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Paroles en images

 | 
Carlos Fausto
, 
Carlo Severi

Introduction

Carlos Fausto et Carlo Severi

Texte intégral

1En anthropologie comme dans d’autres disciplines, il est courant d’opposer l’oral à l’écrit. Deux idées sous-tendent en général une telle opposition. En premier lieu, celle qu’une tradition peut être définie à partir des moyens d’expression qu’elle mobilise – la langue écrite s’oppose alors à la parole énoncée. En second lieu, vient une conception moins fréquente de l’écriture et de son histoire – selon laquelle l’apparition de l’écriture alphabétique s’est immédiatement accompagnée d’une reconnaissance de son utilité, en tous lieux et en toutes circonstances, de telle manière que l’oralité et les autres techniques autrefois mises à contribution pour fixer la mémoire sociale ont vite disparu. A travers un ensemble de travaux (Bonhomme et Severi, 2009 ; Fausto et Severi, 2014 ; Severi, 2007) dans lequel ce livre s’insère, nous cherchons à montrer que ces deux approches portent en elles une série de préjugés et, plus encore, d’appréciations erronées.

2Même si elle n’est pas sans fondement, l’opposition entre la tradition orale et la tradition écrite, qui est encore courante chez les anthropologues et chez beaucoup d’historiens ou de linguistes, mène souvent à certains pièges. Le premier est de considérer la dimension « orale » comme le simple contraire de l’écriture, en renonçant ainsi à aborder sa spécificité. Une telle opposition empêche d’appréhender correctement le mode d’existence et le fonctionnement de certaines traditions dites « orales », dans lesquelles un ensemble de graphismes et d’images jouent un rôle crucial pour la production de la mémoire. Elle a pour effet d’occulter l’existence d’une série de situations intermédiaires entre deux pôles, où la parole énoncée et le signe linguistique sont utilisés sans que l’un ou l’autre ne domine de façon exclusive. Lorsqu’on se donne la peine de reconstruire les modes de transmission des connaissances socialement partagées, des relations apparaissent entre certains types d’images et certaines catégories linguistiques, qui sont associées dans un but mnémonique et expressif. Très souvent, ce lien est établi à travers des « lieux et pratiques de la mémoire », qu’il est nécessaire d’identifier et de décrire d’un point de vue ethnographique. Dans les cas que nous avons pu analyser, ces lieux et ces pratiques sont intimement associés à l’énonciation et à l’action rituelle. C’est pourquoi nous nous sommes attachés systématiquement à l’étude de cultures reposant autant sur le geste rituel et sur l’image que sur l’exercice de la parole.

3Notre recherche s’est déroulée en deux étapes. La première a consisté à abandonner une conception saussurienne du langage – qui considère la compétence linguistique (avant même sa mise en œuvre) comme le niveau essentiel des phénomènes de communication – pour explorer les « actes de parole » (Austin 1962). Il ne s’agit pas seulement de privilégier la parole plutôt que la langue, mais surtout d’appréhender résolument la parole en tant qu’acte. Cela revient à constater que l’acte verbal n’est pas seulement exécuté lors d’une interaction sociale, mais qu’il peut aussi en être une source, un instrument ou même un enjeu. L’intérêt des anthropologues pour cet aspect pragmatique de la parole n’est pas nouveau. Déjà, Malinowski (1935) notait dans Coral Gardens que le sens d’une proposition est comparable à celui d’un acte efficace. L’anthropologie n’a pas tiré toutes les conséquences de cette intuition puissante, même si cette dernière a été explorée de manière fructueuse par certains auteurs, comme Tambiah (1968).

4Pour la plupart des linguistes, la problématique se limite à étudier tout ce qui est formulé (de façon implicite ou explicite) à travers le langage, dans un contexte d’énonciation donné. Bien que l’efficacité sociale de l’interaction verbale soit souvent évoquée, elle reste largement sous-analysée. Au cours de notre étude, il nous est clairement apparu que ce rendez-vous manqué entre la linguistique et l’anthropologie invite à revoir la définition même du concept de « contexte » – qui est pour les uns strictement limité aux moyens d’expression linguistique, tandis que les autres l’élargissent systématiquement pour englober diverses formes de communication. Le défi consiste donc à imaginer un format analytique qui puisse à la fois inclure les instruments techniques de l’analyse linguistique et tenir pleinement compte des moyens de communication non linguistique. Comment concilier une approche fondée sur l’identification des indices linguistiques, dans un contexte donné, avec une démarche centrée sur l’étude des modalités sociales d’interaction ? Croiser ces deux perspectives permettrait-il de renouveler notre regard sur la communication rituelle et sur le type de tradition qu’elle engendre ?

5C’est précisément la question à laquelle nous avons tenté de répondre dans l’ouvrage coordonné par Bonhomme et Severi (2009), consacré aux « actes de parole » et aux « paroles en acte ». La conclusion qui s’en dégage est que, au-delà de sa syntaxe et de sa sémantique, l’acte verbal révèle un espace d’interaction où des liens sociaux peuvent se nouer à partir du seul exercice du langage ; de telle sorte que dans le contexte de l’action rituelle et du type de mémoire sociale qu’elle engendre, toute parole peut être appréhendée comme une « parole en acte ».

6À travers le projet au sein duquel s’inscrit ce livre, nous cherchons à explorer les modes d’émergence de l’agentivité des images et la manière dont ces dernières d’inscrivent dans la production de la mémoire sociale. Les objets rituels – qu’ils s’agit de statuettes ou d’images peintes – sont souvent conçus comme des formes de représentation des êtres convoqués lors du rite (esprits, divinités, ancêtres). En ce sens, les anthropologues et les historiens de l’art les étudient habituellement en tant que représentations iconiques. Il nous semble pourtant clair que, dans la mesure où ces objets partagent un champ relationnel avec d’autres acteurs dans la scène rituelle, et dans la mesure où ils parlent même parfois en leur nom, l’objet substitue alors l’être représenté et devient une présence, même si elle reste ambiguë. Comme le montrent plusieurs études réunies dans cet ouvrage et dans L’Image Rituelle (Fausto et Severi, 2014), le fait de se concentrer sur la « mise en acte » des artefacts dans le rite amène à considérer ces derniers comme les parties intégrantes d’un système d’action et de relations.

7C’est pourquoi il nous semble essentiel de prendre en compte les dimensions pragmatiques des artefacts dans le contexte rituel. Lorsque nous les analysons sous l’angle de leur agentivité rituelle, ces artefacts ne nous apparaissent plus seulement comme les supports inertes d’un symbolisme. Ils deviennent désormais des modes d’actions sur autrui – des dispositifs complexes de médiation dotés de sens, investis de valeurs et d’intentionnalités spécifiques. Il nous faut donc appréhender la dynamique propre à l’artefact rituel, à travers l’étude des relations mises en jeu par l’iconographie. En effet, si les objets jouent un rôle dans la production de relations sociales, c’est dans le contexte de l’action rituelle que l’attribution et l’interprétation de leur agentivité s’expriment pleinement. Comprendre cette agentivité nécessite d’étudier la configuration d’identités complexes qui émergent de l’établissement des relations rituelles, et non plus simplement du transfert d’ « un anthropomorphisme universel » au monde des artefacts, comme l’ont proposé entre autres Boyer (2001) et Karadimas (2012). De notre point de vue, l’artefact ne représente pas l’incarnation d’un être individuel, mais plutôt l’image complexe d’un ensemble de relations. Pour retrouver les caractéristiques de cette mémoire dans l’action rituelle dont les artefacts sont dépositaires, il nous faut donc explorer le champ des subjectivités et des agentivités possibles des objets.

8Les résultats de nos recherches nous amènent à ébaucher ici un nouveau concept de tradition et de mémoire, qui n’est plus fondé sur le mode d’expression utilisé, mais sur les relations entre les moyens sémiotiques mobilisés. Cet ouvrage explore cette possibilité en testant, d’une part, les memory affordances de systèmes de mémoire sociale mettant en jeu des traditions intermédiaires entre l’usage de la langue et la référence iconographique (Eczet), des usages non-pictographique de l’image (Cesarino), ou encore l’emploi d’artefacts qui ont joué un rôle-clé dans l’évolution de certaines traditions (Lagrou). Les recherches présentées abordent d’autre part la problématique de l’émergence de l’écriture selon une perspective ethnographique, au-delà de l’histoire conjoncturelle qui l’appréhende comme la simple substitution, forcément rapide, d’une forme de mémoire incertaine et fragile (la parole énoncée) par une technique fiable et efficace (l’écriture). Cette relation entre parole et écriture s’avère imprévisible. Son histoire ne correspond pas au passage presque automatique d’un instrument faillible à un autre plus efficace, mais plutôt à une suite de superpositions, de conflits, de mimétismes et de réinterprétations créatives. Là où les historiens pensaient voir le triomphe d’une écriture forte sur une oralité incapable de stabiliser une mémoire sociale, les traditions étudiées ici nous dévoilent au contraire des paroles durables et des écrits fragiles.

9L’article de Hugh-Jones, qui porte sur les peuples du système interethnique du Haut Rio Negro, en Amazonie brésilienne, décrit un exemple frappant de cette relation complexe entre des modes d’inscription des « écritures » et des formes d’oralité et de mémoire. L’univers de ce qui est communément appelé iconographie s’en trouve agrandi. En effet, il ne s’agit plus seulement de signes graphiques – tels les célèbres pétroglyphes de la région, les peintures murales sur les anciennes malocas ou les motifs des vanneries – mais aussi d’un ensemble d’éléments « naturels » constitutifs d’un paysage mythique, dans lequel les ancêtres ont inscrit avec leurs propres corps les caractéristiques du milieu (Andrello, 2012). La topographie est ici une écriture faite de présences, étroitement associée à un jeu d’expression orale : récits, chants et musique instrumentale. Les images et les mots, inscrits et prononcés, tissent un réseau qui produit non seulement une mémoire sociale, mais aussi une conjonction existentielle et de sens qui dépasse l’univers rituel, même si c’est dans ce dernier qu’il acquiert sa puissance maximale et sa plus grande expressivité. L’article de Hugh-Jones décrit la transformation de cette tradition, rudement mise à l’épreuve par l’avancée des missionnaires au XXème siècle, en une « nouvelle tradition » désormais inscrite dans les livres qui se sont multipliés ces dernières décennies, dans le sillage des projets d’éducation culturelle et de préservation de la culture. Quelles relations cette intense production utilisant l’écriture alphabétique entretient-elle avec les formes d’inscription qui prédominaient autrefois ? Comment s’opère l’appropriation de ces livres et comment interagissent-ils avec l’oralité ?

10Le cas ethnographique décrit par Cesarino apporte lui aussi son lot d’enseignements – et surtout de questions – pour enrichir la réflexion sur le processus d’invention de nouvelles formes d’inscription et sur l’évolution des relations entre paroles et images dans le contexte amérindien. Cesarino présente une étude de l’iconographie actuelle produite par les chamanes Marubo pour « illustrer » leur connaissance du cosmos et de la mythologie, énoncée dans des chants thérapeutiques. Les Marubo sont l’un des peuples de langue pano de l’Amazonie brésilienne, célèbres pour leur tradition de chants chamaniques à la langue pleine de métaphores et de métonymies (Townsley, 1993 ; Lagrou, 2007). Cesarino analyse une collection de dessins en couleurs sur des feuilles de papier, dans lesquels les chamanes inscrivent l’univers virtuel de leurs transes. En devenant visuel et non plus seulement oral, ce dernier acquiert une nouvelle dimension sémiotique. Comment qualifier cette production ? Quelles relations entretient-elle avec l’énonciation orale, en termes de forme et de contenu ? Comment cette nouvelle production visuelle interagit-elle avec les formules poétiques et les structures narratives caractéristiques des actes de paroles ?

11L’article de Kulijaman & Déléage est en lui-même le produit de ce nouveau contexte : une rencontre entre les traditions d’inscription amérindiennes et l’inscription occidentale ; ou plutôt des retrouvailles, au-delà des schémas coloniaux où l’écriture alphabétique et le « Livre » constituaient des instruments privilégiés de pouvoir et de soumission. Ici, l’expérience est plus radicale. L’article est écrit à quatre mains par des représentants des deux traditions, dans un processus décrit par Déléage (pour reprendre ses mots) comme une « double opération de traduction transfrontalière et de greffe littéraire, qui s’inspire à la fois d’un modèle écrit et d’une tradition orale dont Mataliwa est l’un des dépositaires contemporains ». Sous la plume de Kulijaman, nous voyons émerger non seulement une transposition de l’oral à l’écrit (du récit mythique au texte), mais aussi un passage des motifs graphiques Wayana au dessin illustratif. La très riche tradition iconographique des Wayanas, un peuple de langue caribe situé dans la région du bouclier guyanais, a été brillamment étudiée par Van Vellthem (2003). Cette même tradition réapparait ici dans le texte de Kulijaman & Déléage par le jeu d’une nouvelle combinaison entre paroles et images. Cet ouvrage représente donc une nouvelle forme d’inscription de l’univers indigène.

  • 1 Les cordels sont des livrets de poésies populaires imprimés avec une xylogravure en couverture (ND (...)

12Les liens entre images et paroles, inscrites et énoncées, sont également explorés dans un autre contexte : la « littérature de cordel »1. Cette tradition poétique populaire du Nordeste brésilien est à la fois littérature, oralité et image. Dans son article, Gonçalves montre que la parole dite et la parole écrite sont ici interdépendantes, à l’instar des mots et des images du cordel, qui révèlent une dynamique autrement plus complexe que celle opposant l’écriture alphabétique à l’énonciation verbale. Dans ce cas précis, les modes d’inscription et les images-mots peuvent aussi être associés à la pratique énonciative du repente – de véritables joutes orales, à la fois improvisées et stéréotypées. Lue et écoutée, la parole en vers du cordel s’associe à l’iconographie de la xylogravure pour former une image de l’univers mythique et quotidien du sertão du Nordeste.

13Comme le révèle Hugh-Jones, les formes d’inscription amérindiennes vont bien au-delà du graphisme et s’appliquent aussi au paysage, à une cartographie du milieu environnant. Cesarino, pour sa part, nous montre en quoi la nouvelle iconographie des chamanes Marubo transpose du virtuel au réel un monde fait de singularités multiples, composé par des corps qui constituent eux-mêmes les doubles d’autres corps. Els Lagrou s’intéresse, de son côté, au caractère artefactuel de la fabrication corporelle amérindienne, à partir d’un élément exogène qui a été rapidement et avidement assimilé par les Amérindiens : la perle de verre. En étudiant son appropriation par les Kaxinawá, un peuple pano d’Amazonie occidentale, Lagrou montre dans quelle mesure l’espace occupé par les perles obéit à une dynamique entre extériorité et intériorité, qui joue un rôle fondamental pour la constitution des personnes dans le monde amérindien. Les récits mythiques, les chants rituels et les artefacts s’entremêlent ici à la manière des perles qui, en raison de leur éclat, de leur pérennité et de leur couleur, sont considérées par les Amérindiens comme des objets beaux et efficaces, et par là même, souvent dangereux.

14Ce livre s’autorise enfin une incursion hors des Amériques, en territoire africain. Chez les Mursi d’Ethiopie, nous découvrons un matériau d’une richesse et d’une complexité extraordinaires, dans lequel le lien entre le nom propre et la couleur acquiert une puissance inattendue. En pratique, ce système repose sur une palette restreinte de couleurs standards, identifiées sur le pelage des vaches. Ces termes fondamentaux permettent non seulement de catégoriser le monde, mais aussi de créer une infinité de noms propres, dans une étroite conjonction entre perception visuelle et production nominale. Les mots et les images naviguent ici entre l’abstraction maximale (les couleurs-standards) et la caractère empirique des noms individuel, qui se révèlent propres non pas à des personnes, mais à des relations individuelles. Eczet nous dévoile le fonctionnement de ce système, qui laisserait un observateur peu au fait de la diversité humaine pantois devant ces mille et une combinaisons de mots, d’images et d’écritures.

15Précisons enfin que ces chapitres sont le fruit d’une intense collaboration dans le cadre d’un projet mené par les coordinateurs de cet ouvrage, qui a permis de réunir des chercheurs brésiliens et français au sein d’un accord de coopération Capes-Cofecub (2007-2010) et du Programme Saint-Hilaire (2011-2012). Il a été précédé de la publication d’un premier volume intitulé L’Image Rituelle. Les contenus des deux livres sont intimement liés, même s’il s’agit de productions autonomes.

16Cette recherche collective a bénéficié de l’appui du projet ANR « Art, Création, Mémoire » dirigé par Carlo Severi, au sein du Laboratoire d’Anthropologie Sociale (LAS - Collège de France, CNRS et EHESS), et des projets coordonnés par Carlos Fausto, grâce à des fonds de la Faperj et du CNPq. Nous adressons nos remerciements à tous ceux qui ont financé ces études, au Groupe de recherche international « Anthropologie de l’art » du Musée du Quai Branly, au Département de Recherche de ce musée qui nous a apporté tout l’appui logistique nécessaire, au LAS qui a soutenu le colloque à l’origine de ces ouvrages, ainsi qu’au Musée National du Rio de Janeiro et à l’Institut de Philosophie et Sciences Sociales (IFCS-UFRJ), qui ont abrité nos travaux au Brésil.

Notes

1 Les cordels sont des livrets de poésies populaires imprimés avec une xylogravure en couverture (NDLT).

Auteurs

Professor Associado Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro
Directeur d’études, EHESS, Paris Directeur de Recherches, CNRS
Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France