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Europa im Geisterkrieg. Studien zu Nietzsche

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Werner Stegmaier

V. Ethik für gute Europäer

15. Schuld und Rang. Nietzsches Vorschlag zur Überwindung des Schuldkomplexes

Texte intégral

15.1. Genealogie des Schuldkomplexes

15.1.1. Genealogie der Moral als Heuristik der Not

  • 1 Zur Art der „Erkenntnis der Genealogie“ vgl. u.v.a. zuletzt Marcus Andreas Born, Nihilistisches Ge (...)
  • 2 [Vgl. den Beitrag Die Nöte des Lebens und die Freiheit für andere Moralen. Nietzsches Moralkritik (...)

1Nietzsches Frage war nicht so sehr, was Schuld, Vergebung und Sühne sind und wie mit ihnen umzugehen ist, sondern wie man überhaupt dazu kam, von ihnen zu sprechen. Er hat dazu seine eigentümliche Methode der Genealogie entwickelt. Er geht wie die gleichnamige Geschlechterforschung in die Geschichte zurück, bietet aber keine Historie1 – als Historie wäre seine erklärte „Streitschrift“ Zur Genealogie der Moral allzu hypothetisch, zu grob und großenteils schwer zu belegen. Stattdessen erschüttert Nietzsche das in der Gegenwart scheinbar Selbstverständliche und fraglos für gut Gehaltene, ‚die Moral‘, in ihrer fraglosen Selbstverständlichkeit und Selbstsicherheit durch kritische Rückfragen nach ihrer möglichen Entstehung aus dem, was sie ausgeschlossen hat, dem Nicht- oder Außermoralischen. Da eine selbstsicher gewordene Moral auch kritische Rückfragen nach ihren außermoralischen Ursprüngen als unmoralisch ausschließt, muss die Genealogie sie ihrerseits moralisch treffen, sie nach ihren eigenen Maßstäben als unmoralisch überführen: Nietzsche will der herrschenden Moral seiner Zeit zeigen, wie unmoralisch sie auch und gerade nach ihren eigenen Begriffen ist. Seine Genealogie führt so nicht auf letzte Gründe und letztbegründete Gewissheiten hin, sondern in abgründige Ungewissheiten hinein. Sie befreit auf diese Weise von scheinbar fraglos vorgegebenen moralischen Bindungen zu kritisch reflektierten und eigenverantworteten ethischen Haltungen – ich unterscheide in diesem Sinn ,moralisch‘ und ,ethisch‘. Mit seinen kritischen Rückfragen orientiert Nietzsche seinerseits sich an Lebensnöten, die, bei Strafe des Untergangs, zu Neuorientierungen zwingen; seine Heuristik der Entstehungsbedingungen der Moral und darüber hinaus der Entstehungsbedingungen des Bewusstseins und des Denkens ist eine Heuristik der Not.2 Sie setzt konsequent noch keinen schuldfähigen, verantwortlichen, überlegten und darin freien Willen voraus; die Rede vom freien Willen entspringt, so Nietzsches Vermutung, ihrerseits aus Lebensnöten.

15.1.2. Fünf genealogische Vermutungen

  • 3 Die hier relevanten genealogischen Vermutungen zu Schuld und Vergebung finden sich vor allem in de (...)

2Wenn nicht auf historische Wahrheiten, so kommt es in der philosophischen Genealogie, wie Nietzsche sie verfolgt, umso mehr auf die Treffsicherheit von Vermutungen an. Er trägt, knapp zusammengefasst, fünf genealogische Vermutungen vor.3 Sie wirken Schritt für Schritt beunruhigender und verstörender auf die Selbstsicherheit einer sich selbst fraglos für moralisch gut haltenden herrschenden Moral.

  • 4 Zum Problemkomplex der ethischen Verantwortung vgl. Ludger Heidbrink, Kritik der Verantwortung. Zu (...)

3(1) Schaden-Schuld-Konnex: Nach Nietzsches erster Vermutung zur Genealogie des moralischen Schuldbewusstseins suchen wir in der Not eines eingetretenen Schadens jemandem die Schuld dafür zuzuschreiben, den wir dafür verantwortlich und haftbar machen können.4 Das betrifft uns unmittelbar; Europäer und wohl besonders Deutsche oder zumindest die meisten der deutschen Medien verfahren geradezu reflexartig so.

  • 5 Vgl. zur Übersicht Rainer Neu / Bernd Janowski / Reinhard von Bendemann / Stefan Volkmann / Johann (...)

4(2) chuld-Vergeltungs-Konnex: Nach Nietzsches zweiter Vermutung entspricht und entspringt das moralische Verständnis von Schuld dem rechtlichen und ökonomischen; es bezieht seine Plausibilität von dorther. Das rechtliche (oder vorrechtliche) Verständnis von Schuld setzt einen Schaden und einen Geschädigten voraus: Der Geschädigte kann nach alten kulturellen Standards5 selbstverständlich und insoweit auch legitim die Vergeltung des Schadens verlangen und also den Schädiger (oder den er dafür hält) zum Schuldner machen. Beim ökonomischen Gläubiger-Schuldner-Verhältnis, z.B. dem Verleih von Geld, lässt sich der Gläubiger willentlich auf eine mögliche Schädigung ein, nämlich das Verliehene nicht zurückzuerhalten, und erhält dafür ein Recht auf Vergeltung, wenn das Geschuldete nicht unter den vereinbarten Bedingungen zurückerstattet wird. Dem Geschäft auf Gegenseitigkeit entspricht die Moral auf Gegenseitigkeit, bis hinein in die sogenannte Goldene Regel, nach der man anderen moralisch nur das zumuten soll, was man sich auch von ihnen zumuten lässt.

5(3) Vergeltung-Grausamkeits-Konnex: Nietzsches dritte Vermutung ist, dass die Währung der Vergeltung vordem ein Anrecht auf Grausamkeit am andern war, auf offen und unbefangen genossene Grausamkeit, wie noch Shakespeare sie in seinem Kaufmann von Venedig drastisch vor Augen geführt hat. Hier setzt Christi Gebot des Verzichts auf alle Vergeltung und zumal in der Währung von Gewalt und Grausamkeit im Namen der Liebe ein. Es muss die damals herrschende Moral ebenso verstört haben wie die heutige das alte Anrecht auf Grausamkeit.

  • 6 Nietzsche nannte sie noch „Gewissens-Vivisektion“. Vgl. JGB 229, GM II 24 u.ö.

6(4) Grausamkeit-Gewissens-Konnex: Nach Nietzsches vierter Vermutung erlischt das Verlangen nach Gewalt und Grausamkeit jedoch nicht schon dadurch, dass es religiös und moralisch geächtet wird, jedenfalls nicht bei den meisten. Dadurch, dass das Verlangen nach Gewalt und Grausamkeit nicht mehr unbefangen ausgelebt werden konnte, sei das Ressentiment entstanden, das dauerhaft gehemmte Verlangen, seine Rachebedürfnisse zu befriedigen; es sei auf den danach Verlangenden selbst zurückgewendet worden, der sich nun für sein bloßes Verlangen nach Vergeltung schuldig sehen sollte. Aus dieser Rückwendung der Gewalt und Grausamkeit auf’s eigene Innere, der Selbstbezichtigung, Selbstbeschuldigung, Selbstvergewaltigung in vielfältigen und vielfach sublimierten Gestalten, sei das habitualisierte schlechte Gewissen erwachsen, und der Selbstzwang, auch noch gegen einen Schädiger (oder den man dafür hält) gut zu sein, sei zur Grundverfassung einer alle Gewalt und Grausamkeit ächtenden und in dieser Hinsicht befriedeten Gesellschaft geworden. Soweit diese befriedete Gesellschaft in psychologischer Sprache auf Auto-Aggression beruht,6 ist sie in medizinischer Sprache, so Nietzsche, krank. Die psychosoziale Erkrankung habe mit der Zeit auf das Physische durchgegriffen und die Menschen im Ganzen zunehmend angegriffener, blässer, schwächer aussehen lassen, wofür sie dann wieder als „Verkleidung“ und „Versteck[]“ Moral nötig hatten (FW 352). Auch damit scheint es Nietzsche zu treffen.

7Die Wendung der Grausamkeit nach innen kam nach Nietzsche nicht von selbst. Sie bedurfte außerordentlicher Menschen, die sich darauf verstanden, einer „Lebensart“, die sich lange unverstanden herangebildet hatte, eine „Interpretation“ zu geben, die ihr „höchsten Sinn und Werth“ verlieh (FW 353), Sinnstifter, die Nietzsche „Priester“ nennt, soweit sie im Namen eines Höheren sprachen. Priester des Christentums gaben danach Leidenden einen Sinn ihres Leidens: indem sie es als göttliche Vergeltung der Sünde verstehen lernten, konnten sie es nicht nur leichter ertragen, sondern sogar, in der Nachfolge Christi, wollen. Nietzsche begegnete solchen Sinnstiftern, so sehr er ihre Lehren angriff, stets mit hohem Respekt.

  • 7 Vgl. M 202.

8Weniger Respekt hatte er vor Philosophen, die wider besseres Wissen unkritisch einen freien Willen lehrten, als ob er an sich bestünde; genealogisch musste dessen Annahme sich der Not verdanken, jemand für sein Handeln verantwortlich machen und schuldig sprechen und ihn so gegebenenfalls an diesem Handeln hindern zu können. Das ist im Strafrecht noch immer sein Sinn, und noch immer bleibt seine Annahme hier von Fall zu Fall strittig.7

  • 8 [Vgl. die Beiträge Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit, Nietzsches Zeichen und Die Nöte des Lebe (...)
  • 9 Vgl. A. Diemer, Art. Bewußtsein, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1, Basel/ Darmst (...)
  • 10 Sprachliche Verständigung erfordert auch deshalb ständige Bewusstheit, weil sie außer leichterer V (...)
  • 11 Was Jürgen Habermas als freie moralische Selbstbindung beim kommunikativen Handeln neu zu entdecke (...)

9(5) Gewissen-Bewusstseins-Konnex: Nach Nietzsches Genealogie ist der psychologische Schuldkomplex also Ausdruck eines im Zug der Befriedung der Gesellschaft habituell gewordenen ökonomisch-soziomoralischen Komplexes von Schuldzuschreibung und Selbstbeschuldigung. Kurz vor seiner „Streitschrift“ Zur Genealogie der Moral hatte Nietzsche im V. Buch seiner Fröhlichen Wissenschaft den Schuldkomplex noch tiefer angesetzt. Im Aphorismus Nr. 354, der auch für den Schuldkomplex große Bedeutung hat,8 hatte er die, wie er schrieb, „vielleicht ausschweifende Vermuthung“ gewagt, Bewusstsein überhaupt als Schuldbewusstsein zu verstehen; ‚conscientia‘, das wir seit Descartes mit ‚Bewusstsein‘ oder ‚Selbstbewusstsein‘ übersetzen, bedeutet ursprünglich in der Tat ‚Mitwissen, Schuldgefühl, Gewissen‘.9 Nietzsches Leitfaden ist auch hier die Heuristik der Not. Danach ermöglichte die Sprache eine leichtere Verständigung in Lebensnöten und damit eine raschere Bewältigung dieser Nöte, machte ihrerseits aber zugleich, da der Gebrauch von Sprachzeichen besondere Aufmerksamkeit erfordert, Bewusstsein nötig. So konnte im Maß der „Mittheilungs-Bedürftigkeit“ auch die „Mittheilungs-Fähigkeit“ und mit dieser die Bewusstheit gewachsen sein, die Philosophen dann metaphysisch als Bewusstsein ansetzten.10 Nach Nietzsches genealogischer Vermutung wäre damit alles Bewusstsein schon soziales und, weil in Lebensnöten alles auf Verlässlichkeit und Verbindlichkeit ankommt, auch schon soziomoralisches Bewusstsein. Danach übersetzen wir alles, was wir zur Sprache und durch Sprache uns zu Bewusstsein bringen, schon in eine soziomoralische „Oberflächen- und Zeichenwelt“, und, soweit wir voneinander einen verantwortlichen Sprachgebrauch erwarten, unweigerlich auch schon in eine Schuldbewusstseinswelt.11 Damit könnten wir am tiefsten getroffen sein.

15.1.3. Nietzsches genealogische Schuldzuschreibung

  • 12 Übersetzung Nietzsches in PHG 4, KSA 1.818. Nietzsche interessiert sich in seinem frühen Entwurf D (...)
  • 13 Vgl. zum Begriff „Zwischenpersonen“ Nachlass 1885, 34[162], KSA, 11.475; Nachlass 1887, 9[167], KS (...)
  • 14 Nachlass Frühjahr 1888, 15[30], KSA 13.422-426. Nietzsche hat das Notat wiederum in eine Reihe von (...)

10Der ökonomisch-soziomoralische Schuldkomplex reicht danach hinter die kulturelle Prägung sowohl durch die moderne Philosophie als auch durch das Christentum und durch die antike Philosophie zurück. Nach dem ersten Satz der europäischen Philosophie, der als authentisch gilt, dem Spruch des Anaximander, dem „Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Nothwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit“, setzt die Philosophie bereits mit dem Schuldkomplex ein.12 Die ‚Schuld‘ an der Entstehung des Schuldkomplexes ist daher schwer zu orten – Nietzsche sieht sich nun selbst in der Not, Schuldige für ihn zu finden, und findet sie bei „Religionsstiftern“, „Priestern“, Philosophen, „Litteraten“ und „Zwischenpersonen“ anderer Art, denen sich die Herkunft der Moral zuschreiben lässt.13 So tritt er mit seiner Genealogie der Moral auch selbst nicht aus dem Schuldkomplex heraus. Im Frühjahr 1888, seinem letzten Schaffensjahr, als er sich in einem systematisch angelegten langen Notat unter dem in Anführungszeichen gesetzten Titel „,Die Erlösung von aller Schuld‘“ noch einmal einen Überblick über sie zu schaffen sucht,14 geht er von der „tiefen Ungerechtigkeit“ aus, die Menschen generell empfinden können, wenn sie unter weniger günstigen Verhältnissen oder mit geringeren Begabungen geboren und dadurch als „Schlechtweggekommene[]“ zu „Gegnern der Gesellschaft“ werden. In einer „Attitüde“ des „Entrüstungs-Pessimismus“ glaubten sie sich berechtigt, „die Geschichte zu richten, sie ihrer Fatalität zu entkleiden, eine Verantwortlichkeit hinter ihr, Schuldige in ihr zu finden.“ Sie wollten „die Thatsache ihrer Existenz, ihres So-und-So-seins auf irgend einen Sündenbock abwälzen “, und dieser Sündenbock „kann Gott sein […] oder die gesellschaftliche Ordnung, oder die Erziehung und der Unterricht, oder die Juden, oder die Vornehmen oder überhaupt Gutweggekommenen irgend welcher Art.“ Dass eine solche Moral nicht ihrerseits moralisch geächtet werde, verhindere bis heute „das Stück Christenthum, das uns Allen noch im Blute steckt“. Es habe zum einen dem Individuum „eine unsinnige Wichtigkeit“ gegeben, in der es nun das Recht zu haben glaube, „sich zum Richter über alles und jedes aufzuwerfen“, also alles Übrige schuldig zu sprechen, und zum andern mit dem „de[m] Begriff von der Gleichheit der Seelen vor Gott“ einen Maßstab geschaffen, mit dem der Entrüstungs-Pessimismus auch gleiche Rechte aller in der Gesellschaft fordere. Nietzsches eigener Sündenbock ist auch hier der „Priester“.

  • 15 Das „folglich“ ist freilich bei einem historischen Menschen gerade nach Nietzsche nicht wahrschein (...)

11Doch zuletzt ist es der fernöstliche historisch-mythische Prophet Zarathustra, in dessen Namen Nietzsche seine eigene Umwertung aller Werte vorbereitete, dem er aber in Ecce homo, der Autogenealogie seines Denkens, auch die Schuld am europäischen Schuldkomplex zuschrieb – lange vor den christlichen Theologen und den ihnen folgenden Philosophen: „Zarathustra schuf diesen verhängnissvollsten Irrthum, die Moral: folglich muss er auch der Erste sein, der ihn erkennt.“ (EH, Warum ich ein Schicksal bin 3)15 Damit bekennt sich Nietzsche indirekt dazu, dass auch er im Schuldkomplex befangen ist oder zumindest war. Aber er will nun auch, wie sein Zarathustra, der sein, der ihn überwindet.

15.2. Überwindung des Schuldkomplexes

15.2.1. Überwindung des Schuldkomplexes durch Vergebung der Schuld? Der Typus des Erlösers

  • 16 AC 29-36. Vgl. zum Näheren Werner Stegmaier, Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens. Zur Deu (...)
  • 17 „Die Heraufkunft des christlichen Gottes, als des Maximal-Gottes, der bisher erreicht worden ist, (...)
  • 18 Vgl. GM II 21: „Gott selbst sich an sich selbst bezahlt machend“.
  • 19 Zur Auseinandersetzung René Girards mit Nietzsche vgl. Werner Stegmaier, Nietzsches Befreiung der (...)

12In seiner kurz vor Ecce homo entstandenen Streitschrift Der Antichrist spitzt Nietzsche die Schuldzuschreibung noch einmal aggressiv zu. Er will das Christentum und seine Priester so bloßstellen, dass seine Forderung einer Entschuldung und neuen Unschuld des Werdens dadurch schlagend deutlich werden. Im weichen Kern der harten Schrift zeigt er die Möglichkeit dieser Unschuld, einer Möglichkeit, die immer noch bestehe, am „Typus Jesus“ oder dem „Typus des Erlösers“, indem er die „evangelische Praktik“ Christi gegen ein dogmatisch und selbstgerecht gewordenes Christentum stellt. Jesus, wie Nietzsche ihn aus den Evangelien und gegen deren verdunkelnde Deutungen zu verstehen oder besser: zu „[e]rrathen“ glaubt, in seiner „extremen Leid- und Reizfähigkeit“, seiner „Instinkt-Ausschliessung aller Abneigung, aller Feindschaft, aller Grenzen und Distanzen im Gefühl “, seiner Kraft, alle Härten der Realität als „Zeichen“, als „Gelegenheit zu Gleichnissen“ und „ganz in Symbolen und Unfasslichkeiten schwimmendes Sein“ zu erleben, seinem Leben in der „Liebe als einzige[r], als letzte[r] Lebens-Möglichkeit“, traute er als einzigem vor ihm selbst und seinem Typus Zarathustra die Überwindung des Schuldkomplexes zu: „die Unfähigkeit zum Widerstand wird hier Moral“ – „Nicht sich wehren, nicht zürnen, nicht verantwortlich-machen … Sondern auch nicht dem Bösen widerstehen, — ihn lieben …“16 In Zur Genealogie der Moral hatte Nietzsche in das ökonomisch-soziomoralische Gläubiger-Schuldner-Verhältnis auch das Gott-Mensch-Verhältnis einbezogen, die Sünde als Schuld an Gott verstanden. In vielen alten Kulturen, auch den europäischen, schulde man sein Leben seinen Vätern und Vorvätern und zuletzt einem Gott („der Ahnherr wird zuletzt in einen Gott transfigurirt“, GM II 19), dem man die Schuld, das eigene Leben, das man ihm verdanke, im äußersten Fall mit diesem Leben zu vergelten, es also zu opfern habe. Dabei wachse die Schuld in dem Maß, wie das Geschlecht und sein Glück wachse, und so sei alles Glück der Gegenwart durch eine untilgbare Schuld in der Vergangenheit belastet.17 Wenn nach christlichem Verständnis Gott sich dann in Gestalt seines Sohnes selbst zum Opfer bringt, um die Schuld der Menschen abzulösen,18 wird der Schuldkomplex paradoxiert und Schuldzuschreibung schwierig.19 So heißt es dann im Herzen von Der Antichrist: „In der ganzen Psychologie des „Evangeliums“ fehlt der Begriff Schuld und Strafe; insgleichen der Begriff Lohn. Die „Sünde“, jedwedes Distanz-Verhältniss zwischen Gott und Mensch ist abgeschafft, – eben das ist die ,frohe Botschaft‘ .“ (AC 33)

13Mit der Schuld wird auch der Vergebung der Grund entzogen. Schon früh, in Menschliches, Allzumenschliches, hatte Nietzsche den Sinn der Vergebung bestritten. Christi Wort am Kreuz „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun!“ (Lk 23, 34) kommentierte er so:

Ob man vergeben könne? — Wie kann man ihnen überhaupt vergeben, wenn sie nicht wissen, was sie thun! Man hat gar Nichts zu vergeben. — Aber weiss ein Mensch jemals völlig, was er thut? Und wenn diess immer mindestens fraglich bleibt, so haben also die Menschen einander nie Etwas zu vergeben, und Gnade-üben ist für den Vernünftigsten ein unmögliches Ding. Zu allerletzt: wenn die Uebelthäter wirklich gewusst hätten, was sie thaten, — so würden wir doch nur dann ein Recht zur Vergebung haben, wenn wir ein Recht zur Beschuldigung und Strafe hätten. Diess aber haben wir nicht. (MA II, WS 68)

14Vergebung setzt Schuld voraus und Schuld wiederum auf der einen Seite bewusst entscheidbares Handeln und auf der andern Seite das moralische Recht auf Schuldzuweisung. Hat man dieses Recht nicht, ist nicht nur die Zuweisung, sondern auch die Vergebung von Schuld eine moralische Anmaßung, mit der, so Nietzsche wiederum in Zur Genealogie der Moral, Macht ausgeübt werden kann, und wenn die Moral, auf die man sich dabei beruft, als allgemein und allgemeingültig ausgegeben wird, hat man diese Macht noch nicht einmal selbst zu verantworten. Es ist, so Nietzsche, eine Macht, deren sich auch Ohnmächtige bedienen können, wenn ihr Ressentiment sie dazu nötigt, und derer sie sich auch gerne bedienen. Vergebung als ein solcher moralischer Akt bestärkt den Schuldkomplex; Christus in Nietzsches Typisierung vergab dann Schuld, wenn andere Schuldzuweisungen erhoben, und verzichtete selbst auf sie.

  • 20 Zur teils empörten, teils hämischen Debatte um Nietzsches Verwendung des Begriffs „Idiot“ für Jesu (...)

15Wir kennen auch die Kehrseite dieser Typisierung: dass Nietzsche seinen Typus Jesus zugleich als eingehüllt in seine eigene Glaubenswelt und in diesem Sinn als idiótaes, „Idiot“ (AC 29), verstehen musste, als einen, der in der Welt moralischer Schuldzuweisungen nicht lebensfähig war.20 Wie wäre nach Nietzsche dann der Verzicht auf Schuldzuweisung, eine neue Unschuld des Daseins für Menschen in der heutigen Welt zu leben?

15.2.2. Überwindung des Schuldkomplexes durch eigene Maßstäbe der Schuldzuweisung: Der freie Geist

  • 21 [Vgl. zum Näheren den Beitrag Geist. Hegel, Nietzsche und die Gegenwart in diesem Band.]

16Jesus, meinte Nietzsche, könne man „mit einiger Toleranz im Ausdruck“ einen „freien Geist“ nennen – weil er „sich aus allem Festen nichts“ mache (AC 32). ‚Geist‘ verstand Nietzsche im Sinn Hegels:21 als Fähigkeit, nicht etwas als fest und vorgegeben vorauszusetzen, sondern sich dessen bewusst zu bleiben, dass alles, was ist oder zu sein scheint, nur als solches unterschieden ist, und als darauf aufbauende Fähigkeit, nicht nur etwas unterscheiden, sondern auch noch seine Unterscheidungen unterscheiden und zwischen ihnen entscheiden zu können, also auch gegenüber den scheinbar vorgegebenen Unterscheidungen einer herrschenden Metaphysik und Moral Alternativen zu haben. Geist in diesem Sinn befreit, ohne dass ihm eine metaphysische Freiheit unterstellt werden müsste und dürfte. Denn er ist, weil niemals alle Unterscheidungen zugleich in Frage gestellt werden können, immer nur begrenzt, nur in Spielräumen frei; es zeigt sich von Fall zu Fall, wie frei jemand in einer Situation ist oder wieviel Geist sie oder er hat. Äußerste geistige Freiheit des Geistes wird im – schweren – Durchgang durch den Nihilismus gewonnen, dem Mut zu denken, dass es mit allen bisherigen Unterscheidungen und den ihnen innewohnenden Wertungen nichts auf sich haben könnte, dem Mut, gerade das bisher Gute als Böses zu denken, was Nietzsche geradezu verzweifelt versucht hat, und so über das bisher Gute und Böse hinauszukommen. Der Durchgang durch den Nihilismus schafft Spielräume, um aus eigener Verantwortung über Wertungen in Unterscheidungen entscheiden zu können und dabei auch über die Maßstäbe von Schuldzuschreibungen.

17Moral wird dabei nicht geleugnet oder abgeschafft, sondern – unterschieden. Ich nutze dazu die Unterscheidung von ‚moralisch‘ und ‚ethisch‘, nenne ‚moralisch‘ die Orientierung an scheinbar vorgegebenen Normen einer herrschenden Moral, also etwa das, was man jetzt ‚moralische Korrektheit‘ nennt, ‚ethisch‘ dagegen den Verzicht auf die leitende moralische Norm, die Gegenseitigkeit. Ethisch in diesem Sinn genügt man moralischen Maßstäben anderer, ohne zu erwarten, dass auch die andern den eigenen moralischen Maßstäben genügen; ethisch verzichtet man so auch auf die Macht in moralischen Schuldzuweisungen an andere nach scheinbar vorgegebenen Normen. Solches ethisches Verhalten zeigt sich ganz alltäglich etwa im Takt, der andern hilft, in moralisch bedenklichen Situationen ihr Gesicht zu wahren, in entgegenkommender Freundlichkeit, Toleranz, Freigebigkeit, Gastfreundschaft, Güte und Liebe. Nietzsche hatte dafür den Begriff der Vornehmheit: Vornehm in seinem und auch noch im heutigen Sinn verhält sich, wer für Leistungen, die er erbracht hat, keine Gegenleistungen, nicht einmal Dank erwartet und wer, wenn ihm von anderen Unliebsames geschieht, darauf verzichtet, sie dafür moralisch zurechtzuweisen. Vornehm ist, wer es nicht nötig hat, an andere moralische Ansprüche zu stellen, oder wer Schuldzuweisungen annehmen kann, ohne sie in gleicher Weise vorzunehmen, und so ist das christliche Ethos vornehm. Berufen sich herrschende Moralen auf es, kompromittieren sie sich in ihrem Drängen auf Gegenseitigkeit vor ihm. Nietzsche wollte im freien Geist seines Typus Jesus eine Steigerung der Moral in diesem Sinn, eine „Selbstaufhebung der Moral“ „[a]us Moralität“ (M, Vorrede 4-5).

15.2.3. Überwindung des Schuldkomplexes durch Anerkennung des Rangs nach dem Maß der Geistigkeit: Das souveräne Individuum

  • 22 Nachlass 1886/87, 5[71]14, KSA 12.217. Vgl. zur weitgehenden Unabhängigkeit der Rangordnung von be (...)
  • 23 Vgl. Fredrick Appel, Nietzsche Contra Democracy, Ithaca/London 1999, S. 25.
  • 24 Nachlass 1885/86, 1[10], KSA 12.13; JGB 257; JGB 263.

18Der ethische oder vornehme Verzicht auf Gegenseitigkeit gelingt selten. Er kann nicht wieder zur allgemeingültigen Norm gemacht werden, denn allgemeingültige Normen fordern ja gerade Gegenseitigkeit. So zeichnet er die Wenigen aus, die zu diesem Verzicht – sicher auch nicht immer, aber doch von Fall zu Fall – fähig sind. Verzicht auf Gegenseitigkeit muss denen leichter fallen, die nicht in Nöten sind, wird den „Gutweggekommenen“ eher gelingen als den „Schlechtweggekommenen“, und darum wird er von den Letzteren auch moralisch beargwöhnt. Aber soweit die „Schlechtweggekommenen“ die „Gutweggekommenen“ beneiden, schätzen sie sie auch und orientieren sich an ihnen. Fälle vornehmen Handelns werden so nicht zu verpflichtenden Normen, sondern zu orientierenden Zeichen: andere können sie in ihren Spielräumen verstehen oder nicht und ihnen in eigener Verantwortung folgen, sie lassen sie frei. Wer Zeichen setzt, denen andere gerne folgen, hat ebenfalls Macht über sie, jedoch keine Macht, die er selbst will, sondern die die andern wollen, in ihrem Sinn also eine gute Macht; Macht ist so lange nicht böse, wie sie andern keinen Nachteil bringt und nicht zum eigenen Vorteil missbraucht wird. Gute Macht entsteht, wenn auf die überlegene Orientierungs-, Unterscheidungs- und Entscheidungsfähigkeit einer oder eines andern vertraut wird, auf ihren oder seinen Geist im vorher erläuterten Sinn. Das unterschiedliche Maß der „Geistigkeit“ schafft in Nietzsches Begriffen einen „Rang“, eine „Rangordnung“, „[n]atürlich abseits“, wie er für sich notierte und öffentlich sicherlich zu wenig deutlich machte, „von allen bestehenden Gesellschaftsordnungen“.22 Auch solche Rangordnungen haben kein allgemeingültiges Kriterium: jeder sieht sie unvermeidlich nach Maßgabe seiner eigenen Orientierungsfähigkeit,23 und sie hat auch kein festes ‚Unten und Oben‘: auch wenn man, Nietzsche eingeschlossen, etwas für das ‚Geistigste‘ hält – und er gebraucht den Superlativ ziemlich häufig –, kann sich immer noch ‚Geistigeres‘ zeigen, können sich immer noch neue Unterscheidungen und Alternativen auftun. Sofern Rangordnungen „abseits von allen bestehenden Gesellschaftsordnungen“ nicht allgemeingültig festzumachen sind, erlebt und erfährt man sie, so Nietzsche, nur in einem „Gefühl der Rangverschiedenheit”, im „Pathos der Distanz“ oder aus dem „Instinkt für den Rang “.24

19Aber es gibt Beispiele für überlegene Orientierungs-, Unterscheidungs- und Entscheidungsfähigkeit und ethische Verantwortlichkeit nach selbstverantworteten Maßstäben. Sie kann sich auch leiblich zeigen. Nietzsche machte das, trotz all seiner Angriffe auf „Priester“, an „Kirchenfürsten“ deutlich. Er hatte schon in Morgenröthe seiner ästhetischen Bewunderung für ihre „mächtige Schönheit und Feinheit” beredten Ausdruck gegeben. Unter dem Titel „Aller Geist wird endlich leiblich sichtbar“ schrieb er dort, das Christentum sei im Gang der Jahrhunderte

  • 25 Vgl. M 192 zu Fénelon. Nietzsche hat M 60 später für sich noch einmal bekräftigt, als er, für Jens (...)

eine sehr geistreiche Religion geworden, mit Tausenden von Falten, Hintergedanken und Ausflüchten im Gesichte; es hat die Menschheit Europa’s gewitzigt und nicht nur theologisch verschlagen gemacht. In diesem Geiste und im Bunde mit der Macht und sehr oft mit der tiefsten Überzeugung und Ehrlichkeit der Hingebung hat es vielleicht die feinsten Gestalten der menschlichen Gesellschaft ausgemeisselt, die es bisher gegeben hat: die Gestalten der höheren und höchsten katholischen Geistlichkeit, namentlich wenn diese einem vornehmen Geschlechte entsprossen waren und von vornherein angeborene Anmuth der Gebärden, herrschende Augen und schöne Hände und Füsse hinzubrachten. Hier erreicht das menschliche Antlitz jene Durchgeistigung, die durch die beständige Ebbe und Flut der zwei Arten des Glückes (des Gefühls der Macht und des Gefühls der Ergebung) hervorgebracht wird, nachdem eine ausgedachte Lebensweise das Thier im Menschen gebändigt hat; hier hält eine Thätigkeit, die im Segnen, Sündenvergeben und Repräsentiren der Gottheit besteht, fortwährend das Gefühl einer übermenschlichen Mission in der Seele, ja auch im Leibe wach; hier herrscht jene vornehme Verachtung gegen die Gebrechlichkeit von Körper und Wohlfahrt des Glückes, wie sie geborenen Soldaten zu eigen ist; man hat im Gehorchen seinen Stolz, was das Auszeichnende aller Aristokraten ausmacht; man hat in der ungeheueren Unmöglichkeit seiner Aufgabe seine Entschuldigung und seine Idealität. Die mächtige Schönheit und Feinheit der Kirchenfürsten hat immerdar für das Volk die Wahrheit der Kirche bewiesen; eine zeitweilige Brutalisirung der Geistlichkeit (wie zu Zeiten Luther’s) führte immer den Glauben an das Gegentheil mit sich. (M 60)25

20Die Kirche hat noch im ständisch geordneten Römischen Reich und seither in kaum unterbrochener Tradition Gläubige und Priester, jedenfalls im Grundsatz, nicht nach äußeren Kriterien wie dem der sozialen Herkunft unterschieden, sondern besetzte die Ränge ihrer Hierarchie nach Maßgabe der Orientierungs-, Unterscheidungs- und Führungsfähigkeit der Kandidaten, und so fragte Nietzsche, ob es mit diesem „Ergebniss menschlicher Schönheit und Feinheit in der Harmonie von Gestalt, Geist und Aufgabe“ nun zu Ende sein und „Höheres“ „sich nicht erreichen, nicht einmal ersinnen” lasse (M 60)? Denn es sollte eben die „Einverleibung“ des Geistigen und Geistigsten bis hin zum mutigen Denken des Nihilismus sein, durch die eine anhaltende Entschuldung, die neue Unschuld des Daseins sich bewähren sollte, auch in anhaltenden, die einzelnen Menschen überdauernden Institutionen. Und so schrieb Nietzsche dann im V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft:

Vergessen wir es zuletzt nicht, was eine Kirche ist, und zwar im Gegensatz zu jedem „Staate“: eine Kirche ist vor Allem ein Herrschafts-Gebilde, das den geistigeren Menschen den obersten Rang sichert und an die Macht der Geistigkeit soweit glaubt, um sich alle gröberen Gewaltmittel zu verbieten, – damit allein ist die Kirche unter allen Umständen eine vornehmere Institution als der Staat. (FW 358)

  • 26 Nietzsche differenziert sonst kaum, hier aber deutlich zwischen Macht und Gewalt. Dasscheint Volke (...)

21Der Glaube an die „Macht der Geistigkeit“ hat hier ein klares Maß, nämlich die Macht, die in aller überlegenen Orientierung liegt, nicht zur Gewalt werden zu lassen, sie nicht den Betroffenen gegen ihren Willen aufzuzwingen, sondern ihnen nur vornehm Zeichen zu setzen.26

  • 27 Vgl. dazu zuletzt Oswaldo Giacoia Junior, Zu Nietzsches Satz „,autonom‘ und ,sittlich‘ schliesst s (...)

22Natürlich ist die Kirche nicht Nietzsches letztes Wort zum Schuldkomplex und seiner Überwindung. Es ist nicht sie, die er bewundert, sondern die geistigeren, vornehmeren Menschen, die sie hervorzubringen imstande ist. Sein letztes Wort ist hier „das autonome übersittliche“ oder kurz „das souveraine Individuum “, das über die Sittlichkeit der herrschenden Moral hinausgewachsen ist, auch die Maßstäbe seiner Verantwortung selbst verantwortet und mit diesem „ausserordentlichen Privileg der Verantwortlichkeit“ (GM II 2) andere orientieren und über die jeweils herrschende Moral hinausführen kann.27 Mit diesem Privileg, das kein ständisches ist, wächst ihm die Macht zu, die nicht zur Gewalt wird, auch Schuld zu geben und zu vergeben, nicht aus einem soziomoralischen und psychologischen Schuldkomplex, sondern aus einem im Durchgang durch den Nihilismus wiedergewonnenen „guten Gewissen“ heraus. Von einem souveränen Geist wird dies, im öffentlichen wie im privaten Leben, gerne angenommen und als hilfreich erfahren. Es sind seltene Individuen, die allgemeingültige Normen wohl erfüllen, aber nicht an sie gebunden sind – so schildern die Evangelien auch Christus – und die den ersten und letzten Sinn aller Gerechtigkeit erfüllen, die Gerechtigkeit von Individuen für Individuen.

15.3. Schluss

  • 28 Nach dem evangelischen Theologen Michael Roth, Freiheit, Schuld, Verantwortung und Selbstgerechtig (...)
  • 29 Vgl. den Überblick von Winfried Hassemer, Schuld im Strafrecht, in: Stefan Beyerle / Michael Roth (...)
  • 30 Strafrechts- und Alltagskultur stehen nach Hassemer, Schuld im Strafrecht, S. 83 f., im Verhältnis (...)
  • 31 Vgl. Günter Bader, Von dem zum Denken von Schuld erforderlichen Aufwand, in: Stefan Beyerle / Mich (...)

23Wir können den Schuldkomplex, mit dem das europäische Menschentum seit Jahrtausenden imprägniert ist, kaum mehr loswerden, und auch Nietzsche konnte es nicht. Und wir können das auch kaum wollen. Denn die Möglichkeit unseres Zusammenlebens beruht heute weitgehend auf ihm. Die Annahme eines freien Willens, ob er sich nun philosophisch glaubhaft machen lässt oder nicht, ist Voraussetzung nicht nur für die Rechtsprechung, sondern auch für die Übernahme von Verantwortung im alltäglichen Leben und für das Zusammenwirken der Menschen in Demokratien, und mehr oder weniger allgemeingültige Normen der Schuldzuweisung sind im allgemeinen unvermeidlich. Es ist jedoch ein Unterschied, ob man die Annahme eines freien Willens und allgemeingültige Normen der Schuldzuweisung als bloße Voraussetzungen eines allgemein geregelten Zusammenlebens erkennt und anerkennt oder an sie glaubt.28 Im ersten Fall ist man auch ihnen gegenüber noch frei, kann sie dort ins Spiel bringen, wo es sinnvoll ist, und dort auf ihre Voraussetzung verzichten, wo es nicht sinnvoll ist. Auch dies ist ständige Praxis im Strafrecht, wie wir es kennen,29 im alltäglichen Leben30 und im demokratischen Zusammenwirken. Vornehme Menschen werden, so weit wie möglich, auf moralische Schuldzuweisungen ganz verzichten, stattdessen nach den Situationen und Gründen fragen, die Menschen dazu nötigen, andere in Nöte zu bringen, und, wo Schuldzuweisungen dennoch nötig sind, um ein geordnetes Zusammenleben aufrechtzuerhalten, sie dem Recht überlassen, ohne es mit moralischen Entrüstungen zu befeuern.31 Der erste Schritt in der Überwindung des Glaubens an den Schuldkomplex aber ist seine mögliche Genealogie, die Kenntnisnahme seiner möglichen Entstehungsbedingungen.

Notes

1 Zur Art der „Erkenntnis der Genealogie“ vgl. u.v.a. zuletzt Marcus Andreas Born, Nihilistisches Geschichtsdenken. Nietzsches perspektivische Genealogie, München 2010, S. 14-18. Christian Benne, Nietzsche und die historisch-kritische Philologie (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 49), Berlin/New York 2005, S. 101, hat darauf hingewiesen, dass auch die Philologie, Nietzsches eigene ursprüngliche Disziplin, auf den Begriff Genealogie im Sinn der Stammbaumforschung zurückgriff.

2 [Vgl. den Beitrag Die Nöte des Lebens und die Freiheit für andere Moralen. Nietzsches Moralkritik und Nietzsches Ethik in diesem Band.]

3 Die hier relevanten genealogischen Vermutungen zu Schuld und Vergebung finden sich vor allem in der II. Abhandlung Zur Genealogie der Moral. Vgl. Werner Stegmaier, Nietzsches ,Genealogie der Moral‘. Werkinterpretation, Darmstadt 1994, S. 131-168.

4 Zum Problemkomplex der ethischen Verantwortung vgl. Ludger Heidbrink, Kritik der Verantwortung. Zu den Grenzen verantwortlichen Handelns in komplexen Kontexten, Weilerswist 2003.

5 Vgl. zur Übersicht Rainer Neu / Bernd Janowski / Reinhard von Bendemann / Stefan Volkmann / Johanna Buß, Art. Vergeltung, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4., völlig neu bearb. Aufl., hg. v. Hans Dieter Betz u.a., Bd. 8, Tübingen 2005, S. 997-1006.

6 Nietzsche nannte sie noch „Gewissens-Vivisektion“. Vgl. JGB 229, GM II 24 u.ö.

7 Vgl. M 202.

8 [Vgl. die Beiträge Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit, Nietzsches Zeichen und Die Nöte des Lebens und die Freiheit für andere Moralen. Nietzsches Moralkritik und Nietzsches Ethik in diesem Band.]

9 Vgl. A. Diemer, Art. Bewußtsein, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1, Basel/ Darmstadt 1971, Sp. 888-896, hier Sp. 888 u. 890 f., und H. Reiner, Art. Gewissen, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, Basel/Darmstadt 1974, Sp. 574–592.

10 Sprachliche Verständigung erfordert auch deshalb ständige Bewusstheit, weil sie außer leichterer Verständigung auch leichtere Täuschung ermöglicht.

11 Was Jürgen Habermas als freie moralische Selbstbindung beim kommunikativen Handeln neu zu entdecken glaubte, die moralische Verpflichtung aufeinander durch Geltungsansprüche in der bloßen sprachlichen Mitteilung, wäre so dem kommunikativen Handeln nach Nietzsche immer schon aus schierer Not als moralischer Schuldkomplex inhärent – ohne dass man ihm gegenüber frei wäre.

12 Übersetzung Nietzsches in PHG 4, KSA 1.818. Nietzsche interessiert sich in seinem frühen Entwurf Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen vor allem für Anaximanders Kosmologie und kritisiert deren Moralisierung noch nicht, sondern bekräftigt sie unter Berufung auf Schopenhauer. Er spricht jedoch von „tiefen Schatten, die wie riesenhafte Gespenster auf dem Gebirge einer solchen Weltbetrachtung lagen“, und stellt Anaximanders Weltdeutung die Heraklits als die freiere und reifere entgegen (vgl. Enrico Müller, Die Griechen im Denken Nietzsches (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 50), Berlin/New York 2005, S. 146-150. In einem Notat aus derselben Zeit legt Nietzsche Anaximander ganz auf „Gericht und Strafe“ fest (Nachlass 1872/73, 19[134], KSA 7.462; s. auch 21[22], KSA 7.530: „An Anaximander das Tragische der Wiedervergeltung“). 1875 geht er vom Begriff des Tragischen zu dem des Moralischen über: „Anaximander — Vergehen und Entstehen in der Natur moralisch als Schuld und Strafe“ (Nachlass 1875, 6[21], KSA 8.106). 1884 notiert er: „Die großen Probleme vom Werth des Werdens gestellt durch Anaximander und Heraclit — also die Entscheidung darüber, ob eine moralische oder eine ästhetische Schätzung überhaupt erlaubt ist, in Bezug auf das Ganze.“ (Nachlass 1884, 26[64], KSA 11.165), und 1886/87, zur Zeit der Entstehung des V. Buchs der Fröhlichen Wissenschaft: „Seit Plato ist die Philosophie unter der Herrschaft der Moral: auch bei seinen Vorgängern spielen moralische Interpretationen entscheidend hinein (bei Anaximander das Zu-Grunde-gehn aller Dinge als Strafe für ihre Emancipation vom reinen Sein, bei Heraklit die Regelmäßigkeit der Erscheinungen als Zeugniß für den sittlich-rechtlichen Charakter des gesammten Werdens)“ (Nachlass 1886/87, 7[4], KSA 12.259). – Stephan Grätzel, einer der profiliertesten philosophischen Interpreten des Schuldproblems, dringt in seiner Monographie: Dasein ohne Schuld. Dimensionen menschlicher Schuld aus philosophischer Perspektive, Göttingen 2004, zusammengefasst in: Schuld – der blinde Fleck der Ethik. Dimensionen des Schuldbegriffs, in: Stefan Beyerle / Michael Roth / Jochen Schmidt (Hg.), Schuld. Interdisziplinäre Versuche ein Phänomen zu verstehen, Leipzig 2009, S. 29-41, weiter auf „die elementare Schuld“, „für die kein persönliches Verbrechen oder Vergehen vorliegt und die mit der bloßen Existenz und dem Bewusstsein derselben einhergeht.“ (Schuld – der blinde Fleck, S. 29) Es sei „menschenverachtend, den Menschen frei von Schuld und Sühne zu denken.“ (S. 31) Dass man sich so wenig auf sie besinne, sei Zeugnis eines „völlig gestörten Verhältnisses zum Leben“ (S. 36). Durch Gegenseitigkeit in der Verschuldung werde die elementare Schuld vergessen (S. 37). Sie wird mit ihr freilich auch erneuert und erinnert. Grätzel weist auch auf die grundlegenden Arbeiten von Karl Jaspers und Paul Ricœur zur Phänomenologie der Schuld hin, auf Martin Heidegger, nach dem das Dasein als solches schuldig ist, weil es nicht durch sich selbst gegründet, sondern ‚geworfen‘ ist, und auf Kafkas Der Proceß. Nietzsche, der sich des „Leben lebt immer auf Unkosten andern Lebens“ durchaus bewusst war und es als „ersten Schritt zur Redlichkeit“ verstand, dies „bei sich“ zu begreifen (Nachlass 1885/86, 2[205], KSA 12.167), wird nur in der Monographie, auch dort jedoch im Wesentlichen nur im Blick auf die generelle „Wirksamkeit von Geschichte im aktuellen Verstehen“ (Dasein ohne Schuld, S. 99) und auf den Dionysos-Mythos (S. 206-213) erwähnt. Nietzsche, ist das Urteil, überfordere „den einfachen Menschen“ (S. 99). Er habe die Schuld „aus den Augen verloren [...], um sie tiefer ins Unbewusste zu verstoßen“ (S. 111), habe sie „schönzureden“ gewusst (S. 137). In seiner Überzeugung von der „Grundschuld des Daseins“ (S. 265) weicht Grätzel seinerseits Nietzsches Frage nach der Schuld am Schuldkomplex aus.

13 Vgl. zum Begriff „Zwischenpersonen“ Nachlass 1885, 34[162], KSA, 11.475; Nachlass 1887, 9[167], KSA 12.434; Nachlass 1888, 14[199], KSA 13.382, und dazu Kurt Braatz, Friedrich Nietzsche – Eine Studie zur Theorie der Öffentlichen Meinung (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 18), Berlin/New York 1988, passim.

14 Nachlass Frühjahr 1888, 15[30], KSA 13.422-426. Nietzsche hat das Notat wiederum in eine Reihe von Notaten zum Thema „Décadence“ eingeordnet. Schon Montinari hat auf seine Vorstufen aufmerksam gemacht: Nachlass Herbst 1887, 9[72], KSA 13.373 f.; Nachlass 1887/1888, 11[156], KSA 13.73 f.; Nachlass Frühjahr 1888, 14 [30], KSA 13.233 f.

15 Das „folglich“ ist freilich bei einem historischen Menschen gerade nach Nietzsche nicht wahrscheinlich. Wer aus Not einem Irrtum verfällt, müsste erst aus der Not herauskommen, um seinen Irrtum überhaupt sehen zu können. Wahrscheinlich ist das „folglich“ nur für den besonderen „Typus Zarathustra“, den denkbar starken Überwinder und Selbst-Überwinder, den Nietzsche für seine Lehrdichtung aus dem historischen Zarathustra gemacht hat (vgl. EH, Za 6). Vgl. Elke Wachendorff, Was wollte Nietzsche nur mit seinem Zarathustra?, in: Heinz Kimmerle (Hg.), Kreuzwege des Denkens. Festschrift für Karel Mácha zum 80. Geburtstag, Nordhausen 2010, S. 111-136.

16 AC 29-36. Vgl. zum Näheren Werner Stegmaier, Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens. Zur Deutung von Der Antichrist und Ecce homo, in: Nietzsche-Studien 21 (1992), S. 163-183.

17 „Die Heraufkunft des christlichen Gottes, als des Maximal-Gottes, der bisher erreicht worden ist, hat deshalb auch das Maximum des Schuldgefühls auf Erden zur Erscheinung gebracht.“ (GM II 20)

18 Vgl. GM II 21: „Gott selbst sich an sich selbst bezahlt machend“.

19 Zur Auseinandersetzung René Girards mit Nietzsche vgl. Werner Stegmaier, Nietzsches Befreiung der Philosophie. Kontextuelle Interpretation des V. Buchs der Fröhlichen Wissenschaft, Berlin/Boston 2012, S. 233 f.

20 Zur teils empörten, teils hämischen Debatte um Nietzsches Verwendung des Begriffs „Idiot“ für Jesus vgl. Andreas Urs Sommer, Friedrich Nietzsches „Der Antichrist“. Ein philosophisch-historischer Kommentar (Beiträge zu Friedrich Nietzsche, Bd. 2), Basel 2000, S. 287-291. Wiewohl Sommer die vorsichtig-hypothetischen Formulierungen Nietzsches registriert, beharrt er auf dem psychopathologischen Sinn des Wortes ,Idiot‘. Dem folgen auch Antonio und Jordi Morillas, Der „Idiot“ bei Nietzsche und bei Dostoevskij. Geschichte eines Irrtums, in: Nietzsche-Studien 41 (2012), S. 344-354. Das verträgt sich allerdings schlecht mit dem philosophisch- religiösen Sinn, den Dostojewski dem Wort in seinem Roman Der Idiot zumindest auch gegeben hat, und mit Nietzsches Begeisterung für Dostojewski, von dessen Roman er vermutlich gelesen hat, wenn sich auch nicht bestätigen lässt, dass er ihn selbst gelesen hat. Vgl. Ekaterina Poljakova, „Beherzter Fatalismus“. Das (Anti-) Christliche in der Perspektive des russischen Denkens, in: Nietzscheforschung 14 (2007), S. 171-182.

21 [Vgl. zum Näheren den Beitrag Geist. Hegel, Nietzsche und die Gegenwart in diesem Band.]

22 Nachlass 1886/87, 5[71]14, KSA 12.217. Vgl. zur weitgehenden Unabhängigkeit der Rangordnung von bestehenden Gesellschaftsordnungen auch schon Nachlass 1881/82, 16[23], KSA 9.665 („Was für Staats- und Gesellschaftsformen sich auch ergeben mögen, alle werden ewig nur Formen der Sklaverei sein“) und bes. Nachlass 1885, 39[3], KSA 11.620, ein Notat zur Fortschreibung von Also sprach Zarathustra: „Zarathustra glücklich darüber, daß der Kampf der Stände vorüber ist, und jetzt endlich Zeit ist für eine Rangordnung der Individuen. / Haß auf das demokr. Nivellirungs-system ist nur im Vordergrund: eigentlich ist er sehr froh, daß dies so weit ist. Nun kann er seine Aufgabe lösen. –”

23 Vgl. Fredrick Appel, Nietzsche Contra Democracy, Ithaca/London 1999, S. 25.

24 Nachlass 1885/86, 1[10], KSA 12.13; JGB 257; JGB 263.

25 Vgl. M 192 zu Fénelon. Nietzsche hat M 60 später für sich noch einmal bekräftigt, als er, für Jenseits von Gut und Böse, Anzeichen der Vornehmheit zusammenstellte. Dazu gehöre auch, notierte er im Nachlass 1885, 35[76], KSA 11.544, „das Wohlgefallen an den Fürsten und den Priestern, weil sie den Glauben an eine Verschiedenheit der menschlichen Werthe, kurz an die Rangordnung, selbst noch in der Abschätzung der Vergangenheit zum Mindesten symbolisch und im Ganzen und Großen sogar thatsächlich aufrecht erhalten.“

26 Nietzsche differenziert sonst kaum, hier aber deutlich zwischen Macht und Gewalt. Dasscheint Volker Gerhardt, Vom Willen zur Macht.Anthropologie und Metaphysik der Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 34), Berlin/New York 1996, S. 150, zu übersehen, wenn er schreibt, bei Nietzsche finde sich „keine kategoriale Trennung zwischen Gewalt und Macht”. Vorbereitend hat Nietzsche von der Schönheit gesagt, sie sei „das höchste Zeichen von Macht, nämlich über Entgegengesetztes; außerdem ohne Spannung: – daß keine Gewalt mehr noth thut, daß alles so leicht folgt, gehorcht, und zum Gehorsam die liebenswürdigste Miene macht – das ergötzt den Machtwillen des Künstlers.” (Nachlass 1886/87, 7[3], KSA 12.258) Und dies ergötzt Nietzsche auch an der ‚Schönheit’ der Kirchenfürsten – wohl wissend, dass auch Päpste zu Zeiten Kriege geführt haben.

27 Vgl. dazu zuletzt Oswaldo Giacoia Junior, Zu Nietzsches Satz „,autonom‘ und ,sittlich‘ schliesst sich aus“ (GM II 2), in: Nietzsche-Studien 40 (2011), S. 156-177, Brian Leiter, Who is the „sovereign individual“? Nietzsche on Freedom, in: Simon May (Hg.), Nietzsche’s On the Genealogy of Morality: A Critical Guide, Cambridge 2011, S. 101-119 (mit Hinweisen auf die vorausgehende anglo-amerikanische Diskussion), und in kritischer Auseinandersetzung mit dessen krudem Determinismus (Leiter übersetzt „Individuum“ schlicht als „atom“) João Constâncio, ‚Sort of Schema of Ourselves’: On Nietzsche’s ‚Ideal’ and ‚Concept’ of Freedom, in: Nietzsche-Studien 41 (2012), S. 127-162.

28 Nach dem evangelischen Theologen Michael Roth, Freiheit, Schuld, Verantwortung und Selbstgerechtigkeit. Überlegungen zum Interesse am Theorem der Willensfreiheit im Blick auf das Strafrecht, in: Stefan Beyerle / Michael Roth / Jochen Schmidt (Hg.), Schuld. Interdisziplinäre Versuche ein Phänomen zu verstehen, Leipzig 2009, S. 99-161, der sich ausführlich einerseits mit neurowissenschaftlichen, andererseits mit rechtswissenschaftlichen Forschungen auseinandersetzt, ist das „Theorem der Willensfreiheit nicht in der Legitimation unserer alltäglichen Praxis der Zuschreibung von Schuld und Verantwortung begründet“, sondern in „Selbstgerechtigkeit“ (S. 99 f.), dem „Interesse an einem selbstgerechten Reden von Schuld“ anderer (S. 156) statt in den schlichten „Notwendigkeiten des menschlichen Zusammenlebens“ (S. 158).

29 Vgl. den Überblick von Winfried Hassemer, Schuld im Strafrecht, in: Stefan Beyerle / Michael Roth / Jochen Schmidt (Hg.), Schuld. Interdisziplinäre Versuche ein Phänomen zu verstehen, Leipzig 2009, 73-87. Schuldzurechnung auf Bewusstsein und Willen von Personen (statt auf bloße Verursacher von Schäden) versteht Hassemer als „Ausdruck einer reifen Kultur der Vergeltung“, ohne freilich Kriterien für die Reife von Kulturen zu nennen (S. 74). „Freiheit“ als Voraussetzung von Schuldzurechnung fasst er skeptisch gegen alle „Freiheitsrhetorik“ nicht- metaphysisch als „Möglichkeit, im konkreten Einzelfall, in dem der Schaden entstanden ist, anders zu handeln als faktisch geschehen“ (S. 75), d.h. ebenfalls als geistigen Spielraum für Alternativen, der sich nach getaner Tat freilich nicht wirklich beweisen lasse, sondern mehr oder weniger vorausgesetzt werden müsse, was in unterschiedlichen Kulturen unterschiedlich geschehe. So muss er von Fall zu Fall abgeschätzt und gegebenenfalls eingeschränkt oder geleugnet und Schuldunfähigkeit angenommen werden. Das schwächt aufs Ganze gesehen die normative Verbindlichkeit des Strafrechts deutlich (S. 77-80).

30 Strafrechts- und Alltagskultur stehen nach Hassemer, Schuld im Strafrecht, S. 83 f., im Verhältnis wechselseitiger „Orientierung“.

31 Vgl. Günter Bader, Von dem zum Denken von Schuld erforderlichen Aufwand, in: Stefan Beyerle / Michael Roth / Jochen Schmidt (Hg.), Schuld. Interdisziplinäre Versuche ein Phänomen zu verstehen, Leipzig 2009, S. 19-28, hier S. 19: „Ich rede nicht gerne von der Schuld anderer Leute, und von der meinigen schon gar nicht.“ Es folgt eine aufschlussreiche Analyse des Sich-Aufdrängens von Schuld und des ethischen und religiösen Umgangs mit ihr und die Warnung vor einer „Ethisierung der Schuld“ als „Verunendlichung der Schuld“ (S. 25). Der Schluss ist: „Man muss den Aufwand des Denkens von Schuld groß halten, damit diese klein wird.“ S. (28) Auch Roth, Freiheit, Schuld, Verantwortung und Selbstgerechtigkeit, S. 136 ff., plädiert, u.a. unter Berufung auf Kant, Nietzsche (v.a. auf seinen wohl aggressivsten Text in dieser Sache: Götzen-Dämmerung, Die vier grossen Irrthümer 7: Irrthum vom freien Willen, KSA 6.95 f.) und Luther (in dieser Reihenfolge), für eine „Entmoralisierung des Rechts“.

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