colonial e marítima, os dois congressos pan-africanos, momentos interessantes de expressão das discordâncias entre os representantes negros da França imperial e dos Estados Unidos, cujas divergências ele não deixa de ressaltar. Elas refletem, ao seu ver, as diferenças essenciais que separam as situações francesa/colonial e americana. As duas tendências que ele vê tomar forma seriam, de um lado, a dos americanos, defendida por W. E. B. Du Bois, a quem ele qualifica como sendo “claramente comunista” e que defende, segundo ele, a “luta de raças”, à qual se oporia; e de outro, a posição dos representantes de todos os outros países, de quem Blaise Diagne se torna, a seu ver, “o defensor” e que defenderia o desejo de obtenção de “resultados por meio da colaboração” (Delafosse, 1921d, p. 1). Delafosse critica fortemente a ideia de que as reivindicações americanas pudessem ser estendidas aos “nativos” da África, porém não deixa de reconhecer sua legitimidade no contexto norte-americano. O pedido de retorno à África para ali viver “livre de qualquer tutela”13 parece-lhe ser o protesto legítimo dos negros contra a opressão de que são vítimas nos Estados Unidos. A deportação, a escravização de africanos no continente americano e, finalmente, a recusa de conceder-lhes a igualdade, apesar da abolição da escravatura, justifica e explica, escreve ele, que um “número considerável de homens de cor dos Estados Unidos se [una] a fim de se libertar do ostracismo em que são mantidos por seus concidadãos de raça branca” (Delafosse, 1921a, p. 1)14. Para ele, é, de fato, a recusa em se conceder a cidadania plena aos americanos negros que explica “que exista uma questão de cor nos Estados Unidos.” Ele afirma:

  • 15 “On aurait pu s’attendre à ce que, poussant jusqu’au bout l’application de leurs doctrines, ils [l (...)

Seria de se esperar que, forçando a aplicação de suas doutrinas, eles [os americanos abolicionistas do Norte] tratariam como seus iguais e irmãos os escravos libertos por eles. Todos sabem que não foi assim que aconteceu, que os antigos escravos foram proclamados como cidadãos para em seguida lhes ser negado o livre exercício de seus direitos civis, que tudo foi feito para manter os negros em um status de inferioridade social e intelectual, e que, ainda hoje, nesse país que nos acostumamos a considerar como a pátria da liberdade, da igualdade e da fraternidade, o fato de um cidadão ter a pele pigmentada ou os cabelos crespos é o bastante para descartar para sempre os privilégios concedidos aos outros. (Delafosse, 1921a, p. 1)15

  • 16 Esse tema do enraizamento/desenraizamento dos indivíduos é também recorrente nos artigos de Delafo (...)

8No entanto, Delafosse coloca o programa universalista de Du Bois como consequência do que ele considera ser o desenraizamento dos negros. Sua escolha de intitular “Illuminés et déracinés” seus artigos consagrados à diferença de pontos de vista entre americanos e africanos (Delafosse, 1921a, 1921b) é no mínimo reveladora dessa questão. As ideias de independência política africana formuladas no Congresso são, aos seus olhos, a consequência – previsível e inevitável – da transposição dos africanos aos meios americano e europeu, quer seja devido ao tráfico de escravos ou à guerra, fazendo deles o que Delafosse chama de “negros desenraizados”16. À questão: “Quem são esses negros apontados como praticando na África o ‘pan-africanismo’ ”?, ele responde:

  • 17 “Ce sont des gens dont nous avons bouleversé l’état social ou altéré la mentalité. Arrachés brusqu (...)

São as pessoas de quem arruinamos o estado social ou alteramos a mentalidade. Arrancados bruscamente de seu meio e transportados para a Europa, não para plantar ali cana-de-açúcar, mas para ajudar a combater a invasão alemã, e em seguida, reinseridos em seus países de origem, embriagados por uma glória inesperada e conceitos novos, mal assimilados, eles não podem recuperar facilmente seu antigo equilíbrio e são uma presa fácil para qualquer incitador que tenha qualquer interesse em lhes insuflar seus ideais. (Delafosse, 1921b) 17

  • 18 “(...) c’est un ‘panafricanisme’ purement américain, qui ne semble pas destiné à avoir une répercu (...)
  • 19 “(...) les intérêts des Noirs d’Amérique ne sont pas les [leurs]”. [Nossa tradução]
  • 20 Gratien Candace, comentários citados em Delafosse (1921d). Essa metáfora não deixa de lembrar outr (...)

9Porque eles seriam “europeizados” – diríamos hoje “ocidentalizados” –, os americanos negros teriam, portanto, aspirações políticas que não poderiam ser partilhadas, de acordo com Delafosse, pelas populações autóctones na África, e que permaneceram ao abrigo de contatos muito estreitos com os europeus. Segundo ele, “trata-se de um ‘pan-africanismo’ puramente americano, que não parece destinado a ter qualquer tipo de repercussão na África, exceto, talvez, no mundo dos boys e dos escrevinhadores de terceira categoria, cuja influência sobre as massas é bastante medíocre” (Delafosse, 1921e, p. 1)18. Além disso, felizmente, segundo o etnólogo, essas aspirações não encontravam suporte junto aos representantes dos franceses negros que insistiam em dizer aos americanos que “os interesses dos negros da América não são os [deles]” (Delafosse, 1921c, p. 1)19. Delafosse cita algumas observações do deputado de Guadalupe, Gratien Candace, que teria esclarecido aos representantes americanos: “[Na França] não existe preconceito racial, [é] uma coisa que os americanos ainda não entenderam e não deve ocorrer [que os negros das colônias se separem] dos Brancos”. Candace teria ainda recorrido a uma metáfora vegetal, para dizer a Du Bois e a seus amigos que “os galhos que retiramos de uma árvore definham e morrem; permaneçamos [‘nós’, os negros das colônias], para viver, ligados à árvore da civilização”, isto é, à França metropolitana20.

  • 21 “(...) avaient été agitées bien des fois en d’autres réunions moins spécialement africaines, dans (...)
  • 22 O programa de Albert Sarraut foi publicado em 1923 sob o título La Mise en valeur des colonies (Sa (...)

10Para Delafosse, os deputados franceses se tornavam assim os porta-vozes da política colonial conduzida pelo governo francês na África. Segundo ele, os temas levantados na ordem do dia do congresso pan-africano “tinham sido levantados em outras reuniões menos especificamente africanas, nas quais os indivíduos de raça branca estavam em maior número do que os de raça negra” (Delafosse, 1921f, p. 1)21. Dito de outra maneira, ele encontra, no âmbito do programa de Blaise Diagne e de Gratien Candace, o mesmo programa apresentado por Albert Sarraut na Câmara quando de sua investidura como Ministro das Colônias em 1920 (Delafosse, 1921c, 1921f)22. As demandas pan-africanas se concentravam, portanto, na política de associação implementada nas colônias, que era, na década de 1920, inspirada pelo relativismo cultural. Na verdade, não se tratava mais de impor pressupostos culturais aos autóctones, mas de valorizar as colônias a fim de garantir o desenvolvimento econômico de suas populações, associando estas últimas à administração de seus territórios com base em suas instituições e no respeito delas. Delafosse acrescentou, ainda, fazendo-se tradutor das reivindicações pan-africanas:

  • 23 N.de.T: Grifo do original francês.
  • 24 “Que réclame, en somme, le manifeste du congrès? L’abolition, au point de vue social, des distinct (...)

O que reivindica, em suma, o manifesto do congresso? A abolição, do ponto de vista social23, das distinções de raça e de cor, a participação razoável e progressiva das sociedades humanas atrasadas à administração e ao desenvolvimento de seus respectivos países; a educação ao alcance de todos, mas sem nenhuma tendência à europeização dos nativos; o respeito dos costumes e das religiões locais. (Delafosse, 1921f)24

  • 25 “(...) de faire participer les indigènes, dans la mesure compatible avec les situations locales, à (...)
  • 26 “(...) ne saurait être partout à la fois de même nature, ni avoir partout à la fois la même extens (...)

11A luta contra os “preconceitos indefensáveis, mas persistentes”, dos quais são vítimas os negros da África, devia ser feita, na perspectiva do etnógrafo, no terreno cultural, que ele chamava de “social” (Delafosse, 1921f). A “melhoria da raça” acompanharia a valorização econômica das colônias (Delafosse, 1921c); e no plano político, que ele não nomeou (ou não pensou?), caberia uma democratização progressiva do acesso dos autóctones aos assuntos locais, ou seja, em suas próprias palavras, tratava-se “de envolver os autóctones, de acordo com as situações locais, na gestão de assuntos públicos” (Delafosse, 1919)25. Segundo ele, a política indigenista francesa só poderia ser “gradual e progressiva”. Ela “não poderia estar em todo lugar ao mesmo tempo e do mesmo modo, nem ter em todos os lugares a mesma amplitude. Muitas circunstâncias que dizem respeito ao meio e não à raça impõem gradações a serem observadas e etapas sucessivas a serem conquistadas com moderação e prudência” (Delafosse, 1919)26.

12Essa concepção restritiva da cidadania na França imperial na África é particularmente interessante. Além do fato de que ela deveria ter por consequência lógica, mas não necessariamente assumida aqui, o estabelecimento de um modelo de desenvolvimento diferente na África, ela também demonstra um compromisso com a cidadania inseparável da nacionalidade. Quando Du Bois, outro republicano, universalista desta feita, pleiteia a extensão da cidadania a todos os africanos, Delafosse interpreta isso como uma reivindicação independentista. No entanto, quando o francês o cita, as exigências do americano são apresentadas sem ambiguidades:

  • 27 “ [...] égalité de race, égalité absolue, [...] c’est-à-dire une action du monde tout entier recon (...)

[...] igualdade de raça, igualdade absoluta, [...] isto é, uma ação de todo o mundo reconhecendo à raça negra os mesmos direitos dos outros povos. [...]. As populações negras devem [...] ter um poder político. [...] Nós não acreditamos que a capacidade de exercer o direito político seja a prerrogativa de uma única raça. [...] Se o atual desenvolvimento deve continuar na África, é necessário que a França dê a todos os Negros os mesmos direitos que os Brancos [...]. Precisamos saber se a Inglaterra e outros países têm, sim ou não, a intenção de tornar seus compatriotas residentes fora do país verdadeiros cidadãos. (W. E. B Du Bois, depoimento apresentado em Delafosse, 1921d, p. 1)27

13Tomar uma demanda de cidadania por nacionalismo, confundindo a posição de Du Bois com a de Marcus Garvey, que defende nesse mesmo momento a estrita separação das raças, o back to Africa dos negroes e a independência africana de toda a tutela colonial, não seria reconhecer uma concepção de cidadania indissociável de uma ideia de nacionalidade que tem como atributo essencial o enraizamento da identidade cultural? Que nacionalidade e cidadania são a mesma coisa? Podemos até ir mais longe, perguntando-nos até que ponto parece difícil para Delafosse imaginar concretamente que os Africanos possam tornar-se, maciçamente, cidadãos franceses, ou dito de outra maneira, simplesmente se tornarem franceses. E, mesmo se o objetivo declarado, ao menos nos discursos, parece ser o da integração, política desta vez, total de colonizados à metrópole, conferindo-lhes, finalmente, “direitos políticos análogos aos dos cidadãos metropolitanos”, a aprendizagem da democracia, etapa preliminar, permanece imaginada apenas em termos de um “processo de longo prazo” (W. E. B. Du Bois, depoimento apresentado em Delafosse, 1921d, p. 1). Por enquanto, e como vislumbra Delafosse, as vontades dos autóctones africanos não teriam, na realidade, dimensão política. Tal como ele as concebe, a partir de seu conhecimento da “mentalidade primitiva”, elas diriam respeito, principalmente, a questões materiais (segurança patrimonial, aumento de recursos) e culturais (Delafosse, 1921g). Tal é, em todo caso, a apresentação feita por ele ao tomar a pena para falar em seus nomes:

  • 28 “Nous [les indigènes d’Afrique] leur [aux coloniaux] demandons seulement d’agrémenter d’un peu plu (...)

Nós [autóctones da África] lhes [aos colonizadores] pedimos somente para acrescentar um pouco mais de consideração à bondade que eles geralmente nos mostram, de nos tratar como homens que pensam e não como animais que se contentam em cativar e alimentar para se divertir, [...] de não deformar as mentes dos nossos filhos sob pretexto de enriquecê-los, de não nos europeizar antes do tempo, de nos permitir continuar as tradições que herdamos de nossos ancestrais [...] de respeitar nossa necessidade de religiosidade e de nos conceder a liberdade para manifestá-la como bem entendermos, por fim, de não desorganizar nossas sociedades, [...] e de não acreditar que não existe outro mundo bom além daquele que inventaram. (Delafosse, 1921g)28

  • 29 “ [...] question indigène. Et les indigènes de tous les pays étant des hommes, il n’y a[urait] au (...)
  • 30 Deve-se notar que, para Delafosse, não há uma questão negra francesa mas uma questão colonial, à q (...)

14Aqui, devolver a humanidade aos autóctones da África, é, portanto, não mais transformá-los em animais aprisionados em um estado natural, mas, pelo contrário, transformá-los em homens portadores de uma cultura; reconhecê-los em sua humanidade é reconhecer sua diferença cultural. Diferentemente da segregação americana, para Delafosse a política colonial não oferece uma recusa em conceder a igualdade aos autóctones, mas, ao contrário, lhes concede o reconhecimento de seu direito igual à diferença cultural. É por esta razão que, se Delafosse considera que realmente haveria uma questão negra nos Estados Unidos, não haveria, segundo ele, uma “questão africana, nem uma questão negra” nas colônias francesas. Haveria somente uma “questão autóctone. E os autóctones de todos os países sendo homens, há [haveria] basicamente[d] uma questão humana, que deve ser resolvida, conforme cada caso, de acordo com a lei inquebrável do meio”29 (Delafosse, 1921g)30.

  • 31 “ [...] la politique et les doctrines républicaines [ne pouvant] trouver qu’en elles-mêmes [...] l (...)
  • 32 “ [...] elles excluent toute forme de contrainte, même bien intentionnée, ou de surprise, et [...] (...)

15Delafosse parece, por outro lado, encarnar uma posição mais conservadora que republicana no sentido em que esta última se preocupa primeiramente em preservar tradições. Seu reformismo, todavia, somente se torna compreensível quando relacionado com uma história das ideias e doutrinas republicanas Desde o fim do século XIX, de fato, o republicanismo, que os radicais socialistas no poder passaram a encarnar, se apoia sobre os desenvolvimento do positivismo científico em sua preocupação de fundar democraticamente sua legitimidade (Nicolet, 1995). Assim, garantir o desenvolvimento social e econômico das populações deve permitir colher, se não seu acordo, pelo menos o seu consentimento mínimo à presença colonial (Sarraut, 1923, p. 118-120). De acordo com a doutrina republicana radical-socialista tal como foi analisada pelo historiador Claude Nicolet, em vez de violência, é, doravante, o apoio racional das populações (aqui os autóctones) à democracia que se deve colher, pois a “política e as doutrinas republicanas [só podem] encontrar nelas mesmas [...] as razões da sua vitória eventual, uma vez que dependem da opinião soberana (Nicolet, 1995, p. 33)31. Na verdade, “elas excluem qualquer forma de coerção, por mais bem-intencionada que seja, ou de surpresa, e [...] elas devem não só dizer uma verdade, mas fazer aceitá-la como tal” (Nicolet, 1995, p. 34)32. É neste sentido que a política de assimilação, do ponto de vista de Delafosse, era não somente autoritária mas também conservadora. A seus olhos, els se impunha sem leva rem conta nem a realidade social das populações que ela pretendia governar, nem os avanços do conhecimento produzido pela sociologia nascente.

A humanidade pela cidadania: René Maran e a crítica da americanização da França imperial

  • 33 O Petit Lycée de Talence era, na época, um anexo do Liceu Montaigne, que abrigou no início do sécu (...)
  • 34 Arquivos departamentais de Gironde, registros do Liceu Montaigne do ensino médio, em 1902.
  • 35 A qual se acrescentam as campanhas de extrema-direita alemãs organizadas contra as tropas negras i (...)
  • 36 Assim, se utilizamos a linguagem contemporânea de Pierre-André Taguieff, Maran parece ter desde 19 (...)

16Originário da Guiana, René Maran (1887-1960) estudou em Bordeaux, onde seus pais o enviaram para um colégio interno porque ele não suportava o clima da colônia do Médio Congo, para onde seu pai, administrador colonial, foi designado. Ele ingressou inicialmente no Petit Lycée de Talence33, em seguida, no lycée Montaigne, em 190234. Depois de seu encontro com o editor belga Léon Bocquet, que se tornou um amigo, ele publicou sua primeira coletânea de poemas em 1909 (Maran, 1909). No entanto, Maran teve de desistir de se matricular na Faculdade de Letras para sustentar sua família, pois seu pai, gravemente doente, teve de voltar para a metrópole (Leon Bocquet, “Prefácio”, em Maran, 1924, p. 14). Foi, assim, que, em 1910, ele parte então para Bangui, no Médio Congo, sob as ordens da administração colonial francesa. E começa em 1912 seu Batouala, no qual deseja reconstituir a interioridade nativa do ponto de vista de um chefe de aldeia. Já em 1920, ano da redação final do prefácio do romance, ele se refere à segregação americana, que é uma das razões que explicam, segundo ele, toda a atualidade da “questão negra”35. Sua referência à obra de Paul Reboux Romulus Coucou seria uma das primeiras expressões da questão (Reboux, 1920b). Lançado em 1920, o romance retrata um neto de escravos nas Antilhas Francesas, morador de Nova Orleans com sua família, que conhece uma jovem francesa chegada da metrópole por quem se apaixona. Mas os dois amantes desistem de sua união devido ao peso dos obstáculos sociais que exigem, no contexto segregacionista americano, uma estrita separação das raças. Romulus, o personagem principal, desolado, deixa-se levar à degradação. Começa a se drogar e mergulha fanaticamente na prática religiosa. Esta questão dos casamentos mistos é também o objeto da investigação realizada por Reboux para a revista Ève no mesmo ano, à qual Maran se refere em seu prefácio. Reboux pediu a várias personalidades para responder à seguinte questão: uma mulher branca poderia se casar com um “homem de cor”? (Reboux, 1920a) Ora, para Maran, interrogar a possibilidade mesma das uniões mistas, considerando que elas poderiam não falar por si próprias, revela toda a atualidade da questão negra francesa36.

  • 37 O romance será publicado na versão final com o título Un Homme pareil aux autres (1947). Ele já ha (...)

17Este interesse pela questão das uniões mistas e do racismo nunca vai deixá-lo. A partir da escrita do romance, futuro Goncourt, e devido à sua experiência pessoal na administração colonial, Maran desenvolve uma reflexão sobre o racismo exercido contra os negros na França imperial. Ele conduz esta reflexão a partir do racismo que ele mesmo sofreu por parte de seus colegas por ser administrador “de cor” na África colonial entre 1911 e 1923, anos em que serviu à administração. Sua obra Roman d’un nègre37, iniciada em 1921, mostra um verdadeiro pensamento sociológico sobre o racismo, que ele desenvolve no romance ao se concentrar sobre a questão da miscigenação racial, a miscigenofobia colonial importada pela metrópole sendo o sinal da similaridade das situações francesa e americana (ver Geneste, 2010).

  • 38 Portaria da 11ª câmara,de 23 de outubro de 1923, e, já em 1918, ver os Debates na Câmara dos Deput (...)
  • 39 Foi nesses termos que a imprensa escolheu retransmitir o que foi considerado na França como um cas (...)
  • 40 “Jim Crow Scandal”, The Times, segunda-feira, 20 de agostode 1923.

18Maran trabalha ainda essa analogia entre a França imperial e os Estados Unidos nos artigos que publicou ao retornar à metrópole após 1923. Naquele momento, o acampamento de tropas militares americanas na França não passava desapercebido. Nas cidades em que os americanos tinham bases militares (Saint-Nazaire, Bordeaux, Fréjus, etc.), os “homens de cor” franceses, principalmente os antilhanos, eram vítimas de violência, e os fatos são também discutidos na Câmara dos Deputados38. Em Paris, alguns negros, com mais ou menos influência, são até mesmo excluídos de bares e danceterias, a pedido dos clientes americanos. Entre eles, o jovem daomeano Kojo Tovalou Houénou, cujo “caso de Montmartre” provocou, aliás, muito barulho39. Em 29 de junho de 1923, ele foi expulso uma primeira vez de um bar por ser negro. Ele notifica então o deputado das Quatro Municipalidades do Senegal, Blaise Diagne, que relata os fatos ao presidente do Conselho Raymond Poincaré. Este acontecimento não fica impune, uma vez que o bar em questão perde sua licença de funcionamento. No entanto, na noite de 3 para 4 de agosto, Tovalou e alguns amigos são novamente expulsos de um restaurante sob a pressão dos americanos. O “incidente de Montmartre” não tarda a figurar na manchete de toda a imprensa, até nos Estados Unidos40. Poincaré publica, então, sua carta ao deputado socialista Georges-Barthélémy, que planeja interpelar o governo, e se decide

  • 41 “ [...] à suivre cette question de près, laissant M. le ministre de l’Intérieur, sous le contrôle (...)

a acompanhar de perto esta questão, deixando ao senhor Ministro do Interior, que controla a polícia dos estrangeiros e faz a fiscalização dos estabelecimentos públicos, a tarefa de assegurar que a aplicação do direito francês garantindo a igualdade de todos seja rigorosamente observada e que todos os infratores estrangeiros ou franceses sejam punidos de forma adequada. (Poincaré, 1923, p. 2)41

19Mas se Poincaré escolheu associar o fato de ser “de cor” àquele de ser “francês” ao intitular seu artigo “Les Français de couleur”, por sua vez, Maran pretende conhecer bem as disparidades dos tratamentos dados aos negros no âmbito imperial francês. Ele publica, de fato, um e três meses mais tarde, no mesmo jornal que publicou a tribuna de Poincaré, mais dois artigos intitulados “La France et ses nègres” em resposta ao “incidente de Montmartre” (Maran, 1923a; 1923b, p. 1). Ao contrário do que o título pode sugerir, não se trata, contudo, de uma distinção entre os negros da metrópole e os negros das colônias que Maran faz aqui, mas entre duas Franças, de um lado, a França metropolitana e, do outro, a França colonial:

  • 42 “Peut-être n’est-il pas encore trop tard pour donner son mot sur cet incident, et opposer à la Fra (...)

Talvez não seja tarde demais para falar sobre este incidente, e contrapor a França colonial à França metropolitana, para mostrar que a primeira, por meio de medidas ou intolerâncias que afligem porque sobretudo contradizem suas afirmações as mais eloquentes, aliena pouco a pouco a real afeição que as populações de cor tinham prazer de testemunhar à segunda. (Maran, 1923a)42

20De fato, o escritor, seguro de sua experiência colonial, fica satisfeito de ver o governo lembrar aos americanos que a legislação francesa é a mesma para todos os cidadãos sem distinção de raça, e que, portanto, deve protegê-los contra as práticas segregacionistas dos estrangeiros americanos, mas Maran faz questão de alertar as autoridades sobre a exigência feita os tratamentos reservados aos cidadãos franceses de cor nas colônias. De acordo com ele:

  • 43 “Il ressort de tout ce qui précède que le nègre, en France est protégé, choyé et traité d’égal à é (...)

Decorre de tudo o que precede que o negro, na França, é protegido, mimado e tratado de igual para igual. Qualquer que seja sua cultura ou sua educação, o mesmo deixa de acontecer, se o acaso o forçar a procurar emprego nas colônias francesas. Lá, de imediato, ele é sistematicamente deixado de lado, segregado e isolado. (Maran, 1923a)43

  • 44 É provável que se trate de sua experiência pessoal, que ele relata em várias de suas cartas, notad (...)
  • 45 O Journal Amusant, ano 82, n. 504, domingo, 6 de janeiro de 1929, p. 17, ou ainda “Des goûts et de (...)
  • 46 “Cet incident on ne peut plus regrettable, nombres (sic) d’autres qui l’ont précédé, prouvent que (...)

21Maran fez então a narrativa de eventos similares àquele sofrido por Tovalou em Paris, mas que são, de acordo com o seu testemunho, frequentes nas colônias africanas. Ele lista: um administrador colonial guianense foi expulso de um dos cafés de Douala, a proibição feita a homens de cor franceses de se hospedar em um hotel no Congo Belga, enquanto são forçados a atravessar a estrada Matadi-Kinshasa sem que as autoridades coloniais francesas intervenham, etc.44. Alguns anos mais tarde, em 1929, quando o cônsul-geral do Haiti na Bélgica foi proibido de entrar na danceteria la Coupole45, René Maran não esqueceu nenhum desses acontecimentos. Quando publicou um artigo na Monde, a revista de Henri Barbusse, sobre “A americanização da França”, ele não hesitou em se referir a esses fatos implicitamente. Ele escreve: “Este incidente, dos mais lamentáveis, assim como diversos outros que o precederam, prova que, com a ajuda dos coloniais, a França se americaniza da maneira mais desastrosa” (Maran, 1929, p. 11).46

  • 47 O texto foi publicado no “Mercure de France”. Utilizamos aqui a reedição em “Milles et une nuits” d (...)

22Esta ideia de uma “americanização da França”, Maran a especifica em um artigo que ele publica no Le Figaro, dois anos depois (1931, p. 5). O jornal realizava, então, uma pesquisa junto às personalidades literárias e políticas intitulada “A favor ou contra a civilização americana”, e no âmbito da qual Maran, convidado pelo jornal a se pronunciar como um “conhecedor” do assunto, emite sua opinião sobre a “questão negra” americana. Para sustentar sua argumentação, ele cita principalmente duas obras publicadas em 1930 e que são ao seu ver as melhores análises recentes acerca da civilização americana. A primeira, Scènes de la vie future, de Georges Duhamel, fala sobre a América e dedica um de seus capítulos à segregação racial47. Já a segunda, Frère noir, de Magdeleine Paz, é completamente dedicada à questão negra nos Estados Unidos. Lendo a primeira, é evidente que a mesma preocupação de ver a Europa se americanizar também é compartilhada pelo renomado escritor George Duhamel, para quem os Estados Unidos constituem um “laboratório” da Europa (Duhamel, 2003, p 12), isto é, o seu futuro:

  • 48 “On n’en peut plus douter, cette civilisation est pourtant en mesure et en train de conquérir le v (...)

Não podemos mais duvidar, esta civilização é capaz e está em vias de conquistar o Velho Mundo. Esta América representa, para nós, o Futuro. [...] Nosso Futuro! Todos os estigmas desta civilização devoradora, nós poderemos, em menos de vinte anos, descobri-los nos membros da Europa. (Duhamel, 2003, p. 13-14)48

23A descrição da sociedade americana tem a função aqui de anunciar o que poderia se tornar o Velho Continente tomando por modelo os Estados Unidos. E se Duhamel escolheu focar no problema da expansão de um modelo cultural baseado na tecnicização “devoradora” da sociedade, ele não evita aquele não menos delicado das relações inter-raciais. No décimo primeiro capítulo, ele descreve de fato a segregação racial que separa, mesmo na morte, os americanos brancos dos americanos de cor, separação intransponível que poderia, portanto, ser também importada para a Europa:

  • 49 “Ici, l’horreur est plus profonde. [...] Rien de commun entre les races, même dans l’anéantissemen (...)

Aqui, o horror é mais profundo. [...] Nada em comum entre as raças, mesmo na ruína. Nada em comum, exceto esta cruz dolorosa, esta cruz impotente que fez, apesar das muralhas, que fez, em ambos os lados da rua, seu mesmo signo de impossibilidade. (Duhamel, 2003, p. 123)49

24A seus olhos, a dominação humana da natureza por meio da técnica não constituiria critério satisfatório para a avaliação do nível “civilizacional” alcançado por uma sociedade. Seguindo as ideias de Maran, para quem a americanização da França a “desciviliza” (Maran, 1929), Duhamel reconhece, no entanto, que nenhum processo civilizacional saberia acomodar um sistema segregacionista:

  • 50 “Il me semble que la solution d’un tel problème [le problème noir] serait, pour une civilisation v (...)

Parece-me que a solução de tal problema [o problema negro] seria, para uma verdadeira civilização, uma vitória mais importante do que a abertura do canal do Panamá, que a construção de uma cidade, que a invenção de uma nova máquina voadora. (Duhamel, 2003, p. 128)50

  • 51 “(...) moyenâgeux, barbare, féroce”. [Nossa tradução]

25Mas é Magdeleine Paz, particularmente bem informada e documentada, quem melhor ilustra a essência da segregação racial, que ela descreve como “fascismo antes da letra” (1930, p. 76)51. Magdeleine Paz (1889-1973) é uma figura feminina importante da esquerda francesa no começo do século XX. Primeiro casada com o escritor Henri Marx, ela integrou na década de 1910 os meios socialistas e anarquistas franceses. Em 1919, ela se juntou ao grupo “Clarté” de Henri Barbusse e Maurice Paz, com quem se casou em 1924, na decisão de criar a Seção Francesa da Internacional Comunista no congresso de Tours em dezembro de 1920. Expulsos do partido em 1926, os Paz se juntaram a Trotsky com quem cortam relações no final de 1929. Dois anos depois, o casal decidiu se juntar à Seção Francesa da Internacional Operária, apesar de serem membros da minoria do partido. O compromisso de ambos é marcado pela defesa dos direitos humanos, o que os levou várias vezes a condenar os crimes e as violações de liberdade do regime stalinista.

  • 52 A justiça expeditiva adotada durante a guerra da independência foi posteriormente praticada nos Es (...)

26Como Tocqueville antes dela, Magdeleine Paz registrou a institucionalização da lei de Lynch contra os negros no processo mesmo de equalização das condições dos ex-escravos52:

  • 53 “À peine le général Lee a-t-il capitulé à Appomatox, que l’immense majorité des lynches (sic) pass (...)

Mal o general Lee havia se rendido em Appomatox, a grande maioria dos lynches (sic) passou para campo negro. Vencido, o Sul [...] apontou para um único objetivo: recolocar o negro nos ferros. Resta um único meio: aterrorizar toda a raça. (Paz, 1930, p. 80)53

  • 54 Ela mesma usa a expressão “supremacia da raça branca” (Paz, 1930).

27Aqui a manutenção da linha de cor, que justifica o dogma racial da inferioridade dos negros, é indispensável para preservar a supremacia da raça branca, necessária para a continuidade da exploração econômica dos negros54:

  • 55 “Plus monte et s’épaissit la vague économique qui tend à établir la pérennité du système, plus les (...)

Quanto mais sobe e se estende a onda econômica que tende a estabelecer a continuidade do sistema, mais os proprietários de escravos têm que lutar duramente contra seus avanços no Sul, e mais se intensifica o consumo de cordas e fogueiras. (Paz, 1930, p. 79)55

28E o surgimento da miscigenofobia é, então, para Magdeleine Paz, o que Jeanne Hersch chamará mais tarde (1957, p. 127) de racismo de exploração:

  • 56 “Au fond de cette haine de race, savamment entretenue [...], qui a tous les traits d’une psychose (...)

Nas origens desse ódio de raça, sabiamente mantido [...], que tem todas as características de uma psicose popular, se encontra o medo, o medo mórbido de ver as raças se misturarem, a “linha” desaparecer, e com ela a exploração econômica que está em sua própria origem. (Paz, 1930, p. 180)56

29Magdeleine Paz retratou o Sul como “medieval, bárbaro, feroz” (Paz, 1930, p. 81); e é por compartilhar desta análise que Maran vê na tentação europeia de se americanizar uma regressão:

  • 57 “Il n’est pas moins vrai que la vieille Europe a tout à craindre de l’avenir si, forçant son génie (...)

É bem verdade que a velha Europa tem tudo a temer do futuro se, forçando seu gênio natural, ela se dobra sem controle às disciplinas, por demasiado simplistas, que a América lhe apresenta como panaceia – a menos que, cansada de seus próprios esforços e de sua longa experiência, ela queira mergulhar novamente em uma espécie de Idade Média assustadora, na qual sua sabedoria, que levou séculos para libertar o indivíduo, mas dentro de compromisso com relação a seu país e a seus “irmãos humanos”, sentiria pouco a pouco o garrote do mecanização sufocar seus apelos em direção à luz. (Maran, 1931)57

  • 58 Sobre esse binômio, ver Stoczkowski (1999, p. 48).

30Renunciar à autonomia do indivíduo – por uma concepção holística do ser humano – é ao mesmo tempo abandonar os ideais do Iluminismo em favor de um obscurantismo medieval. De fato, para Maran, que adere a uma concepção kantiana da humanidade, submeter o homem – isto é, pensá-lo determinado por – à raça (poderíamos acrescentar a tradição, bem como a mecanização), o priva de sua humanidade, na medida em que ali ele seria mantido em um estado de heteronomia. Ele interpreta toda a concepção do homem como determinada (o homem mecanizado, o homem racializado, o homem culturalizado) como uma forma de naturalização de um estado de minoria (a heteronomia), e, portanto, como uma forma de desumanização. O homem desumanizado é aquele que é privado da qualidade essencial do humano, de sua universalidade, ou seja, sua liberdade, sua capacidade de desenraizamento. É sem dúvida o que permite compreender por que Maran, no debate sobre a questão negra (que ele pensa como sendo eminentemente política) e no contexto que é o seu (dominação colonial da África e segregação racial americana), vê todo o pensamento da diferença como sendo necessariamente um pensamento da exclusão (política)58, razão pela qual ele a rejeita.

A condição histórica: uma hipótese imperceptível?

  • 59 Sabendo-se que a história republicana francesa de cidadania não pode ser reduzida à história do ex (...)

31Assim, as posições de Delafosse e Maran ilustram bem dois tipos de respostas republicanas à questão negra, que só se tornam inteligíveis, todavia, devido ao esclarecimento de seu contexto. Outra variável, não menos importante, surge evidentemente, mas, para o historiador, permanece hipotética, tendo em vista o que nos mostram os arquivos. Como não enxergar que ao negro antilhano, neto de um escravo liberto e ferrenho defensor dos direitos civis e políticos em sua formulação mais abstrata, se opõe um francês branco cuja história familiar não é marcada pela experiência da aquisição, por decisão política, da cidadania?59 São duas condições históricas que emergem aqui, sem que seja possível medir seu impacto. Para Maran, o pertencimento à comunidade política seria indissociável do sentimento de sua precariedade (o que é dado pode ser tomado), enquanto que para Delafosse, o reconhecimento da diferença cultural do outro parece apoiar-se na ausência de dúvida quanto à sua própria identidade (o que é adquirido pode ser impensável).

Notes

1 Recomendamos a consulta à definição que propusemos para a expressão “questão negra”, em Taguieff, 2013; colocamos ali a questão da igualdade da cidadania no cerne da questão negra tal como é debatida no espaço público.

2 O termo é, obviamente, de uso anacrônico. No entanto, o utilizaremos por conveniência para designar o conjunto hetero-designado pelos atores históricos e constituído das populações da África deportadas nas Américas durante a tráfico e constituído pelas populações da África Ocidental (principalmente do Senegal e do Daomé).

3 A distinção entre cidadão e sujeito nos impérios coloniais europeus remete à diferença estatutária que separa aqueles que são cidadãos da metrópole e aqueles que não o são. No caso da França, estes últimos, os autóctones, estão sujeitos ao código do indigénat [autóctone]. Sobre estas distinções jurídicas, ver em especial os trabalhos de Emmanuelle Saada (2003). Sobre o regime do indigénat [regime autóctone] como violação principal aos princípios do direito francês, vale consultar os trabalhos de Isabelle Merle (2002).

4 A cidadania dos americanos negros (ou seja, os descendentes dos escravos africanos) lhes foi reconhecida pela Constituição americana após a adoção da XIV a Emenda, ratificada em 1868 e, em princípio, garantida pela XV a Emenda, que não será suficiente, todavia, para evitar as restrições impostas por lei, que vão até a negação deste direito em alguns estados do Sul.

5 Os negros dos Estados Unidos e da África combatiam em tropas separadas. Os primeiros, devido à aplicação da segregação racial nas Forças Armadas. Os segundos, não sendo cidadãos, serviam nas tropas coloniais, diferentemente dos antilhanos e dos guianenses que, por sua vez, foram incorporados às tropas regulares francesas. O imposto de sangue será também um argumento que apoiará as demandas de departamentalização da Martinica, de Guadalupe e da Guiana Francesa em 1946 (Cottias, 2012).

6 Sobre o papel da capital francesa como um lugar crucial das redes negras internacionais, ver principalmente as obras de Brent Hayes Edwards (2003) e Dominic Thomas (2006). Sobre a questão mais específica do interesse cultural francês pela cultura negra, a literatura é bastante vasta. Vale conferir, entre outros, Archer-Straw (2000).

7 Por “cidadania” entendemos aqui o reconhecimento formal da igualdade jurídica, mas também, e de forma mais ampla, a legitimidade reconhecida aos negros de se beneficiar de direitos políticos, sociais e/ou culturais, bem como o reconhecimento de sua dignidade igual a de todos.

8 “(...) complètement de l’appartenance à une communauté pré-politique qui serait intégrée par le biais de la provenance, d’une tradition partagée et d’une langue commune.” [Nossa tradução]

9 Para os dados de ordem biográfica que se seguem, nos referimos principalmente à introdução de Bernard Mouralis à reedição da obra de Maurice Delafosse (2005).

10 N.de.T: em português, essa sociedade é conhecida como “Padres Brancos”.

11 “(...) désir de connaître au plus près les populations méprisées dont il apercevait la richesse culturelle, [et] la volonté d’agir dans le sens de la justice”. [Nossa tradução]

12 No entanto, ele elabora as primeiras críticas a essa política em 1909, especialmente porque ela continua fundamentada na ideia de um movimento evolucionista dos povos em direção à cultura europeia (Dimier, 2004, p. 83).

13 Reivindicação garveyista que ele atribui a Du Bois, enquanto que, após a Primeira Guerra Mundial, este último defende uma posição integracionista contra Garvey, que é um de seus opositores nos Estados Unidos.

14 “(...) nombre considérable d’hommes de couleur des États-Unis se [regroupent] en vue de s’affranchir de l’ostracisme dans lequel ils sont tenus par leurs concitoyens de race blanche”. [Nossa tradução]

15 “On aurait pu s’attendre à ce que, poussant jusqu’au bout l’application de leurs doctrines, ils [les Américains abolitionnistes du Nord] traitassent en égaux et en frères les esclaves libérés par eux. Chacun sait qu’il n’en fut pas ainsi, que les esclaves de la veille ne furent proclamés citoyens que pour se voir refuser le libre exercice de leurs droits civiques, que tout fut fait pour maintenir les Noirs dans un état d’infériorité sociale et intellectuelle et qu’aujourd’hui encore, dans ce pays que nous avons coutume de considérer comme la patrie de la liberté, de l’égalité et de la fraternité, le fait pour un citoyen d’avoir la peau teintée ou les cheveux crépus suffit à l’écarter à jamais des privilèges accordés aux autres.” [Nossa tradução]

16 Esse tema do enraizamento/desenraizamento dos indivíduos é também recorrente nos artigos de Delafosse.

17 “Ce sont des gens dont nous avons bouleversé l’état social ou altéré la mentalité. Arrachés brusquement à leur milieu et transportés en Europe, non pas pour y planter la canne à sucre, mais pour aider à repousser l’invasion allemande, et replacés ensuite dans leur pays la tête grisée d’une gloire inattendue et de concepts nouveaux, mal assimilés, ils ne peuvent pas aisément retrouver leur ancien équilibre et sont une proie facile pour tout excitateur qui a un intérêt quelconque à leur insuffler ses suggestions.” [Nossa tradução]

18 “(...) c’est un ‘panafricanisme’ purement américain, qui ne semble pas destiné à avoir une répercussion quelconque en Afrique, sauf peut-être dans le monde des boys et des scribouillards de troisième ordre, dont l’influence sur les masses est plutôt médiocre”. [Nossa tradução]

19 “(...) les intérêts des Noirs d’Amérique ne sont pas les [leurs]”. [Nossa tradução]

20 Gratien Candace, comentários citados em Delafosse (1921d). Essa metáfora não deixa de lembrar outra, aquela do strange fruit [estranho fruto] do poema de Abel Meeropol, de 1937, interpretado por Bille Holiday em 1939, desta vez em um sentido completamente diferente daquele da árvore da vida [arbre nourricier].

21 “(...) avaient été agitées bien des fois en d’autres réunions moins spécialement africaines, dans lesquelles les éléments de race blanche dominaient de beaucoup les éléments de race noire”. [Nossa tradução]

22 O programa de Albert Sarraut foi publicado em 1923 sob o título La Mise en valeur des colonies (Sarraut, 1923).

23 N.de.T: Grifo do original francês.

24 “Que réclame, en somme, le manifeste du congrès? L’abolition, au point de vue social, des distinctions de race et de couleur, la participation raisonnable et progressive des sociétés humaines arriérées à l’administration et au développement de leur pays respectifs; l’enseignement mis à la portée de tous, mais sans tendance à l’européanisation des indigènes; le respect des coutumes et des religions locales.” [Nossa tradução]

25 “(...) de faire participer les indigènes, dans la mesure compatible avec les situations locales, à la gestion des affaires publiques”. [Nossa tradução]

26 “(...) ne saurait être partout à la fois de même nature, ni avoir partout à la fois la même extension. Bien des circonstances qui tiennent non à la race mais au milieu, imposent des gradations à observer et des étapes successives à franchir avec mesure et circonspection”. [Nossa tradução]

27 “ [...] égalité de race, égalité absolue, [...] c’est-à-dire une action du monde tout entier reconnaissant à la race noire les mêmes droits qu’aux autres peuples. [...] Les masses noires doivent [...] avoir un pouvoir politique. [...] nous ne croyons pas que la capacité d’exercer le droit politique soit l’apanage d’une seule race. [...] si le développement actuel doit continuer en Afrique, il faut que la France donne à tous les Noirs les mêmes droits qu’aux Blancs [...] Il faut qu’on sache si l’Angleterre et les autres pays ont, oui, ou non, l’intention de faire de leurs ressortissants des citoyens complets.” [Nossa tradução]

28 “Nous [les indigènes d’Afrique] leur [aux coloniaux] demandons seulement d’agrémenter d’un peu plus de considération la bienveillance qu’ils nous manifestent en général, de nous traiter comme des hommes qui pensent et non comme des animaux que l’on se contente d’apprivoiser et de nourrir pour s’en amuser, [...] de ne pas déformer les cerveaux de nos enfants sous prétexte de les enrichir, de ne pas nous européaniser avant l’heure, de nous permettre de continuer les traditions que nous ont léguées nos ancêtres [...], de respecter notre besoin de religiosité et de nous accorder la liberté de le manifester comme nous l’entendons, enfin de ne pas désorganiser nos sociétés, [...] et de ne pas croire qu’il n’y ait de bon monde que ce qu’ils ont inventé.” [Nossa tradução]

29 “ [...] question indigène. Et les indigènes de tous les pays étant des hommes, il n’y a[urait] au fond qu’une question humaine, qui se doit résoudre, dans chaque cas particulier, selon l’infrangible loi du milieu”. [Nossa tradução]

30 Deve-se notar que, para Delafosse, não há uma questão negra francesa mas uma questão colonial, à qual ele poderia subordinar o que ele designa como a “questão autóctone”.

31 “ [...] la politique et les doctrines républicaines [ne pouvant] trouver qu’en elles-mêmes [...] les raisons de leur éventuelle victoire, puisqu’elles s’en remettent à l’opinion souveraine”. [Nossa tradução]

32 “ [...] elles excluent toute forme de contrainte, même bien intentionnée, ou de surprise, et [...] il leur faut non seulement dire une vérité, mais la faire accepter comme telle”. [Nossa tradução]

33 O Petit Lycée de Talence era, na época, um anexo do Liceu Montaigne, que abrigou no início do século a futura geração de escritores franceses dos anos de 1910-1920, incluindo Jacques Rivière e François Mauriac.

34 Arquivos departamentais de Gironde, registros do Liceu Montaigne do ensino médio, em 1902.

35 A qual se acrescentam as campanhas de extrema-direita alemãs organizadas contra as tropas negras instaladas na Renânia (Maran, 1921, p. 12).

36 Assim, se utilizamos a linguagem contemporânea de Pierre-André Taguieff, Maran parece ter desde 1920 a intuição de que a existência desta “pergunta retórica” é a “expressão verbal típica” da “lei da endogamia racial”. “Sobre a questão da miscigenofobia, ver Taguieff (1987, p. 350).

37 O romance será publicado na versão final com o título Un Homme pareil aux autres (1947). Ele já havia sido publicado sob diferentes títulos: Journal sans date (1927, p. 105-236) e em uma versão curta, Défense d’aimer (1932). Em suas cartas (especialmente com Alain Locke, Léon Bocquet e Félix Éboué), Maran anuncia uma publicação para o final de 1924, sob o título Le Roman d'un nègre, confirmada durante a publicação de Petit Roi de Chiméri na Albin Michel (aparece com a menção “no prelo”) e em algumas revistas (por exemplo, Je Sais Tout, 15 de novembro de 1924, p. 697-699. Agradeço a Lourdes Rubiales por me apresentar essa referência).

38 Portaria da 11ª câmara,de 23 de outubro de 1923, e, já em 1918, ver os Debates na Câmara dos Deputados de 25 de julho de 1918.

39 Foi nesses termos que a imprensa escolheu retransmitir o que foi considerado na França como um caso escandaloso.

40 “Jim Crow Scandal”, The Times, segunda-feira, 20 de agosto de 1923.

41 “ [...] à suivre cette question de près, laissant M. le ministre de l’Intérieur, sous le contrôle duquel se trouvent la police des étrangers, et la surveillance des établissements publics, le soin de veiller à ce que l’application des lois françaises assurant l’égalité de tous, soit strictement observée, et à ce que tous les contrevenants étrangers ou français, soient punis comme il convient”. [Nossa tradução]

42 “Peut-être n’est-il pas encore trop tard pour donner son mot sur cet incident, et opposer à la France coloniale la France métropolitaine, afin de montrer que la première, par des mesures ou des intolérances qui vexent d’autant plus qu’elles contredisent ses affirmations les plus éloquentes, aliène peu à peu l’affection vraie que les populations de couleur se plaisaient à témoigner à la seconde.” [Nossa tradução]

43 “Il ressort de tout ce qui précède que le nègre, en France est protégé, choyé et traité d’égal à égal. Quelle que soit sa culture, quelle que soit son éducation, il n’en est plus de même, si les hasards de la vie l’obligent à chercher un emploi dans les colonies françaises. Là, tout de suite, on le met systématiquement à l’écart, on le parque, on l’isole.” [Nossa tradução]

44 É provável que se trate de sua experiência pessoal, que ele relata em várias de suas cartas, notadamente a seu velho amigo Félix Éboué.

45 O Journal Amusant, ano 82, n. 504, domingo, 6 de janeiro de 1929, p. 17, ou ainda “Des goûts et des couleurs ! ...” Cyrano, 6º ano, n. 263, rubrica “Par le temps qui court”, p. 27.

46 “Cet incident on ne peut plus regrettable, nombres (sic) d’autres qui l’ont précédé, prouvent que les coloniaux aidant, la France s’américanise de la manière la plus fâcheuse.” [Nossa tradução]

47 O texto foi publicado no “Mercure de France”. Utilizamos aqui a reedição em “Milles et une nuits” de 2003.

48 “On n’en peut plus douter, cette civilisation est pourtant en mesure et en train de conquérir le vieux monde. Cette Amérique représente donc, pour nous, l’Avenir. [...] Notre Avenir! Tous les stigmates de cette civilisation dévorante, nous pourrons, avant vingt ans, les découvrir sur les membres de l’Europe.” [Nossa tradução]

49 “Ici, l’horreur est plus profonde. [...] Rien de commun entre les races, même dans l’anéantissement. Rien de commun si ce n’est cette croix douloureuse, cette croix impuissante qui fait, malgré les murailles, qui fait, des deux côtés de la rue, son même signe d’impossible concorde.” [Nossa tradução]

50 “Il me semble que la solution d’un tel problème [le problème noir] serait, pour une civilisation véritable, une victoire plus importante que le percement de l’isthme de Panama, que la construction d’une ville, que l’invention d’une nouvelle machine volante.” [Nossa tradução]

51 “(...) moyenâgeux, barbare, féroce”. [Nossa tradução]

52 A justiça expeditiva adotada durante a guerra da independência foi posteriormente praticada nos Estados Unidos durante a conquista do Oeste. Massacrando, no princípio, todas as pessoas suspeitas de violar a lei, esta justiça privada atinge principalmente os americanos negros a partir da proclamação de sua igualdade no final do século XIX. Chamada pelos americanos brancos de “lei de Lynch”, devido ao nome de quem a inventou no século XVIII, esta prática é mais conhecida sob o termo de “linchamento”. Entre o fim do século XIX e o final da década de 1960, um americano negro morria linchado em média a cada quatro ou seis dias nos estados do Sul, quer seja homem, mulher ou mesmo criança, acusado de crime, estupro, ou mesmo de ter se “tomado por branco.”

53 “À peine le général Lee a-t-il capitulé à Appomatox, que l’immense majorité des lynches (sic) passe dans le camp noir. Battu, le Sud [...] est tendu vers un seul but: replacer le Noir dans ses fers. Un seul moyen lui reste : terroriser la race tout entière.” [Nossa tradução]

54 Ela mesma usa a expressão “supremacia da raça branca” (Paz, 1930).

55 “Plus monte et s’épaissit la vague économique qui tend à établir la pérennité du système, plus les propriétaires d’esclaves ont à batailler durement contre leur percée dans le Sud, plus la consommation de cordes et de fagots s’intensifient (sic). [Nossa tradução]

56 “Au fond de cette haine de race, savamment entretenue [...], qui a tous les traits d’une psychose populaire, se retrouve la peur, la peur morbide de voir les races se mêler, la “ligne” disparaitre, et avec elle l’exploitation économique qui en est au fondement même.” [Nossa tradução]

57 “Il n’est pas moins vrai que la vieille Europe a tout à craindre de l’avenir si, forçant son génie naturel elle se plie sans contrôle aux disciplines par trop simplistes que l’Amérique lui présente comme panacée – à moins que, lassée de ses propres efforts et de sa longue expérience, elle veuille se retremper dans une sorte de moyen âge effroyable où sa sagesse, qui avait mis des siècles à libérer l’individu, mais dans la mesure où il se doit à son pays et à ses “frères humains”, sentirait peu à peu ses garrottes du machinisme-roi étouffer ses appels vers la lumière.” [Nossa tradução]

58 Sobre esse binômio, ver Stoczkowski (1999, p. 48).

59 Sabendo-se que a história republicana francesa de cidadania não pode ser reduzida à história do exercício do direito de voto, que é apenas um dos aspectos, embora importante, de uma cidadania que se refere de modo geral ao reconhecimento de pertencimento à sociedade política. Assim, as mulheres são cidadãs francesas no regime republicano antes de se beneficiarem de um direito de sufrágio direto. Até março de 1944, data de aprovação da emenda Fernand Grenier instaurando o voto para as mulheres, estas últimas são representadas por seu pai, depois pelo marido, na medida em que são como “membros da família que as mulheres permanecem de fora da participação política, do mesmo modo que sendo um pater familias o cidadão é investido do direito individual de votar em nome de toda a Nação”, como explica Anne Verjus em sua tese (1997). A autora mostra, de fato, por meio de “um trabalho sobre as categorias implícitas da construção política”, que o período revolucionário (1789-1848) é caracterizado por uma “concepção familiar do sufrágio”. Da mesma forma, os empregados e crianças, incluindo os filhos de família que não podem provar a sua independência, são integrados na unidade familiar representada pelo chefe de família. Todos são assim inseridos na comunidade nacional e têm uma situação política análoga que resulta em seu pertencimento à família (p. 224-234), mas que não é, entretanto, idêntica. A mulher é cidadã, pois tem uma função que lhe é atribuída no Estado. As crianças e os empregados são excluídos da cidadania devido a seu estado, que os coloca naturalmente sob a proteção de seu pai para alguns e de seu patrão para os outros.

Auteur

Doctorante en histoire (EHESS)
Patrícia Rodrigues Costa e Germana Henriques Pereira de Sousa (Traducteur)