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Europa im Geisterkrieg. Studien zu Nietzsche

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Werner Stegmaier

IV. Zarathustras Anti-Lehren

11. Der See des Menschen, das Meer des Übermenschen und der Brunnen des Geistes. Fluss und Fassung einer Metapher Friedrich Nietzsches

Texte intégral

11.1 Die Metaphorik von Wasser, See, Fluss, Strom und Meer1

  • 1 [Der Beitrag ist um den ursprünglich ersten Abschnitt zu „Nietzsches Formen philosophischer Schrif (...)
  • 2 Nach Barbara Naumann, Nietzsches Sprache „Aus der Natur“. Ansätze zu einer Sprachtheorie in den fr (...)
  • 3 Vgl. Benjamin Biebuyck, „Eine Gleichnis- und Zeichensprache, mit der sich vieles verschweigen läss (...)
  • 4 Zur Einschränkung der Deutungsspielräume, die Zeichen in der jeweiligen Kommunikationssituation hi (...)

1Also sprach Zarathustra ist, noch mehr als Nietzsches übrige Werke, von einem dichten Metapherngeflecht durchzogen.2 Metaphern sind einerseits unmittelbar plausibel, andererseits am vielfältigsten interpretierbar. Sie fordern am stärksten eigene Interpretationsentscheidungen heraus.3 Nietzsche erschwert sie einerseits, indem er Metaphern und Metaphern-Linien wie Meereswogen einander kreuzen und sich aneinander brechen lässt, und erleichtert sie andererseits, indem er dadurch die Deutungsspielräume begrenzt.4 Das erste und deutlichste Beispiel dafür ist Zarathustras Rede vom Übermenschen. Er führt das Thema ein mit den Metaphern von Ebbe und Flut:

Ich lehre euch den Übermenschen. Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr gethan, um ihn zu überwinden? / Alle Wesen bisher schufen Etwas über sich hinaus: und ihr wollt die Ebbe dieser grossen Fluth sein und lieber noch zum Thiere zurückgehn, als den Menschen überwinden? (Za, Vorrede 3, KSA 4.14)

2Dann weitet er den Blick zum offenen Meer hin:

Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist diess Meer, in ihm kann eure grosse Verachtung untergehn. (Za, Vorrede 3, KSA 4.15)

3Doch noch am Ende derselben Rede gebraucht er die Metaphern des Blitzes und des Wahnsinns:

Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist dieser Blitz, der ist dieser Wahnsinn! (Za, Vorrede 3, KSA 4.16)

4Was Zarathustra ,den Übermenschen‘ nennt, ist danach unaufhaltsam wie Ebbe und Flut, weit und tief wie das Meer, kann aber schlagartig wie ein Blitz dem Denken seine herkömmliche Ordnung rauben. Die Metaphern konturieren den Sinn ,des Übermenschen‘, ohne dass er wie ein Gegenstand fassbar würde; getrennt können Blitz und Meer kaum auf dasselbe verweisen, zusammen aber ein neues Bild ergeben, etwa das Bild eines Blitzes über einem Meer oder von in der Sonne blitzenden Meereswogen; indem eines den Deutungsspielraum des andern begrenzt, leuchten beide wieder ein, ohne dass sie darum etwas Bestimmtes identifizierten.

  • 5 Vgl. Nachlass 1882/83, 4[80], KSA 10.137: „[…] 5. Den Übermenschen schaffen, nachdem wir die ganze (...)
  • 6 Vgl. Nachlass 1885, 35[72], KSA 11.541: „NB. Es muß viele Übermenschen geben“.
  • 7 Zu Nietzsches möglichen Quellen vgl. Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosoph – Psychologe – Antichri (...)

5Dann folgen in Also sprach Zarathustra die Metaphern der „Treppen des Übermenschen“ (Za, Vorrede 9, KSA 4.26) und der „Brücken zum Übermenschen“ (Za I, Von den Verächtern des Leibes, KSA 4.41): man kann sich dem Unaufhaltsamen, Weiten und Tiefen, schlagartig Aufblitzenden schrittweise nähern und muss dazu Abgründe über- winden. Die Brücken oder Bögen werden, wenn auch vielleicht nur scheinbar, von dorther geschlagen: „Seht ihr ihn nicht, den Regenbogen und die Brücken des Übermenschen?“ (Za I, Vom neuen Götzen, KSA 4.64). Der Übermensch erscheint dann als Person oder als etwas an einer Person: „in deinem Freunde sollst du den Übermenschen als deine Ursache lieben“ (Za I, Von der Nächstenliebe, KSA 4.78), als jemand, den eine Frau „gebären“ kann (Za I, Von alten und jungen Weiblein, KSA 4.85), als jemand, nach dem man Sehnsucht haben kann: „Pfeil und Sehnsucht zum Übermenschen: sprich, mein Bruder, ist diess dein Wille zur Ehe?“ (Za I, Von Kind und Ehe, KSA 4.92), als jemand, der aus einem Volk „erwachsen“ kann (Za I, Von der schenkenden Tugend 2, KSA 4.101), und ist doch etwas, das über den Menschen und darum auch über fassbare Personen hinaus ist („Und das ist der grosse Mittag, da der Mensch auf der Mitte seiner Bahn steht zwischen Thier und Übermensch“) und an die Stelle alter Götter treten soll, nur etwas Gedachtes, Gewolltes („,Todt sind alle Götter: nun wollen wir, dass der Übermensch lebe.‘“ (Za I, Von der schenkenden Tugend 2, KSA 4.102).5 So bleibt vom Übermenschen als Person nur ein „Schatten“, dessen „Schönheit“ Zarathustra für ihn einnimmt (Za II, Auf den glückseligen Inseln, KSA 4.112). ,Übermensch‘ ist nichts Reales. Die „Liebe zum Übermenschen“ soll die Menschen zu „Erfindern von Bildern und Gespenstern“ machen (Za II, Von den Taranteln, KSA 4.130) im „Reich der Wolken: auf diese setzen wir unsre bunten Bälge und heissen sie dann Götter und Übermenschen: – / Sind sie doch gerade leicht genug für diese Stühle! – alle diese Götter und Übermenschen.“ (Za II, Von den Dichtern, KSA 4.164).6 Es ist ein Bild, das Zarathustra „hinauf reisst“ zum Übermenschen (Za II, Von der Menschen-Klugheit, KSA 4.183). Und in diesem Bild kann er die Spanne zwischen Gutem und Bösem ins Große und Furchtbare erweitern und „mit Lust seine Nacktheit“ dem „Sonnenbrande der Weisheit“ aussetzen. Es ist sein Übermensch, und er nennt „meinen Übermenschen“, was selbst die „höchsten Menschen“ „Teufel heissen“ würden (Za II, Von der Menschen-Klugheit, 185 f.); er kann so ,mit Lust‘ und ohne gleich dafür angefeindet zu werden von einem neuen Guten und Bösen sprechen. Dafür braucht er ein Wort, das sichtlich schon gut angekommen ist, und so sagt er gelegentlich, dass er „das Wort „Übermensch“ vom Wege auflas“ (Za III, Von alten und neuen Tafeln 3, KSA 4.248).7 Und nun lässt ihn Nietzsche lange vom Übermenschen schweigen. Nur seine Tiere reden noch davon, dass er wiederkehren und „wieder den Menschen den Übermenschen künde[n]“ werde (Za III, Der Genesende 2, KSA 4.276). Erst vor den „höheren Menschen“, fern vom „Markt“, wiederholt Zarathustra seine frühere Lehre für den Markt: „Wohlan! Wohlauf! Ihr höheren Menschen! Nun erst kreisst der Berg der Menschen-Zukunft. Gott starb: nun wollen wir, – dass der Übermensch lebe.“ (Za IV, Vom höheren Menschen 2/3, KSA 4.357) Nun ist sie eine Lehre für ausgewählte Hörer, doch auch hier hat sie zweifelhaften Erfolg. Für Zarathustra selbst ist sie kaum mehr von Belang. Für das „Zeichen“, das ihm am Ende „kommt“, gebraucht er nicht mehr die Metapher des Übermenschen.

  • 8 Einer der hilfreichsten Beiträge zum Verständnis von Nietzsches Gedanken des Übermenschen ist nach (...)
  • 9 Vgl. dazu den (ebenfalls sehr hilfreichen) Art. Gleichnis von Benjamin Biebuyck, in: Niemeyer (Hg. (...)
  • 10 Und er paradoxiert den Lügen-Vorwurf auch anhand des traditionellen Wahrheitsbegriffs, nach dem ei (...)

6Das Bild, das Zarathustra eine Zeit lang vom Übermenschen entwirft, festigt sich nicht zum Begriff eines Gegenstands, der jenseits des Bildes zum Stehen käme.8 Er hält in einem späten Notat noch einmal fest, dass es sich bei seinem „Begriff“ des Übermenschen um ein „G leichniß“ handle (Nachlass 1887, 10[17], 12.462).9 Darum ,lügt‘ es auch nicht. Wenn Zarathustra sagt: „die Dichter lügen zuviel“ (Za II, Auf den glückseligen Inseln, KSA 4.110), so sagt er zugleich: „Aber auch Zarathustra ist ein Dichter.“ (Za II, Von den Dichtern, KSA 4.163); die Dichter lügen nur, sofern sie am traditionellen Wahrheitsbegriff gemessen werden, den Zarathustra mit seiner in Metaphern gehaltenen Redeweise gerade aufhebt.10

  • 11 Vgl. Josef Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin/New York 1989, S. 266: „Zeichenverstehen ist Me (...)
  • 12 Vgl. Simon, Philosophie des Zeichens, S. 265: Die Metapher ist als „Ort des selbst noch begriffslo (...)
  • 13 Josef Simon, Nachwort zu: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und für (...)
  • 14 Vgl. Simon, Philosophie des Zeichens, S. 280: „Das Erscheinungsbild des Menschen zu einer bestimmt (...)

7Metaphern sind nach Josef Simon Zeichen par excellence.11 Sie werden unmittelbar verstanden, ohne dass man darum auch schon sagen könnte, was man ,unter‘ ihnen verstanden hat. Aber auch zum Begriff, der nach seiner traditionellen Auffassung eben darin besteht, dass man sagen kann, was man ,unter‘ ihm versteht, hat man nicht außerdem noch das durch ihn Begriffene, den sogenannten Gegenstand, und kann ihn darum auch nicht mit einem solchen vergleichen; man hat auch hier ,nur‘ den Begriff. So kann man ,Metapher‘ als ein Zeichen verstehen, ,unter‘ das auch der traditionelle Begriff ,fällt‘, und insofern als einen neuen Begriff des Begriffs, wie ihn Nietzsche in Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne tatsächlich ,geschaffen‘ hat. Dieser Begriff des Begriffs lässt jedem Begriff, jedem Zeichen, jeder Metapher individuelle Spielräume des Verständnisses, er fundiert, soweit man hier noch von ,Fundieren‘ sprechen kann, die Konzeption eines individuellen Begreifens und Philosophierens oder einer bloßen Orientierung durch den Begriff. Gegenstände können sich danach nur in individuell beweglichen Bildern zeigen.12 Es könnte, so gesehen, von Nietzsche beabsichtigt sein, dass Also sprach Zarathustra so schwer „in eine Gattung einzuordnen“ ist,13 und auch ,der Übermensch‘ wäre dann kein Gattungsbegriff, unter den Arten und Einzelne fallen könnten, sondern, wenn überhaupt Begriff, dann Begriff für die Auflösung der scheinbaren Gattung Mensch und die Befreiung der Individuen von ihr in ihrer Orientierung. Nietzsche kehrte dann auch und gerade beim Menschen mit Hilfe der Metapher des Übermenschen das herkömmliche Verhältnis von Begriff und Metapher um.14 Was bisher als Begriff des Menschen erscheinen sollte, ist eine mit der Zeit bewegliche Metapher, und wenn sich die Menschen einmal nicht mehr unter einem festen Begriff (wie z.B. den des ,vernünftigen‘ Lebewesens oder des ,guten‘ Menschen) verstehen, sondern sich Spielräume offenhalten, sich auch anders zu verstehen, werden sie auch alles übrige ,freier‘ verstehen und sich dadurch neue Orientierungs- und Lebensmöglichkeiten schaffen können. Das scheinbar feststehende Sein würde dann zu einem „ganz in Symbolen und Unfasslichkeiten schwimmende[n] Sein“, wie es Nietzsche zuletzt beim „Typus Jesus“ entdecken wird und das „die ersten Jünger“, „um überhaupt Etwas davon zu verstehn,“ sogleich wieder „in die eigne Crudität“, in ihr Leier-Lied, übersetzten (AC 31). Wie die Jünger ,wussten‘, wer Jesus ist, so „wissen“ die Tiere, wer Zarathustra ist: „Denn deine Thiere wissen es wohl, oh Zarathustra, wer du bist und werden musst: siehe, du bist der Lehrer der ewigen Wiederkunft –, das ist nun dein Schicksal!“ (Za III, Der Genesende 2, KSA 4.275) Es ist das Schicksal der Metapher, zum Begriff zu erstarren, und ,der Mensch‘ gewinnt nicht nur, sondern verliert auch dabei. ,Der Mensch‘ braucht feste Begriffe in festen Horizonten – auf Zeit. Die Metapher des Übermenschen kann ihm, wenn er denn etwas mit ihr anfangen kann, helfen, zu anderer Zeit auch wieder neue Horizonte seines Selbst- und Weltverständnisses zu eröffnen.

  • 15 Nietzsche gebraucht die Wendung vom „letzten Menschen“ zuvor schon vielfach und auch in vielfach a (...)
  • 16 Vgl. Simon, Nachwort zu: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 357.

8In Also sprach Zarathustra arbeitet Nietzsche gerade mit seinen Bildbrüchen der Erstarrung der Bilder zum Begriff entgegen. Bildbrüche perspektivieren auch noch die Metaphern. Man weiß dann nicht und soll nicht wissen, was der Übermensch in Wahrheit, jenseits der miteinander verflochtenen, einander überkreuzenden und sich aneinander brechenden Metaphern ist, kennt aber die Spielräume, in denen sein Sinn sich bewegt – und erfüllt eben dadurch seinen Sinn, über jeden festgestellten Begriff des Menschen, wo immer es nötig wird, hinauszugehen. Nietzsche lässt Zarathustra das in die Metapher vom „letzten Menschen“ fassen,15 die im Zusammenhang mit der des Übermenschen den Sinn des letzten, endgültigen, definitiven Begriffs oder kurz: einer allgemeingültigen Definition des Menschen bekommt, die Menschen nötig haben können, um selbst unter sie zu fallen und dadurch ihre zeitweise schwer zu ertragende Individualität loszuwerden. Es kann erleichtern, sich nicht in seiner Individualität, nicht so sehen zu müssen, wie man ist, anders als alle andern und nur sich selbst überantwortet, und Nietzsche legt ja nahe, seinen Gedanken der ewigen Wiederkehr von allem eben so zu verstehen, dass alles, so wie es jetzt auf individuelle Weise ist, „dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast“, und damit „alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens“ „noch einmal und noch unzählige Male“ „dir wiederkommen“ wird, ein Gedanke, der nach ihm am schwersten zu ertragen ist (FW 341). So bestätigt sich, dass ,der Übermensch‘ ,nur‘ eine Metapher sein kann und darf; wäre er ein Begriff, wäre er wieder etwas definitiv Festgestelltes und also selbst ein ,Letztes‘, ein Selbstwiderspruch. Wenn er ein Begriff ist, dann ein beweglicher Begriff eben für die unbestimmte Beweglichkeit des Begriffs ,Mensch‘, für die Überwindung jedes Begriffs vom Menschen, der auf alle Zeit festgestellt wäre. Ist dagegen ,der Übermensch‘ die Metapher des von einem letzten Begriff befreiten Menschen, so muss niemand sich mehr an einem solchen Begriff messen und messen lassen und kann einfach er selbst sein. Doch er muss das dann auch sein und kann sich nun nicht mehr ohne weiteres hinter einem scheinbar allgemeingültigen Begriff des Menschen verstecken.16

9Dass ,der Übermensch‘ kein Begriff über bisherige Begriffe des Menschen hinaus, sondern die Verflüssigung jedes Begriffs des Menschen ist, zeigt sich an Zarathustras Schicksal nicht nur darin, dass er einzeln und einsam bleibt, sofern er mit all seinen allgemein sein wollenden Lehren scheitert, sondern auch darin, dass er sich wie kein anderer auf andere und ihre Art einlassen und ihnen gerecht werden kann. So hat Nietzsche selbst zuletzt Also sprach Zarathustra gelesen:

Und wie Zarathustra herabsteigt und zu Jedem das Gütigste sagt! Wie er selbst seine Widersacher, die Priester, mit zarten Händen anfasst und mit ihnen an ihnen leidet! – Hier ist in jedem Augenblick der Mensch überwunden, der Begriff „Übermensch“ ward hier höchste Realität, – in einer unendlichen Ferne liegt alles das, was bisher gross am Menschen hiess, unter ihm. (EH, Za 6)

  • 17 Vgl. Josef Simon, Ein Text wie Nietzsches Zarathustra, in: Volker Gerhardt (Hg.), Klassiker ausleg (...)

10Und wenn ,der Mensch‘ nicht anders kann, als der Erde, auf der er lebt, einen Sinn zu geben, dieser Sinn auf dieser Erde aber immer seinen Ort und seine Zeit hat, also seinerseits beweglich ist, muss ,der Übermensch‘ auch der „Sinn der Erde“ sein („Der Übermensch ist der Sinn der Erde.“). Da es aber gerade bei Sinngebungen schwer ist, mit ihrer Beweglichkeit zu rechnen, beschränkt Zarathustra den Spielraum auch dieser Aussage und ersetzt das feststellende „ist“ durch ein „sei“, ein Sollen („Euer Wille sage: der Übermensch sei der Sinn der Erde!“; Za, Vorrede 3, KSA 4.14)17

  • 18 Zum Metaphernstrang des Fließens in der europäischen Philosophie überhaupt vgl. Werner Stegmaier, (...)

11Der Metaphernstrang von Wasser, See, Fluss, Strom und Meer ist in Also sprach Zarathustra und in Nietzsches ganzem Werk einer der stärksten.18 Er verbildlicht als solcher die Flüssigkeit des Sinns, der aber zum einen auch zum Stehen kommen und zum andern seinem Fluss Gestalt geben kann. Wasser kann in Seen zum Stehen kommen, in Flüssen sich eigene Wege bahnen, in Strömen reißend werden, in Fluten alles überschwemmen und die Ufer mitreißen, es kann schließlich in Meeren sich unübersehbar ausbreiten; es kann bis in weite Tiefen hinab durchsichtig, aber auch trüb und tiefschwarz sein, kann auf seiner Oberfläche glatt und übersichtlich, aber auch heftigen Stürmen ausgesetzt und auch unter seiner Oberfläche ruhig oder von vielfältigen Strömungen bewegt sein. All dies wird bei Nietzsche (und wurde es schon bei vielen andern) zur Metapher des Erkennens: die Durchsichtigkeit des Wassers zur Metapher der Klarheit des Erkennens, sein Zum-Stehen-Kommen zur Metapher seiner Sammlung als Weisheit, der Fluss zur Metapher seiner von ihm selbst gestalteten Bewegung, der Strom zur Metapher dafür, dass es in seiner Bewegung Breite und Tiefe gewinnen, die Flut zur Metapher dafür, dass es nach revolutionären Wendungen mit einem Mal alles anders sehen lassen kann, und das Meer zur Metapher seiner Ausbreitung in grenzenlose Weiten und Tiefen mit sichtbaren heftigen Stürmen auf der Oberfläche und unsichtbaren lang anhaltenden Strömungen unter ihr.

  • 19 Eine ausführliche Interpretation des Aphorismus im Rahmen der Bücher I-IV der Fröhlichen Wissensch (...)

12In Also sprach Zarathustra setzt Nietzsche die Metaphorik von Wasser, See, Fluss, Strom und Meer auch und gerade für ,den Übermenschen‘ ein und bringt sie dabei ihrerseits in Fluss. Aber vorausgeht im Aphorismus Nr. 285 des IV. Buchs der Fröhlichen Wissenschaft die Metapher eines Sees, der sich selbst davon abhält ,auszufließen‘,19 und den Abschluss macht im V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft der Aphorismus Nr. 378 mit der Metapher eines Brunnens, der so durchströmt ist, dass er sich immer wieder von allem Schmutz reinigen kann, der in ihn geworfen wird. Wir verknüpfen diese beiden ungewöhnlichen, auffälligen Metaphern durch den Metaphernstrang von Wasser, See, Fluss, Strom und Meer in Also sprach Zarathustra und damit Die fröhliche Wissenschaft und Also sprach Zarathustra. Im IV. Buch der Fröhlichen Wissenschaft ist noch nicht, im V. Buch nicht mehr vom Übermenschen die Rede. In der Fröhlichen Wissenschaft braucht Nietzsche die Metapher des Übermenschen offenbar zuerst noch nicht und dann nicht mehr, sie erübrigt sich wieder. Es klingt wie eine ferne, aber heitere Erinnerung an sie, wenn Nietzsche am Ende des V. Buchs der Fröhlichen Wissenschaft ein „andres Ideal“ aufruft, „das Ideal eines menschlich-übermenschlichen Wohlseins und Wohlwollens, das oft genug unmenschlich erscheinen“ und als „leibhafteste unfreiwillige Parodie“ und „eigentliche[s] Fragezeichen“ neben das alte Ideal zu stehen kommen wird (FW 382).

11.2. Der See mit der Kraft der Entsagung

13Der Aphorismus Nr. 285 der Fröhlichen Wissenschaft hat die Form eines Dialogs. Er setzt mit einer in Anführungszeichen gesetzten großen Frage ein, einer Frage auf eine lange Reihe atemlos gestammelter, zunehmend beängstigender Einsichten hin, und gibt, getrennt durch das Pausenzeichen eines Gedankenstrichs, die gefasste Antwort mit der Metapher eines ungewöhnlichen Sees, „der es sich eines Tages versagte, abzufliessen, und einen Damm dort aufwarf, wo er bisher abfloss“ (FW 285). Wer oder was da fragt, bleibt offen, ein Anderer, ein ,toller Mensch‘ wie jener aus dem Aphorismus Nr. 125 oder das eigene ,intellektuelle Gewissen‘? Die Antwort jedoch scheint in ihrer Entschiedenheit die des Autors selbst zu sein.

  • 20 Die „ewige Wiederkunft“ wird im veröffentlichten Werk hier zum ersten Mal erwähnt. In der Vorstufe (...)

14Der Aphorismus handelt von der Kraft zur Entsagung von allem Halt, den die Religion bisher gegeben hat. Die Religion wird in ihrer Funktion für die Orientierung angesprochen: nicht mehr „beten“ und „anbeten“ heißt dann nicht mehr „im endlosen Vertrauen ausruhen“; nicht mehr „vor einer letzten Weisheit, letzten Güte, letzten Macht stehen zu bleiben und deine Gedanken abzuschirren“ keine unbedingte Autorität mehr anzuerkennen; „es giebt für dich keinen Vergelter, keinen Verbesserer letzter Hand mehr“ sich über erlittenes Unrecht nicht mehr mit der Annahme einer ausgleichenden göttlichen Gerechtigkeit zu beruhigen, die im Sinn Kants ,Glückswürdigkeit‘ mit ,Glückseligkeit‘ belohnen würde; „es giebt keine Vernunft in dem mehr, was geschieht, keine Liebe in dem, was dir geschehen wird“, sich keinen Trost über erfahrene und kommende Schicksalsschläge mehr zu erlauben; „deinem Herzen steht keine Ruhestatt mehr offen, wo es nur zu finden und nicht mehr zu suchen hat,“ alle Hoffnung aufgeben, von Orientierungsnöten endlich loszukommen; „du wehrst dich gegen irgend einen letzten Frieden, du willst die ewige Wiederkunft von Krieg und Frieden“ sich rückhaltlos auch allem Schlimmen, Bitteren, Grausamen aussetzen, es nicht anders haben wollen, als es ist.20 Zu einer solchen Entsagung bedürfte es einer Kraft, die das bisherige menschliche Maß überschreitet, und insofern einer übermenschlichen Kraft. Doch dazu muss kein Gegensatz von Mensch und Übermensch aufgemacht werden: Kraft ist graduell, sie kann unterschiedlich groß sein, aber sie ist auch immer begrenzt.

  • 21 In MA II, WS 46 („Kloaken der Seele“) hatte Nietzsche noch formuliert: „Auch die Seele muss ihre b (...)
  • 22 „Excelsior“, lat. für ,höher‘, ,erhabener‘, ,herausragend‘, steht im Siegel des Staates New York. (...)

15Wie später im Bild des Übermenschen spielt Nietzsche auch hier schon mit seltenen und höchst voraussetzungsvollen Gegebenheiten und in diesem Sinn unwahrscheinlichen Wirklichkeiten und mit noch unwahrscheinlicheren Möglichkeiten. Nachdem er mit Stimmen ungenannter Herkunft eingesetzt hat, verleiht er auch dem See eine ungewöhnliche Kraft: indem er „es sich eines Tages versagte, abzufliessen, und einen Damm dort aufwarf, wo er bisher abfloss“, „steigt“ er „immer höher.“ In der Vorstufe hatte Nietzsche die Metapher noch beiläufig eingefügt: „Indem ich mir alles Beten usw. versage, erhebt es, als ohne Abfluß, das ganze Niveau meines Sees.“ (KSA 14.263) Im veröffentlichten Text verselbstständigt er sie und führt den See als Faktum ein („Es giebt einen See“). Was aber bei einem See wirklich ist, müsste auch beim Menschen möglich sein, der ja ebenso Teil der Natur ist. Es wäre dann möglich, wenn die Kraft aus der Entsagung selbst käme, wenn man eben dadurch, dass man auf einen letzten Halt verzichten lernt, der als Illusion erkennbar geworden ist, die Kraft gewänne, in die abgründige Realität zu sehen, und, je leichter das gelingt, desto stärker an intellektuellem Selbstvertrauen wüchse. Ja, die Kraft zur „Entsagung“ von Illusionen kann, wenn nicht wieder an einen neuen illusionären Halt appelliert werden soll, nur noch aus dieser Entsagung selbst kommen. Doch das wird dann eben nicht wahrscheinlicher und häufiger sein als jener ungewöhnliche See. So bleibt der Vorbehalt eines doppelten ,vielleicht‘: „Vielleicht wird gerade jene Entsagung uns auch die Kraft verleihen, mit der die Entsagung selber ertragen werden kann; vielleicht wird der Mensch von da an immer höher steigen, wo er nicht mehr in einen Gott ausfliesst.“ (FW 285)21 Es wird schwer sein, das „Excelsior!“22 durchzuhalten, aber es ist denkbar, seine Erfüllung ist unwahrscheinlich, aber möglich. Die Höhen, in die es ,hinaufreißt‘, eigene neue Höhen des Menschen, nicht mehr des christlichen Gottes, sind eben die unwahrscheinlichen Wirklichkeiten und noch unwahrscheinlicheren Möglichkeiten, die Nietzsche Zarathustra dann in die Metapher ,des Übermenschen‘ bringen lässt.

16Hier gebraucht er noch eine andere, realistischere Metapher. Ein See, der stetig seinen Damm erhöht, muss einen starken Zufluss haben und von starken Strömungen durchflossen sein, die Sedimente aufspülen und auf der Dammkrone ablagern können. Kant hat in seiner Abhandlung von 1754 über Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen und später in seinen Vorlesungen zur physischen Geographie solche Naturphänomene konkret beschrieben, ohne dass Nietzsche wohl Kenntnis davon hatte. Kant ging (bis heute zu Recht) davon aus, dass die Erde, „als sie sich aus dem Chaos erhob“, „unfehlbar vorher in flüssigem Zustande“ war, und ihre „Rinde“ sich aufgrund der physikalischen Kräfte, die bei ihrer Umdrehung wirkten, allmählich verfestigte. Dabei habe sich die Oberfläche zuerst gehärtet,

indessen daß das Inwendige des Klumpens, in welchem die Elemente nach den Gesetzen des Gleichgewichts sich annoch schieden, die untermengte Partikeln des elastischen Luftelements unter die gehärtete Rinde immer hinaufschickte und weite Höhlen unter ihr zubereitete, worin dieselbe mit mannigfaltigen Einbeugungen hineinzusinken, die Unebenheiten der Oberfläche, das feste Land, die Gebürge, die geräumige Vertiefungen des Meeres und die Scheidung des Trockenen von dem Gewässer hervorzubringen veranlaßt wurde.

17Inzwischen sei die Oberfläche „ein wenig ruhiger“ geworden,

allein sie war noch von dem Zustande einer vollendeten Ausbildung weit entfernt; den Elementen mußten noch erst ihre gewisse Schranken festgesetzt werden, welche durch Verhinderung aller Verwirrung die Ordnung und Schönheit auf der ganzen Fläche erhalten könnten.

18Und dann geschah dies:

  • 23 Immanuel Kant, Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen, in: Kants gesammelte Schrifte (...)

Das Meer erhöhte selber die Ufer des festen Landes mit dem Niedersatz der hinaufgetragenen Materien, durch deren Wegführung es sein eigenes Bette vertiefte; es warf Dünen und Dämme auf, die den Überschwemmungen vorbeugten. Die Ströme, welche die Feuchtigkeiten des festen Landes abführen sollten, waren noch nicht in gehörige Fluthbette eingeschlossen, sie überschwemmten noch die Ebenen, bis sie sich selber endlich in abgemessene Canäle beschränkten und einen einförmigen Abhang von ihrem Ursprunge an bis zu dem Meere zubereiteten. Nachdem die Natur diesen Zustand der Ordnung erreicht und sich darin befestigt hatte, so waren alle Elemente auf der Oberfläche der Erden im Gleichgewichte. Die Fruchtbarkeit breitete ihre Reichthümer auf allen Seiten aus, sie war frisch, in der Blüthe ihrer Kräfte, oder, wenn ich mich so ausdrücken darf, in ihrem männlichen Alter.23

19Insbesondere an der Ostsee, unmittelbar vor Königsberg, konnte Kant beobachten, wie „der Wind das Wasser bis auf den Grund bewegen“ kann und Dünen und Nehrungen bildet:

  • 24 Immanuel Kant, Physische Geographie, AA IX, S. 297. – 50 km vor Königsberg hatte sich die Frische (...)

Die Dünen in Holland und England, ingleichen die preußischen Nehrungen sind ohne Zweifel vom Meer aufgeworfene Sandhügel, jetzt aber steigt das Meer niemals so hoch wie sie. Man mag urtheilen, ob es genug sei, dieses daher zu erklären, daß die See ihren Schlamm, den die Flüsse hineinführen, am Ufer absetze, oder ob das Innere der Erde sich seit vielen Jahrhunderten her immer nach und nach fester setze; daher der Boden des Meeres immer tiefer sinke, weil sein Bette vertieft wird und sich vom Ufer zieht.24

  • 25 ,Blindensee‘ heißt der See jedoch nicht wegen seiner ihm eigenen Dunkelheit, sondern weil er ehema (...)

20Doch auch im Schwarzwald, den Nietzsche aufgrund seines mehrwöchigen Kuraufenthalts in Steinabad 1875 ein wenig kannte, gibt es einen ,See ohne Abfluss‘, den sagenumwobenen Blindensee. Er liegt ca. 70 km nordöstlich von Steinabad an der Grenze zwischen Schönwald und Schonach, ist, so die örtliche Tourismus-Werbung, tintenschwarz und unergründlich, von Schilf gesäumt, duftet nach Moor, und häufig steigen Nebelschwaden über ihm auf. Er entstand wie alle Hochmoore in der Region durch Hebungen der Gesteinsmassen und Gletscherwirkungen; in der Folge bildeten sich Risse, Höhlen und Ausbuchtungen, die sich mit Wasser und teilweise mit Erde füllten – so ähnlich, wie es Kant beschrieben hat. Die Moorvegetation wurde bei Hochwasser überflutet, im Laufe der Jahrhunderte vermoderten Pflanzen und Bäume, und so hob sich der Moorboden mit der Zeit.25 „Es giebt einen See“ – Nietzsches ernstes Spiel mit unwahrscheinlichen Wirklichkeiten und noch unwahrscheinlicheren Möglichkeiten hat, wie der Übermensch am Menschen, wirkliche Anhaltspunkte, ohne darum schon wirklich zu sein.

11.3. Zarathustra und das Meer des Übermenschen

21Nietzsche lässt den See nur steigen, er sagt nicht, dass er irgendwann, wenn der Damm eine bestimmte Höhe erreicht hätte, auch wieder abfließen werde. Anders sein Zarathustra.

11.3.1. Der See Zarathustras

22Gleich im ersten Satz von Also sprach Zarathustra erscheint wieder ein See: „Als Zarathustra dreissig Jahr alt war, verliess er seine Heimat und den See seiner Heimat und gieng in das Gebirge.“ (Za, Vorrede 1, KSA 4.11) Er wird eigens hervorgehoben als der Mittelpunkt von Zarathustras Heimat, als das, was er dort offenbar am meisten liebte. Zunächst hatte Nietzsche noch formuliert:

  • 26 Die Angaben entnahm Nietzsche aus Friedrich Anton Heller von Hellwald, Culturgeschichte in ihrer n (...)

Zarathustra, geboren am See Urmi, verliess im dreissigsten Jahre seine Heimat, gieng in die Provinz Aria und verfasste in den zehn Jahren seiner Einsamkeit im Gebirge den Zend-Avesta. (Nachlass 1881, 11[195], KSA 9.519)26

  • 27 Vgl. zu Nietzsches Quellen über den historisch-mythischen Zarathustra und seinen Umgang mit ihnen (...)
  • 28 Platon, Phaidros, 275e.

23Der See Urmi ist hier nicht mehr als eine geographische Angabe, neben historischen Angaben zu Zarathustras Leben. Nietzsche nimmt sie alle im veröffentlichten Werk zurück. Er enthistorisiert Zarathustra und mythisiert ihn dadurch, hüllt ihn in die Aura eines Propheten. Je weniger Zarathustras Figur zu fassen ist, desto interessanter wird sie für den Leser, je weniger er ihn identifizieren kann, desto schwerer kann er sich von Zarathustras Lehrautorität distanzieren. Auch die halb historische, halb mythische Leistung Zarathustras, die Abfassung des Zend-Avesta, lässt Nietzsche beseite.27 Zarathustra schreibt bei Nietzsche nicht, er trägt nur mündliche Lehren in persönlichen Begegnungen vor. Er kann so im Sinn von Platons Schriftkritik seine Hörer selbst auswählen und die Wirkungen seiner Lehren auf sie überprüfen, kann den Lehren, wie Platon seinen Sokrates im Dialog Phaidros sagen ließ, „zu Hilfe kommen“28 oder, in Nietzsches Worten, den „Spielraum und Tummelplatz des Missverständnisses“ begrenzen (JGB 27) – was Nietzsche selbst als einer, der für den Buchmarkt schreibt, nicht oder weniger leicht kann.

  • 29 Dies ist, außer graphischen Variationen, die einzige textliche Variation gegenüber Za, Vorrede 1.

24In FW 342, dem berühmten Abschluss des IV. Buchs der Fröhlichen Wissenschaft, der dann der Anfang von Also sprach Zarathustra werden sollte, hatte Nietzsche immerhin noch den Namen des Sees genannt:29 „Incipit tragoedia. – Als Zarathustra dreissig Jahr alt war, verliess er seine Heimath und den See Urmi und gieng in das Gebirge.“ (FW 342) Ohne den Namen tritt nun allein das Motiv des Sees hervor. Man nimmt ihn zunächst noch als gewöhnlichen See wahr. Doch als Nietzsche dann seinen Zarathustra vor die Sonne treten und zu ihr von ihrem „Überfluss“ und dann vom Überfluss seiner „Weisheit“ sprechen lässt, dessen er nun „überdrüssig“ geworden sei „wie die Biene, die des Honigs zu viel gesammelt hat“, und von dem er also nun, nach zehn Jahren des Sammelns, abgeben muss, kehrt das Bild des ungewöhnlichen Sees zurück, der sich selbst aufgestaut hat und der nun, im Fall Zarathustras, über seine Ufer zu treten und überzufließen droht. Zarathustra will nun ausfließen und spricht zur Sonne:

Segne den Becher, welcher überfließen will, dass das Wasser golden aus ihm fließe und überallhin den Abglanz deiner Wonne trage!
Siehe! Dieser Becher will wieder leer werden, und Zarathustra will wieder Mensch werden. (Za, Vorrede 1, KSA 4.12)

25Doch weil er nicht anders kann als zu mehr oder weniger gewöhnlichen Menschen, zunächst zu denen des Marktes, schließlich zu den ,höheren‘ hin auszufließen, ,steigt‘ er nicht ,höher‘, sondern ,geht‘ immer nur ,unter‘. Das ist seine ,Tragödie‘.

11.3.2. Das Meer des Übermenschen

26Den überfließenden Zarathustra treibt es, im Bild und in der von Nietzsche gedichteten Handlung, vor allem zum Meer. Er ist längst mit ihm vertraut. So schildert ihn der erste Mensch, auf den er bei seinem „Untergang“ trifft, der Greis im Wald: „Wie im Meere lebtest du in der Einsamkeit, und das Meer trug dich. Wehe, du willst an‘s Land steigen? Wehe, du willst deinen Leib wieder selber schleppen?“ (Za, Vorrede 2, KSA 4.12) Im Meer leben, vom Meer getragen werden Fische, und Fische betrachtet man sprichwörtlich als stumm und darum einsam. Zarathustra dichtet später in seinem „Tanzlied“, das Leben spreche ihn als Fisch an (Za II, Das Tanzlied, KSA 4.140): das Meer ist sein Element. Und so verkündet er denn auch, auf dem Markt in der Stadt angekommen, seine Lehre vom Übermenschen, wie oben schon zitiert, gleich in Metaphern des Meeres, den Bildern von Ebbe und Flut. Die Flut des Übermenschen überspült den Menschen, neue bewegende Bilder vom Menschen die alten und starren. Die Flut kommt unwillkürlich, achtlos, ausgelöst von der bloßen Masse des Mondes, und sie zieht sich genau so unwillkürlich und achtlos wieder in eine Ebbe zurück. Gegen das Letztere kann man jedoch etwas tun, kann, wie jener See aus FW 285, die Dämme schließen, die die Flut aufspült, und sie darin halten, um im eigenen Meer Tiefe zu gewinnen.

27In ein solches Meer kann ,der Mensch‘, als „ein schmutziger Strom“, dann einfließen, um in ihm, dem Meer des Übermenschen, wieder rein zu werden:

Wahrlich, ein schmutziger Strom ist der Mensch. Man muss schon ein Meer sein, um einen schmutzigen Strom aufnehmen zu können, ohne unrein zu werden. (Za, Vorrede 3, KSA 4.15)

28Das Meer kann, ohne unrein zu werden, Schmutz nur aufnehmen, wenn es die Kraft zur Selbstreinigung hat, wenn es durch eigene Strömungen den Schmutz absetzen und daraus Dämme bauen kann. Im Bild des sich selbst reinigenden Meeres bildet Nietzsche das Bild des selbst seine Dämme aufschichtenden Sees fort:

Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist diess Meer, in ihm kann eure grosse Verachtung untergehn. (Za, Vorrede 3, KSA 4.15)

  • 30 [S. auch den Beitrag Nietzsches Anthropologiekritik in diesem Band.]
  • 31 [S. den Beitrag Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsches Selbsteinschätzung als Schicksal der Philosophi (...)

29,Der Mensch‘ hat sich in Jahrtausenden durch eine Religion verachten gelernt, die ihn erniedrigte, indem sie Gott erhöhte, und ihn zum Trost zugleich im Glanz eben dieses Gottes erstrahlen ließ. Nachdem er beides als „große Illusion“ (Nachlass 1869/70, 3[95], KSA 7.86) durchschaut hat, kann er sich nur noch verachten – er hat zunächst weder der Erniedrigung noch dem Trost darüber etwas entgegenzu-setzen. Er fühlt sich nicht mit sich im Reinen, schmutzig.30 Das Prädikat ,groß‘ gebraucht Nietzsche in einem dreifachen Sinn: 1. sehr oft in dem weithin gewohnten, dem pragmatisch messenden oder quantitativen Sinn von ,mehr als üblich‘, ,überragend‘, 2. häufig auch in dem emphatisch wertenden oder qualitativen Sinn von ,eindrucksvoller‘, ,wirkungsvoller‘, ,bedeutsamer als üblich‘, 3. im späteren Werk jedoch immer mehr in einem dialektisch überschreitenden oder inkommensurablen Sinn, den, überhaupt keine gemeinsamen Maßstäbe mit dem Üblichen zu haben. Danach ist ,groß‘ das, was auch noch seinen Gegensatz, der es negiert, einbeziehen, für sich fruchtbar machen und sich dadurch steigern kann. So macht die „grosse Vernunft“ die „kleine“ zu ihrem „Werk- und Spielzeug“ (Za I, Von den Verächtern des Leibes, KSA 4.39), wird „die grosse Gesundheit“ durch Krankheiten nicht schwächer, sondern stärker (FW 382; EH, Za 2) und umfasst die „g rosse Politik“ als „Geisterkrieg“ um Ideen und Ideologien die ,kleine Politik‘ der Dynastien und Nationalstaaten und deren Kriege (EH, Warum ich ein Schicksal bin 1).31 Und so schließt auch, wie Nietzsche Zarathustra später sagen lässt, die „grosse Verachtung“ die „grosse[] Liebe“ ein:

„Liebt immerhin euren Nächsten gleich euch, – aber seid mir erst Solche, die sich selber lieben –
– mit der grossen Liebe lieben, mit der grossen Verachtung lieben!“ Also spricht Zarathustra, der Gottlose. – (Za III, Von der verkleinernden Tugend 3, KSA 4.216)

30Den Zusammenhang beider hat Nietzsche sich selbst in einem Notat von 1876 so verdeutlicht – und ihn auf Christus zurückgeführt:

  • 32 Vgl. MA I 603 („Die Liebe begehrt, die Furcht meidet. Daran liegt es, dass man nicht zugleich von (...)
  • 33 Vorausgeht im Sommer 1875 Nietzsches Auseinandersetzung mit „Der Werth des Lebens von E. Dühring. (...)

Es ist bekannt, dass Liebe und Verehrung nicht leicht in Bezug auf dieselbe Person mit einander empfunden werden können.32 Das Schwerste und Seltenste wäre aber dies, dass höchste Liebe und der niedrigste Grad der Achtung sich bei einander fänden; also Verachtung als Urtheil des Kopfes und Liebe als Trieb des Herzens. Und trotzdem, dieser Zustand ist möglich und durch die Geschichte bewiesen. Der, welcher sich selbst mit der reinsten Art von Liebe lieben könnte, wäre der, welcher sich zugleich selbst verachtete, und welcher zu sich spräche: verachte Niemanden, ausgenommen dich selbst, weil du dich allein kennen kannst. Diess ist vielleicht die Stellung des Stifters der christlichen Religion zur Welt. (Nachlass 1876, 18[34], KSA 8.323 f.)33

  • 34 Liebe und Verachtung sind nach Nietzsche also komplex vermittelte Gegensätze. Der nächstliegende G (...)

31Werden Liebe und Verachtung vereinbar und so zur ,grossen Liebe‘ und ,grossen Verachtung‘, münden sie, in „einer Art von Selbstbegnadigung“ (Nachlass 1876, 18[34], KSA 8.323) dessen, der sich selbst nun unverstellt von Illusionen in all seinen Schwächen sehen und annehmen kann.34 Er lebt dann zugleich im Krieg und im Frieden mit sich selbst. Er erst kann sich, wie Nietzsche später notiert, einer „furchtbaren Verantwortlichkeit“ stellen:

Meinem Geschmacke von heute sagt etwas anderes zu: der Mensch der großen Liebe und der großen Verachtung, den seine überflüssige Kraft aus allem „Abseits“ und „Jenseits“ mittenhinein in die Welt treibt, den die Einsamkeit zwingt, sich Wesen zu schaffen, die ihm gleich sind – ein Mensch mit dem Willen zu einer furchtbaren Verantwortlichkeit, an sein Problem geschmiedet (Nachlass 1885/86, 2[164], KSA 12.146 f.).

32In der GM wird daraus dann

der erlösende Mensch der grossen Liebe und Verachtung, der schöpferische Geist, den seine drängende Kraft aus allem Abseits und Jenseits immer wieder wegtreibt, dessen Einsamkeit vom Volke missverstanden wird, wie als ob sie eine Flucht vor der Wirklichkeit sei –: während sie nur seine Versenkung, Vergrabung, Vertiefung in die Wirklichkeit ist, damit er einst aus ihr, wenn er wieder an‘s Licht kommt, die Erlösung dieser Wirklichkeit heimbringe: ihre Erlösung von dem Fluche, den das bisherige Ideal auf sie gelegt hat. (GM II 24)

11.3.3. Der See in Zarathustra

33Zu Beginn jedes neuen Teils von Also sprach Zarathustra bildet Nietzsche die Metaphorik des Wassers, Sees, Flusses, Stroms und Meeres und mit ihr das Bild des Übermenschen fort, nicht zu Beginn des I. Teils, der durch die Vorrede eingeleitet wird, aber des II., III. und IV. Teils. Zu Beginn des II. Teils ist Zarathustra zurück im Gebirge. Seine Weisheit wächst in ihm wieder bis zum Überfluss, so dass er wieder von ihr abgeben, sich anderen mitteilen, unter Menschen gehen muss, um so mehr, als sein Traum vom Kind mit dem Spiegel ihn daran erinnert, wie seine Lehren sich bald schon entstellt haben. Nun lässt ihn Nietzsche die Bilder des Stromes und des Meeres wieder mit dem Bild des Sees verknüpfen:

Meine ungeduldige Liebe fliesst über in Strömen, abwärts, nach Aufgang und Niedergang. Aus schweigsamem Gebirge und Gewittern des Schmerzes rauscht meine Seele in die Thäler.
Zu lange sehnte ich mich und schaute in die Ferne. Zu lange gehörte ich der Einsamkeit: so verlernte ich das Schweigen.
Mund bin ich worden ganz und gar, und Brausen eines Bachs aus hohen Felsen: hinab will ich meine Rede stürzen in die Thäler.
Und mag mein Strom der Liebe in Unwegsames stürzen! Wie sollte ein Strom nicht endlich den Weg zum Meere finden!
Wohl ist ein See in mir, ein einsiedlerischer, selbstgenugsamer; aber mein Strom der Liebe reisst ihn mit sich hinab – zum Meere! (Za II, Das Kind mit dem Spiegel, KSA 4.106)

34Der See, der sich als Strom der Liebe zu den Menschen hin ergießt, ist jetzt ein See in Zarathustra, ein demonstrativ metaphorisierter See. Seine Lehren und so auch die vom Übermenschen fließen aus ihm aus; so kann, aber muss er nicht selbst Übermensch sein; wenn er es ist, ist er es ebenso metaphorisch wie der See in seinem Innern. Es kommt nicht darauf an, ob er selbst ein Übermensch ist oder nicht, sondern nur darauf, dass die Metapher, die der See in ihm ebenso wie der Übermensch ist, das (erstarrte) Bild des (letzten) Menschen bewegt. Und dazu will Zarathustra sich jetzt auf neue, beweglichere Weise mitteilen: er begibt sich in der Handlung von Also sprach Zarathustra wieder auf sein Element, das Meer, das ihn trägt und es ihm leicht macht:

Neue Wege gehe ich, eine neue Rede kommt mir; müde wurde ich, gleich allen Schaffenden, der alten Zungen. Nicht will mein Geist mehr auf abgelaufnen Sohlen wandeln.
Zu langsam läuft mir alles Reden: – in deinen Wagen springe ich, Sturm! Und auch dich will ich noch peitschen mit meiner Bosheit!
Wie ein Schrei und ein Jauchzen will ich über weite Meere hinfahren, bis ich die glückseligen Inseln finde, wo meine Freunde weilen: – Und meine Feinde unter ihnen! Wie liebe ich nun Jeden, zu dem ich nur reden darf! Auch meine Feinde gehören zu meiner Seligkeit. (Za II, Das Kind mit dem Spiegel, KSA 4.106 f.)

35Nietzsche lässt Zarathustra in der Folge übers Meer fahren und zwischen Meeren wandern und in seinen Reden immer neu in Metaphern des Meeres schwelgen:

aus dem Überflusse heraus ist es schön hinaus zu blicken auf ferne Meere.
Einst sagte man Gott, wenn man auf ferne Meere blickte; nun aber lehrte ich euch sagen: Übermensch. (Za II, Auf den glückseligen Inseln, KSA 4.109)

36Dabei löst er metaphorisch wieder die Weisheit von sich und lässt sie ,über das Meer gehen‘, wie ein Segelschiff und doch ,wild‘ – Zarathustra ist nicht Herr seiner Weisheit:

Dem Segel gleich, zitternd vor dem Ungestüm des Geistes, geht meine Weisheit über das Meer – meine wilde Weisheit! (Za II, Von den berühmten Weisen, KSA 4.135)

37Die Weisheit wird vielmehr für ihn selbst zu einem Meer, dem er auf den Grund zu gehen sucht:

Still ist der Grund meines Meeres: wer erriethe wohl, dass er scherzhafte Ungeheuer birgt! (Za II, Von den Erhabenen, KSA 4.150)

38Und dieses Meer, so verknüpft Zarathustra die Metapher dieses Meeres mit seiner ersten von der Sonne, die ihren Überfluss Aufnehmende sucht (und zugleich mit der des ,tollen Menschen‘ vom auszutrinkenden Meer), dieses Meer will die Sonne in ihrer Morgenröte in sich saugen, aufsaugen:

Seht doch hin, wie sie [die Sonne] ungeduldig über das Meer kommt! Fühlt ihr den Durst und den heissen Athem ihrer Liebe nicht?
Am Meere will sie saugen und seine Tiefe zu sich in die Höhe trinken: da hebt sich die Begierde des Meeres mit tausend Brüsten.
Geküsst und gesaugt will es sein vom Durste der Sonne; Luft will es werden und Höhe und Fusspfad des Lichts und selber Licht!
Wahrlich, der Sonne gleich liebe ich das Leben und alle tiefen Meere.
Und diess heisst mir Erkenntniss: alles Tiefe soll hinauf – zu meiner Höhe! (Za II, Von der unbefleckten Erkenntniss, KSA 4.159)

39Die Metaphern werden selbst zu Treppen, auf denen die eine über die andere hinaufsteigt: nun ,reißt‘ es das Meer selbst ,hinauf‘ in die Höhe einer den Menschen von Grund auf verwandelnden Erkenntnis, die doch eine Erkenntnis des Menschen über den Menschen aus großer Liebe und großer Verachtung ist.

11.3.4. Auf hoher See

40Der an sich haltende See, der reißende Strom, das sich erhebende Meer, all das ist der Übermensch und ist Zarathustra, und dennoch ist der Übermensch nicht Zarathustra, sondern das Bild, das ihn bewegt und mit ihm die Leser von Also sprach Zarathustra von ihrem erstarrten Bild vom Menschen wegbewegen und zu einem höheren und beweglicheren ,hinaufreißen‘ soll. Nietzsche lässt die Metaphern fruchtbar und stark werden, lässt sie sich vervielfältigen, miteinander neue zeugen, sich gegenseitig in neue Höhen stützen und dabei einen Halt aneinander gewinnen, in dem sie dennoch beweglich bleiben können. Zu Anfang des III. Teils bewegt sich Zarathustra zwischen zwei Meeren („der auf hohem Joche zwischen zwei Meeren wandelt“; Za III, Die sieben Siegel 1, KSA 4.287). Er will „von den glückseligen Inseln über das Meer“ zu einem „andere[n] Meer“, hat die Zuversicht aufgegeben, jemanden mit seinen Lehren zu erreichen, sich auch von seinen Freunden verabschiedet und wandert allein in den Bergen. Nun solle sein „eigen Selbst“ zu ihm zurückkehren, das in vieles andere zerstreut gewesen sei, sein „letzte[r] Gipfel“ stehe ihm bevor (Za III, Der Wanderer, KSA 4.193). Er sammelt sich, macht sich selbst Mut, sieht seine einsame „Größe“ nun darin, sich selbst zu übersteigen – und lässt sich dabei weiter von seinem Gedanken des Übermenschen leiten. Er unterredet sich vor dem Meer mit sich als einem Meer, das erfüllt ist von der „schwärzeste[n] Fluth“ seines Schmerzes:

Ich erkenne mein Loos, sagte er endlich mit Trauer. Wohlan! Ich bin bereit. Eben begann meine letzte Einsamkeit.
Ach, diese schwarze traurige See unter mir! Ach, diese schwangere nächtliche Verdrossenheit! Ach, Schicksal und See! Zu euch muss ich nun hinab steigen! Vor meinem höchsten Berge stehe ich und vor meiner längsten Wanderung: darum muss ich erst tiefer hinab als ich jemals stieg:
– tiefer hinab in den Schmerz als ich jemals stieg, bis hinein in seine schwärzeste Fluth! So will es mein Schicksal: Wohlan! Ich bin bereit. (Za III, Der Wanderer, KSA 4.195)

41Es ist nicht mehr der See, sondern die See, vor der er spricht, also das Meer: er spricht das Meer jetzt als die See an und verknüpft sie mit seinem Schicksal. Die See ist das Schicksal des Seefahrers, das er nicht in der Hand hat, sondern als unvermeidlich hinnehmen muss, zumal ,auf hoher See‘, wo kein Land mehr in Sicht und man allen Stürmen schutzlos ausgesetzt ist. Die See ist „schwarz“, nicht schmutzig und dennoch undurchsichtig und in ihren Strömungen undurchsichtig beweglich, sie ist „traurig“ als „schwärzeste Fluth“ (des Schmerzes), die alles beängstigend überrollt. Sie ist aber auch „schwanger“, gebiert aus dem Dunkel etwas, das noch niemand kennt (wir wissen: es wird der Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen sein), etwas, das einen neuen und festen und dennoch gefährlichen Halt gibt, Berge, die „aus dem Meer kommen“, Höhen aus den Tiefen, in die man zuvor hinabsteigen muss. Dieses Meer, das Zarathustra nun vor sich und in sich hat, „schläft“ tief und „träumt“ schwere Träume (wie später die Mitternacht) und will von diesen Träumen erlöst werden (Za III, Der Wanderer, KSA 4.195).

42Zarathustra kommt bei seiner Wanderung in vielen seiner Reden auf dieses Meer zurück, ohne nun noch vom Übermenschen zu sprechen; diese Metapher hat sich inzwischen erübrigt, er geht nun auf den Gedanken der ewigen Wiederkunft zu. In seiner Rede Von alten und neuen Tafeln rekapituliert er zuvor das Sprechen in Gleichnissen (2, KSA 4.247), das „Wort Übermensch“, das er „vom Wege auflas“ (3, KSA 4.248), „Alles ist im Fluß“ (8, KSA 4.252), um dann die „höchste Art alles Seienden“ auszurufen:

Die Seele nämlich, welche die längste Leiter hat und am tiefsten hinunter kann […],

  • die umfänglichste Seele, welche am weitesten in sich laufen und irren und schweifen kann; die nothwendigste, welche sich aus Lust in den Zufall stürzt: –
  • die seiende Seele, welche in‘s Werden taucht; die habende, welche in‘s Wollen und Verlangen will: –
  • die sich selber fliehende, die sich selber im weitesten Kreise einholt; die weiseste Seele, welcher die Narrheit am süssesten zuredet: –
  • die sich selber liebendste, in der alle Dinge ihr Strömen und Wiederströmen und Ebbe und Fluth haben (Za III, Von alten und neuen Tafeln 19, KSA 4.261).

43Nicht hier, erst in Ecce homo, als er dort die Stelle wiederholt, belegt sie Nietzsche mit dem „Begriff ,Übermensch‘“ – und zugleich mit dem „Begriff des Dionysos selbst“ (EH, Za 6). In Also sprach Zarathustra selbst steht zuerst noch „der grosse Schrecken, das grosse Um-sich-sehn, die grosse Krankheit, der grosse Ekel, die grosse See-Krankheit“ bevor (Za III, Von alten und neuen Tafeln 28, KSA 4.267). Zarathustra redet zu sich selber („Niemand erzählt mir Neues: so erzähle ich mir mich selber.“; Za III, Von alten und neuen Tafeln 1, KSA 4.246) und spricht im Reden mit sich selbst zu seinen Brüdern („Oh meine Brüder“; Za III, Von alten und neuen Tafeln 28, KSA 4.267). Und er tröstet sich und diese nun schon fernen Brüder noch immer mit einem Land, das man einst erreichen werde, ein Land, auf dem man wieder „aufrecht gehn“ kann, dem „Land ,Menschen-Zukunft‘“. Aber er weiß sich auf dem Meer, auf hoher See, im Sturm:

Das Meer stürmt: Viele wollen an euch sich wieder aufrichten.
Das Meer stürmt: Alles ist im Meere. Wohlan! Wohlauf! Ihr alten Seemanns-Herzen!
Was Vaterland! Dorthin will unser Steuer, wo unser Kinder-Land ist! Dorthinaus, stürmischer als das Meer, stürmt unsre grosse Sehnsucht! –
(Za III, Von alten und neuen Tafeln 28, KSA 4.267 f.)

44An sturmerprobten Seemanns-Herzen wird man sich aufrichten, an ihnen wird man im Sturm auf hoher See Halt finden können. Einen solchen Halt geben zu können, hielt Nietzsche bekanntlich für die Aufgabe von „eigentlichen Philosophen“, die nicht nur „Arbeiter“, sondern „Befehlende und Gesetzgeber“, fähig zur Orientierung anderer sind, die dessen bedürfen (JGB 211). Das Bild des Übermenschen verschmilzt so mit dem des Philosophen und geht in ihm auf, des Philosophen, für den wiederum „Dionysos ein Philosoph“ geworden ist (JGB 295).

45Die „Seele“ Zarathustras geht dem schwermütig lächelnd entgegen:

Oh meine Seele, ich verstehe das Lächeln deiner Schwermuth: dein Über-Reichthum selber streckt nun sehnende Hände aus!
Deine Fülle blickt über brausende Meere hin und sucht und wartet; die Sehnsucht der Über-Fülle blickt aus deinem lächelnden Augen-Himmel! (Za III, Von der grossen Sehnsucht, KSA 4.279)

46Und er findet nun die Form der Kommunikation, die er schon mit andern erprobt hat, ihm aber in der Einsamkeit seiner Höhe allein noch bleibt, das Lied. Das Lied erübrigt die Lehre, es erlöst Zarathustra von der Lehre, die ihm, dem hoch über allen Stehenden, nicht gelingen kann. In Liedern genügt die Sprache sich selbst, findet zu einer in sich geschlossenen Gestalt. Lieder kann man für sich singen, und wenn andere sie hören, können sie einstimmen oder nicht und sie wiederholen oder nicht, ganz von sich aus, ohne dass sie dadurch von etwas überzeugt oder über etwas belehrt würden. Nietzsche lässt Zarathustra nun mit seiner Seele sprechen und ihr sagen:

Aber willst du nicht weinen, nicht ausweinen deine purpurne Schwermuth, so wirst du singen müssen, oh meine Seele! – Siehe, ich lächle selber, der ich dir solches vorhersage:

  • singen, mit brausendem Gesange, bis alle Meere still werden, dass sie deiner Sehnsucht zuhorchen,
  • bis über stille sehnsüchtige Meere der Nachen schwebt, das güldene Wunder, um dessen Gold alle guten schlimmen wunderlichen Dinge hüpfen: – (Za III, Von der grossen Sehnsucht, KSA 4.280)

47Mit Liedern wird Zarathustra die Stürme und das Meer beruhigen, so dass er wieder getrost auf ihnen fahren kann. Zarathustra, so komponiert es Nietzsche, hat eben die ,Genesung‘ vom Gedanken der ewigen Wiederkunft hinter sich. Nun ist er frei für alle „Seefahrer-Lust“:

Wenn ich dem Meere hold bin und Allem, was Meeres-Art ist, und am holdesten noch, wenn es mir zornig widerspricht:
Wenn jene suchende Lust in mir ist, die nach Unentdecktem die Segel treibt, wenn eine Seefahrer-Lust in meiner Lust ist:
Wenn je mein Frohlocken rief: „die Küste schwand, – nun fiel mir die letzte Kette ab –
– das Grenzenlose braust um mich, weit hinaus glänzt mir Raum und Zeit, wohlan! wohlauf! altes Herz!“ –
Oh wie sollte ich nicht nach der Ewigkeit brünstig sein und nach dem hochzeitlichen Ring der Ringe, – dem Ring der Wiederkunft?
Nie noch fand ich das Weib, von dem ich Kinder mochte, es sei denn dieses Weib, das ich liebe: denn ich liebe dich, oh Ewigkeit!
Denn ich liebe dich, oh Ewigkeit! (Za III, Die sieben Siegel 5, KSA 4.290)

11.3.5. Im „himmelblauen See von Glück“

48Also sprach Zarathustra IV beginnt damit, dass Zarathustra, Jahre später, in denen sein Haar weiß wurde,

auf einem Steine vor seiner Höhle sass und still hinausschaute, – man schaut aber dort auf das Meer hinaus, und hinweg über gewundene Abgründe – da giengen seine Thiere nachdenklich um ihn herum und stellten sich endlich vor ihn hin.
„Oh Zarathustra, sagten sie, schaust du wohl aus nach deinem Glücke?“ – „Was liegt am Glücke! antwortete er, ich trachte lange nicht mehr nach Glücke, ich trachte nach meinem Werke.“ – „Oh Zarathustra, redeten die Thiere abermals, Das sagst du als Einer, der des Guten übergenug hat. Liegst du nicht in einem himmelblauen See von Glück?“ – „Ihr Schalks-Narren, antwortete Zarathustra und lächelte, wie gut wähltet ihr das Gleichniss! Aber ihr wisst auch, dass mein Glück schwer ist und nicht wie eine flüssige Wasserwelle: es drängt mich und will nicht von mir und thut gleich geschmolzenem Peche.“ (Za IV, Das Honig-Opfer, KSA 4.295)

49Nietzsche trägt nun nach, dass Zarathustras Höhle auf‘s Meer blickt, „hinweg über gewundene Abgründe“, das heißt offenbar, so wie Nietzsche die Metaphorik des Meeres inzwischen entwickelt hat, auf den Übermenschen oder den Menschen auf hoher See, nachdem er den abgründlichsten Gedanken gedacht hat. Sein gefasster stiller Blick, lässt Nietzsche die Tiere raten, ist Zarathustras Glück, sein „himmelblauer See von Glück“. Er liegt nun in diesem See, wieder einem ruhigen und umfriedeten See (mask.!) und lässt sich von ihm tragen, wie ihn zuvor das Meer getragen hat. Was er zuvor in sich trug, trägt nun ihn, er ist, so die Tiere, eins geworden mit der Welt, die er sich geschaffen hat. Zarathustra widerspricht zunächst den Tieren und verweist auf das „Werk“, das noch zu tun sei, stimmt ihnen dann aber doch zu: dieses Glück ist sein Werk, es ist sein glücklich gelungenes Werk, allen leeren Verheißungen entsagt und die Kraft gewonnen zu haben, die Wirklichkeit des Menschen zu sehen, sich, metaphorisch, in den Stürmen der hohen See des Menschen halten und dabei anderen Menschen Halt geben zu können. Das Glück auf hoher See, die Zarathustra mit seinem ,Singen‘ beruhigt hat, ist ihm ein umfriedeter Binnensee geworden. Und doch ist er kein See, in dem man wohlig in „flüssigen Wasserwelle[n]“ plätschert, sondern ein Werk, das nicht loslässt, nicht endet, weil sich immer neue Illusionen aufdrängen, die leicht über die Realitäten hinweghelfen, und man darum immer neue Dämme der Entsagung errichten muss, um sich selbst und anderen Halt geben zu können. Wie schwer das Glück eines solchen nie endenden Werks ist, zeigen dann die höheren Menschen, die Nietzsche im IV. Teil auftreten lässt. Zarathustra ist neugierig auf sie, will nach ihnen angeln im „Menschen-Meer“, das „ein abgründliches reiches Meer“ bleibt, ein „Menschen-Abgrund“ voller Menschen, die sich vom Bild des Übermenschen ,hinaufreißen‘ lassen könnten: „Oh welche vielen Meere rings um mich, welch dämmernde Menschen-Zukünfte!“ (Za IV, Das Honig-Opfer, KSA 4.298 f.) Aber sie enttäuschen. Damit endet Zarathustras Untergang.

11.4. Der Brunnen des freien Geistes

  • 35 Rafael Ferber / Marcel R. Zentner, „Und werden wieder hell“ – Nietzsches Mark Aurel, in: Archiv fü (...)

50Im Aphorismus Nr. 378 des V. Buchs der Fröhlichen Wissenschaft, das nach Also sprach Zarathustra erschien, bringt Nietzsche die in Also sprach Zarathustra aufgewühlte Metaphorik des Wassers, Sees, Flusses, Stroms und Meers, die er zuletzt in einen stillen See von Glück hat münden lassen, in das Bild eines von Menschen gebauten Brunnens. Auch ein Brunnen ist eine Art von See, nun ein tief ausgeschachteter und durch Mauerwerk eingefasster Abgrund, in den man stürzen kann. Er hat keinen Abfluss, seine Zuflüsse sind oft unbekannt. Er ist zum Abschöpfen reinen Wassers aus der Tiefe gebaut, aber auch offen für vielerlei Verschmutzungen. Nietzsche gibt seinem Brunnen wiederum eine ungewöhnliche Kraft. Er lässt ihn allem Schmutz, der in ihn geworfen wird, trotzen und immer wieder hell werden, sich also selbst reinigen.35 Dies erinnert sowohl an den See aus FW 285 als auch an das Bild aus Also sprach Zarathustra vom Übermenschen als dem sich selbst vom Schmutz des Menschen reinigenden Meer. Der wieder hell werdende Brunnen führt die beiden Bilder, die Nietzsche in Also sprach Zarathustra weit voneinander abdriften ließ, wieder zusammen.

  • 36 NB, nur als Bild – denn die ewige Wiederkehr des Gleichen besagt ja, dass alles gleich wiederkehrt

51FW 378 ist liedhaft komponiert. Der Anfang, in Anführungszeichen („,Und werden wieder hell‘“), kehrt am Ende wieder, ohne Anführungszeichen („und werden wieder hell“), beide Male hervorgehoben. Der Anfang ist ein Zitat des Endes, das Ende kehrt im Anfang gleich und doch nicht gleich wieder – oder: der Anfang kehrt am Ende gereinigt von den Anführungszeichen wieder, am Anfang hat man nur die Worte, wie man sie ,vom Weg auflas‘, am Ende könnte man verstanden haben, was sie hier in diesem metaphorischen Zusammenhang ,eigentlich‘ sagen sollen. Damit kehrte auch der Gedanke der ewigen Wiederkunft, der in FW 285 zuerst erschien, in den metaphorisch fortgebildeten Kontext ein, nun als Bild der Selbstreinigung, Selbstüberwindung, Selbsterneuerung, durch die man erst der wird, der man ist, wie Nietzsche in Ecce homo sagen wird.36 Auch in der Form des Aphorismus führt er auf diese Weise FW und Also sprach Zarathustra zusammen.

  • 37 Vgl. zuletzt Aldo Venturelli, Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche. Quellenkritische U (...)

52Wie sein Pendant FW 285 ist FW 378 in Form und Inhalt geheimnisvoll, rätselhaft angelegt. FW 378 verlangt Interpretation, und man hat ihn oft als Bild der Interpretation überhaupt verstanden.37 Der Brunnen wäre dann der Text (darunter dieser Text, in dem von ihm die Rede ist), der laufend mit Interpretationen beschmutzt wird, sich aber immer wieder von ihnen reinigen kann (allerdings wieder nur durch neue Interpretationen). Er kann sich als Text, anders als Zarathustra, dem Nietzsche diese Möglichkeit eigens schuf, seine Leser nicht selber auswählen, sich gegen ihre Missverständnisse seiner ,Lehren‘ nicht wehren und sich auch nicht in eine Einsamkeit zurückziehen. In seinen Aphorismen ,entsagt‘ Nietzsche einer fiktiven Zwischenperson wie Zarathustra und beschreibt die tatsächliche Situation des Schriftstellers. Nietzsches schriftstellerisches Werk böte sich dann dafür an, den Menschen ihren Schmutz, ihre immer neuen Illusionen, die ihnen über die Realitäten hinweghelfen, abzunehmen, ihn zu reinigen und als klares Wasser wiederzugeben. Und damit leistete es eben das, was Zarathustra von seinem Übermenschen erwartete.

  • 38 Er zitiert damit MA II, WS 328.

53Auch Zarathustra hat Nietzsche oft von Brunnen sprechen lassen. Nach der Lehre, die ihm der ,Markt‘ über das Lehren erteilte, sagt er: „Langsam ist das Erleben allen tiefen Brunnen: lange müssen sie warten, bis sie wissen, was in ihre Tiefe fiel.“ (Za I, Von den Fliegen des Marktes, KSA 4.66)38 Ihre Selbstreinigung ist eine Selbstentdeckung, die Zeit braucht und oft so viel Zeit, dass sie nie zu Ende kommt. Sie sind dabei verletzlich:

Wie ein tiefer Brunnen ist ein Einsiedler. Leicht ist es, einen Stein hineinzuwerfen; sank er aber bis zum Grunde, sagt, wer will ihn wieder hinausbringen?
Hütet euch, den Einsiedler zu beleidigen! Thatet ihr‘s aber, nun, so tödtet ihn auch noch! (Za I, Vom Biss der Natter, KSA 4.88 f.)

  • 39 Das gilt auch für Priester, die die Ohrenbeichte abnehmen. Vgl. FW 358.

54Denn ein Einsiedler könne nicht „vergessen“ und nicht „vergelten“: er hört nur und spricht nicht, nimmt alles auf und gibt nichts zurück, eben dadurch reinigt er, kann dabei aber auch zerbrechen.39 Zarathustra, der Einsiedler, stimmt darum eine große Klage über das „Gesindel“ an:

Das Leben ist ein Born der Lust; aber wo das Gesindel mit trinkt, da sind alle Brunnen vergiftet.
Allem Reinlichen bin ich hold; aber ich mag die grinsenden Mäuler nicht sehn und den Durst der Unreinen.
Sie warfen ihr Auge hinab in den Brunnen: nun glänzt mir ihr widriges Lächeln herauf aus dem Brunnen.
Das heilige Wasser haben sie vergiftet mit ihrer Lüsternheit; und als sie ihre schmutzigen Träume Lust nannten, vergifteten sie auch noch die Worte. (Za II, Vom Gesindel, KSA 4.124 f.)

  • 40 Was Nietzsche in seinen Notaten zunächst Zarathustra selbst sagen ließ: „Was geschieht mir? Meine (...)

55Er hasse das Gesindel nicht, aber es ekle ihn vor ihm, so sehr, dass ihn „des Geistes“ oft müde wurde, als er „auch das Gesindel geistreich fand“ (Za II, Vom Gesindel, KSA 4.125). Er muss seinen Ekel vor dem kleinen Menschen erst noch überwinden. Verbindet er hier noch „Geist“ und „Flamme“ („Unwillig wird die Flamme, wenn sie ihre feuchten Herzen an‘s Feuer legen; der Geist selber brodelt und raucht, wo das Gesindel an‘s Feuer tritt.“ (Za II, Vom Gesindel, KSA 4.124), so bald darauf „Geist“ und „Brunnen“: „Eiskalt sind die innersten Brunnen des Geistes: ein Labsal heissen Händen und Handelnden.“ (Za II, Von den berühmten Weisen, KSA 4.134) Sie kühlen die Hitze ab, machen gelassen. Und so, rein und kühl, sprechen die Brunnen dann auch, in einem Lied, Zarathustras „Nachtlied“: „Nacht ist es: nun reden lauter alle springenden Brunnen. Und auch meine Seele ist ein springender Brunnen.“ Und nun fügt Nietzsche im Bild des Brunnens zum „Geist“ das „Licht“ hinzu, das die – wiederum ungewöhnliche – Kraft habe, aus sich selbst zu leuchten: „ich lebe in meinem eignen Lichte, ich trinke die Flammen in mich zurück, die aus mir brechen.“ Dann lässt er wieder eine Klage folgen, die Klage des „Schenkenden“, der „das Glück des Nehmenden“ nicht kenne (Za II, Das Nachtlied, KSA 4.136 f.): der Brunnen, der vom Schmutz der Illusionen reinigt und die Hitze der Leidenschaften abkühlt, nimmt gegen den Anschein nicht, sondern schenkt, indem er neue Anfänge im Leben der Menschen schafft.40 Stille Brunnen werden jedoch leicht übertönt:

Aber da unten – da redet Alles, da wird Alles überhört. Man mag seine Weisheit mit Glocken einläuten: die Krämer auf dem Markte werden sie mit Pfennigen überklingeln!
Alles bei ihnen redet, Niemand weiss mehr zu verstehn. Alles fällt in‘s Wasser, Nichts fällt mehr in tiefe Brunnen. (Za III, Die Heimkehr, KSA 4.233)

56Dieses laute Reden „zerredet“ alles:

was gestern noch zu hart war für die Zeit selber und ihren Zahn: heute hängt es zerschabt und zernagt aus den Mäulern der Heutigen. (Za III, Die Heimkehr, KSA 4.233)

57Schließlich, in Also sprach Zarathustra IV, führt Nietzsche auch das Bild der Ewigkeit in das Bild des Brunnens ein, bildet ihn zum „Brunnen der Ewigkeit“ fort (Za IV, Mittags, KSA 4.344 f.). So kommen im Bild des Brunnens auch die Bilder des Übermenschen und der Ewigkeit zusammen, der Brunnen wird zum Bild des sich im Bild des Übermenschen selbst reinigenden und im Bild der Ewigkeit selbst schaudernd erkennenden Menschen.

  • 41 ,Krimskrams‘, eine Reduplikationsbildung mit Ablaut, wohl aus Kram (im 16. Jh. noch ,Kribskrabs‘), (...)

58Beide großen Lehrbilder, die Nietzsche in Also sprach Zarathustra im Bild des Brunnens zusammenführt, lässt er in FW 378 zurück. Da steht ein Brunnen „an der Strasse“ und kann es „Niemandem wehren“, aus ihm zu schöpfen und ihn zu trüben, kann nicht verhindern, „dass die Zeit, in der wir leben, ihr ,Zeitlichstes‘, dass deren schmutzige Vögel ihren Unrath, die Knaben ihren Krimskrams und erschöpfte, an uns ausruhende Wandrer ihr kleines und grosses Elend“ in ihn werfen (FW 378). Alles Mythisch-Auratische des Lehrgedichts ist weggeweht, aber die bildliche Sprache bleibt. In ihr wird nun die nüchterne Gegenwart aufgerufen: das ,Zeitlichste‘ der Zeit, die Zeitungen, und die von Nietzsche so oft geschmähten Zeitungsschreiber, die „schmutzigen“ Geier, die sich auf das Aas der Zeit stürzen, die Krämerseelen mit ihrer Krämerware41 und Menschen, deren Kräfte ausgeschöpft, die als Brunnen versiegt sind, Erkennende, die ihre Illusionen und die Enttäuschungen von ihren Illusionen loswerden wollen. ,Elend‘ war ursprünglich das ,Fremdsein‘, ,in einem fremden Land Sein‘. Es wird in Nietzsches starkem Sinn ,gross‘, wenn man ,Geist‘ und doch kein Zuhause in ihm hat, wenn der Geist sich selbst fremd geworden ist. Er wird dann „Gift“, und selbst Philosophen suchen ein „Versteck“ vor ihm (FW 359).

  • 42 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Theorie- Werkausgabe, hg. v. Eva Molden (...)
  • 43 Josef Simon, Bestimmte Negation. Ein Traktat zur philosophischen Methode, in: Mihailo Djurić / Jos (...)
  • 44 Simon, Bestimmte Negation, S. 77.
  • 45 Simon, Bestimmte Negation, S. 75.

59„Freigebige und Reiche des Geistes“ dagegen, Einsiedler, die alles „tief“ nehmen, nicht „vergessen“ und dabei nicht untergehen, werden nach FW 378 wieder hell. Wie kann ein tiefer Brunnen hell sein? Wenn die Sonne an einem ,grossen Mittag‘ genau über ihm steht? Doch davon ist nicht die Rede. So müsste der Brunnen sich aus der Tiefe selbst erhellen, aus seinem eigenen Licht, wie Zarathustra es angedeutet hat, und eben darin müsste er ein Bild des ,Geistes‘ sein. Der ,Geist‘ kann nach der herkömmlichen Licht-Metaphorik, der auch Nietzsche noch folgt, alles übrige erhellen, und dies um so mehr, je ,tiefer‘ er selbst ist. Er ist um so tiefer, je mehr er scheinbar Selbstverständliches aus ,tieferen‘ Gesichtspunkten kritisch in den Bedingungen seiner Möglichkeit erkennen kann, so dass zu ihm Alternativen sichtbar werden, und er ist am tiefsten, wenn er auch noch die Bedingungen seiner Kraft zur Tiefe durchschauen kann. Dann vollendet sich seine Selbstkritik, und die Vollendung seiner Selbstkritik in einer „Phänomenologie des Geistes“ hatte sich Hegel zum Ziel gesetzt. Geist, wenn er sich selbst völlig durchdacht und damit ,durchgeistigt‘ hat, bewegt sich souverän unter allen Alternativen des Erkennens, er kann alles scheinbar Feste in Bewegung, die Unterscheidungen, durch die es festgestellt wird, in Fluss bringen und so neue Gestalten schaffen. Aber ,Tiefe‘, ,Bewegung‘, ,Fluss‘ sind wiederum Metaphern. Auch Hegel hat schon metaphorisch von der „Flüssigkeit“ gesprochen, in die der Geist das Denken bringt, bis hin zum „bacchantische[n] Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist“, und von der „Macht […] nicht als das Positive, welches von dem Negativen wegschaut“, sondern „dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt“.42 Nietzsche hat jedoch, so Josef Simon, eine weitere Konsequenz gezogen, „für die Form des Philosophierens“.43 Philosophie kann nicht, so schon Hegel, Letztbegründung, aber auch nicht ein sich selbst schließendes ,System‘ sein, weil es sich dazu, wie Hegel es fordert, von allen ,leiblichen‘ Bedingungen lösen müsste. „Mit Nietzsche hört die Philosophie auf, von den wirklichen Zuständen unabhängig sein zu wollen.“44 Zu ihren wirklichen Zuständen gehört ihre Angewiesenheit auf Texte, auch bei denen, die, wie Platon mit seinen (geschriebenen) mündlichen Dialogen oder Nietzsche mit seinen (geschriebenen) Reden Zarathustras, ihnen und ihrer Missverständlichkeit entkommen wollten. Die Philosophie „kann nur Auslegung sein, in Texten, in denen jedes Wort jedes andere auslegt. Das verlangt Texte, die so kurz sind, daß dies möglich bleibt, d.h. daß der individuelle Leser den Überblick darüber behält, wie die Zeichen sich gegenseitig auslegen“.45 Diese kurze, aber doch auch hinreichend auslegungsfähige Form ist der Aphorismus, und unter den hier ausgelegten Texten zum Menschen, zum Übermenschen und zum Geist ist der Aphorismus Nr. 378 des V. Buchs der Fröhlichen Wissenschaft der, in dem all deren Bilder zusammenfließen, und zugleich der kürzeste. Er fesselt den Leser nicht durch die mythische Autorität eines allen überlegenen Lehrers, sondern lässt, als Element einer ,fröhlichen Wissenschaft‘, heitere und gelassene Distanz, wie sie Texte schaffen, die erkennbar Rätsel aufgeben, über deren Lösung jeder Leser aus eigener Verantwortung entscheiden muss. Nietzsche verstand sich auf beides, auf das Fesseln und das Loslassen, und blieb dabei tief und klar und dennoch abgründig unergründlich – wie im Grunde jedes recht verstandene Zeichen.

Notes

1 [Der Beitrag ist um den ursprünglich ersten Abschnitt zu „Nietzsches Formen philosophischer Schriftstellerei“ im Allgemeinen gekürzt (s. dazu Werner Stegmaier, Nietzsche zur Einführung, Hamburg 22013, Kap. 4, S. 98-113). Er war Josef Simon zu seinem 80. Geburtstag gewidmet.]

2 Nach Barbara Naumann, Nietzsches Sprache „Aus der Natur“. Ansätze zu einer Sprachtheorie in den frühen Schriften und ihre metaphorische Einlösung in „Also sprach Zarathustra“, in: Nietzsche-Studien 14 (1985), S. 126-163, ist Nietzsches Sprache in Also sprach Zarathustra im ganzen als metaphorische zu verstehen. Naumann begründet das aus Nietzsches früher ,Sprachtheorie‘, die erst im ,dionysischen‘ Sprechen Zarathustras eingelöst werde. So konzentriert sie sich in der Folge auf die ,dionysische‘ Metaphorik des Weinstocks im Lied Von der grossen Sehnsucht. Peter Gasser, Rhetorische Philosophie. Leseversuche zum metaphorischen Diskurs in Nietzsches „Also sprach Zarathustra“, Bern u.a. 1992, verschränkt im Anschluss an Derrida die Beschreibung von Nietzsches Metaphern in Also sprach Zarathustra laufend mit theoretischen Überlegungen zu seinem Metapherngebrauch. So wird das „Bild des Meeres“ wohl zur „Metapher einer Metapher“, die „Meeresmetaphorik“ als solche erscheint aber nur „in punktuell ausgewählten Variationen“ (S. 58 f.), nicht in einem kontinuierlichen Zusammenhang.

3 Vgl. Benjamin Biebuyck, „Eine Gleichnis- und Zeichensprache, mit der sich vieles verschweigen lässt“. Figurations- und Metapherntheorie des späten Nietzsche, in: Roland Duhamel / Erik Oger (Hg.), Die Kunst der Sprache und die Sprache der Kunst, Würzburg 1994, S. 121-151, hier S. 146. Biebuyck konstruiert im Übrigen beim späteren Nietzsche eine (sicherlich überzogene) systematische „Immunitätstheorie“ der Kommunikation, die „jegliche sprachliche Berührung“ verneine (S. 141). Die Metapher dagegen schaffe dem andern gezielt Interpretationsspielräume (S. 146). Das schließt freilich eine „Systematik der Metaphernprägung“ nicht aus (S. 148), wie Biebuyck meint.

4 Zur Einschränkung der Deutungsspielräume, die Zeichen in der jeweiligen Kommunikationssituation hinreichend eindeutig macht, vgl. Werner Stegmaier, Philosophie der Orientierung, Berlin/New York 2008, S. 275-282.

5 Vgl. Nachlass 1882/83, 4[80], KSA 10.137: „[…] 5. Den Übermenschen schaffen, nachdem wir die ganze Natur auf uns hin gedacht, denkbar gemacht haben. / 6. Wir können nur etwas uns ganz Verwandtes lieben: wir lieben am besten ein erdachtes Wesen.“

6 Vgl. Nachlass 1885, 35[72], KSA 11.541: „NB. Es muß viele Übermenschen geben“.

7 Zu Nietzsches möglichen Quellen vgl. Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosoph – Psychologe – Antichrist (1950), aus dem Amerikanischen übers. v. J. Salaquarda, Darmstadt 1982, S. 359 f. Er nennt Lukian, Heinrich Müller, Herder, Jean Paul, Goethe und Byron. Marie-Luise Haase (s. folgende Fußnote) fügt Otto Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, Straßburg 1876, S. 618, und Alfred Espinas, Die thierischen Gesellschaften, Braunschweig 1879, S. 510, hinzu.

8 Einer der hilfreichsten Beiträge zum Verständnis von Nietzsches Gedanken des Übermenschen ist nach wie vor der Marie-Luise Haases, Der Übermensch in Also sprach Zarathustra und im Zarathustra-Nachlass 1882-1885, in: Nietzsche-Studien 13 (1984), S. 228-244. Statt den Gedanken aufs Geratewohl spekulativ zu deuten (vgl. dazu etwa Giorgio Penzo, Art. Übermensch, in: Henning Ottmann (Hg.), Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/Weimar 2000, S. 342-345, und die von ihm herangezogene Literatur), erhebt sie seine Analyse streng aus den Texten, in denen Nietzsche das Wort ,Übermensch‘ tatsächlich gebraucht. Sie kann so zeigen, dass Nietzsche den Gedanken des Übermenschen dem Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen vorausschickt, um diesen vorzubereiten und ,erträglich‘ zu machen. Im Notat aus dem Nachlass 1883, 15[4], KSA 10.479 f., zeichnet sich insbesondere die Konzeption ab, dass der (evolutionistische) Gedanke der (zufälligen) Abstammung des Menschen vom Tier nicht zu ertragen ist – den Stolz des Menschen bricht und Mitleid mit ihm erweckt – ohne den (schöpferischen) Gedanken der (entschiedenen) Höherzüchtung des Menschen zum Übermenschen. Dennoch lässt sich der Sinn des Gedankens des Übermenschen auch aus den Notaten nicht zweifelsfrei erheben. Nietzsche erprobt sichtlich wechselnde Konzeptionen des Gedankens, und im veröffentlichten Text von Also sprach Zarathustra könnte er noch einmal anders gedacht sein. So ergeben weder die Notate einen überzeugenden Zusammenhang noch lassen sich Notate und Text zwingend aufeinander beziehen. Wir halten uns darum an den veröffentlichten Text. Am Ende bleibt auch für Haase der Gedanke ein „Vexierbild“: „Die Bilder verschleiern mehr als sie zeigen.“ (S. 244) Aber sie sollen auch nichts Bestimmtes zeigen, sondern neue Deutungsspielräume eröffnen und begrenzen. Die Metaphern als solche, in denen Nietzsche den Gedanken entwickelt, analysiert Haase in ihrem Beitrag nicht.

9 Vgl. dazu den (ebenfalls sehr hilfreichen) Art. Gleichnis von Benjamin Biebuyck, in: Niemeyer (Hg.), Nietzsche-Lexikon, S. 125 f.

10 Und er paradoxiert den Lügen-Vorwurf auch anhand des traditionellen Wahrheitsbegriffs, nach dem ein Begriff oder eine Aussage wahr ist, wenn er oder sie mit dem Gegenstand übereinstimmen, und nach dem eine Paradoxie ein index falsi ist. An der zitierten Stelle folgt im Text: „,Glaubst du nun, dass er hier die Wahrheit redete? Warum glaubst du das?‘ Der Jünger antwortete ,ich glaube an Zarathustra.‘ Aber Zarathustra schüttelte den Kopf und lächelte.“ Der Jünger klammert sich an das christliche credo, quia absurdum, nach dem der Glaube absurd ist, eben weil er nicht dem traditionellen Wahrheitsbegriff entspricht; Zarathustra widerlegt das nicht, sondern lässt dem Jünger lächelnd seinen Glauben. Zittel, Das ästhetische Kalkül von Friedrich Nietzsches ,Also sprach Zarathustra‘, S. 212, nimmt dagegen Zarathustras Wort von den „lügnerischen Wort-Brücken“ beim Wort (Za IV, Das Lied der Schwermuth 3, KSA 4.372), wiewohl es ein Wort in einem Lied, einer Dichtung in der Dichtung ist; mit Metaphern, die „keine stabilen Bedeutungen“ hätten, müsse Zarathustra als Lehrer „grundsätzlich scheitern“. Das ist sicher richtig, doch es bedeutet darum nicht schon, dass Zarathustras Bild vom Übermenschen nur „ein sprachliches Trugbild“ (S. 216) und die Zarathustra- Dichtung ein bloßes und leeres „ästhetisches Kalkül“ sei.

11 Vgl. Josef Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin/New York 1989, S. 266: „Zeichenverstehen ist Metaphernverstehen.“

12 Vgl. Simon, Philosophie des Zeichens, S. 265: Die Metapher ist als „Ort des selbst noch begriffslosen Übergangs von einem Zeichen zu einem anderen zu verstehen. Dieser Übergang ist frei, noch nicht festgelegt. Denn es fehlt die den Übergang zwischen Art und Gattung bestimmende ,spezifische Differenz‘, wenn Art und Gattung sich unmittelbar berühren, so daß Gattung für Art, Art für Gattung und Art für Art sinnvoll eingesetzt werden können.“ Metaphern lassen, wo etwas in einer Orientierungssituation Unverstandenes verstanden werden soll, neue Übergänge zwischen Zeichen zu, sie erlauben, sie, wo nötig, in neuen Spielräumen zu verstehen und, wenn das neue Verständnis wieder festgelegt werden soll, die ,Gegenstände‘ unter eine andere Gattung einzuordnen als bisher oder eine neue Gattung für sie zu schaffen.

13 Josef Simon, Nachwort zu: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und für Keinen, Stuttgart 1994, S. 363.

14 Vgl. Simon, Philosophie des Zeichens, S. 280: „Das Erscheinungsbild des Menschen zu einer bestimmten Zeit ist nicht relativ gegenüber seinem end-gültigen Wesen; vielmehr ist die end-gültig erscheinende Bestimmung des Wesens relativ zu der bestimmten Zeit, in der sie als hinreichend deutlich erscheint.“

15 Nietzsche gebraucht die Wendung vom „letzten Menschen“ zuvor schon vielfach und auch in vielfach anderem Sinn. Vgl. z.B. Nachlass 1872/73, 19[131], KSA 7.461; Nachlass 1873, 29[181], KSA 7.706; MA I 221; MA II, VM 177; MA II, WS 14; M 49.

16 Vgl. Simon, Nachwort zu: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 357.

17 Vgl. Josef Simon, Ein Text wie Nietzsches Zarathustra, in: Volker Gerhardt (Hg.), Klassiker auslegen: Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Berlin 2000, S. 225- 256, hier S. 231.

18 Zum Metaphernstrang des Fließens in der europäischen Philosophie überhaupt vgl. Werner Stegmaier, Fließen, in: Wörterbuch der philosophischen Metaphern, hg. von Ralf Konersmann, Darmstadt 2007, S. 102-121.

19 Eine ausführliche Interpretation des Aphorismus im Rahmen der Bücher I-IV der Fröhlichen Wissenschaft, jedoch nicht unter dem Gesichtspunkt der Metaphorik gibt Marco Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und ästhetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenröthe bis Also sprach Zarathustra (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 37), Berlin/New York 1997, S. 418-423. Eugen Biser, Nietzsche und Heine. Kritik des christlichen Gottesbegriffs, in: Yirmiyahu Yovel (Hg.), Nietzsche as Affirmative Thinker. Papers Presented at the Fifth Jerusalem Philosophical Encounter, April 1983, Dordrecht/Boston/ Lancaster 1986, S. 204-218, hier S. 212, Anm. 9, verweist auf Parallelen bei Heinrich Heine.

20 Die „ewige Wiederkunft“ wird im veröffentlichten Werk hier zum ersten Mal erwähnt. In der Vorstufe hatte Nietzsche statt „die ewige Wiederkunft von Krieg und Frieden“ noch „den ewigen Krieg“ gesetzt, „Wiederkunft“ und „Frieden“ hat er nachträglich eingetragen (Montinari, Kommentar, KSA 14.264).

21 In MA II, WS 46 („Kloaken der Seele“) hatte Nietzsche noch formuliert: „Auch die Seele muss ihre bestimmten Kloaken haben, wohin sie ihren Unrath abfliessen lässt: dazu dienen Personen, Verhältnisse, Stände oder das Vaterland oder die Welt oder endlich – für die ganz Hoffährtigen (ich meine unsere lieben modernen ,Pessimisten‘) – der liebe Gott.“ (KSA 2.574) In FW 125 wird Gott zum „Meer“, das die Menschen nicht fähig sein werden auszutrinken, nachdem sie ihn getötet haben („Wie vermochten wir das Meer auszutrinken?“), zu einem Meer jedoch, das immer noch ein bergender „Horizont“ begrenzt („Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen?“). In der Vorstufe zu FW 285 taucht nochmals das Motiv der bloßen Entladung in eine Kloake auf („Und wohin werden sich alle diese Triebe entladen? Und welche Menge schlechten intellektuellen Gewissens wird entstehen, weil sie sich entladen müssen und sich dabei schämen!“), und in Anknüpfung an FW 125 das „Gott ist todt!“-Motiv („Daran daß Gott starb, müssen noch Unzählige sterben!“ KSA 14.264). Im veröffentlichten Aphorismus verzichtet Nietzsche auf all das.

22 „Excelsior“, lat. für ,höher‘, ,erhabener‘, ,herausragend‘, steht im Siegel des Staates New York. Henry Wadsworth Longfellow hatte in Anspielung darauf 1841 ein lange sehr populäres Gedicht verfasst, in dem ein junger Mann mit klaren blauen Augen ein Banner mit der Aufschrift „Excelsior“ in Schnee und Eis durch ein fremdes Dorf hinauf ins Eisgebirge trägt (darauf verweist unmittelbar der Passus in FW 285 „Ausblick auf ein Gebirge, das Schnee auf dem Haupte und Gluthen in seinem Herzen trägt“) und, alle Warnungen der Dorfbewohner in den Wind schlagend, immer höher steigt. Eines Tages wird er schließlich „lifeless, but beautiful“ von einem „faithful hound“ im Schnee gefunden, in seinen erfrorenen Händen noch immer das Banner haltend: „And from the sky, serene and far, / A voice fell, like a falling star, / Excelsior!“ Nietzsche kannte das Gedicht. Mathilde Trampedach hatte es ihm übersetzt (vgl. Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, 3 Bde., München 1978-79, Bd. I, S. 630), und er spielte dann in seinem schriftlichen Heiratsantrag an sie darauf an: „Glauben Sie nicht auch daran, dass in einer Verbindung jeder von uns freier und besser werde als er es vereinzelt werden könnte, also excelsior?“ (11. April 1876, Nr. 517, KSB 5.147) Ein paar Tage später schrieb er an Erwin Rohde, „daß hier und dort ein Kreis von Menschen sitzt, die auf mich hören und erwarten, daß man noch höher steigt, freier wird, um dabei selber freier zu werden. Kennst Du Longfellow’s Gedicht „Excelsior“?“ (14. April 1876, Nr. 519, KSB 5.150), und einen Tag darauf an Heinrich Romundt: „Ich verehre, sobald ich mir wiedergegeben bin, nur Eins stündlich und täglich, die moralische Befreiung und Insubordination und hasse alles Matt- und Skeptischwerden. Durch die tägliche Noth sich und andre immer höher heben, mit der Idee der Reinheit vor den Augen, immer als ein excelsior – so wünsche ich mein und meiner Freunde Leben.“ (15. April 1876, Nr. 521, KSB 5.154). Karl Pestalozzi, Die Entstehung des lyrischen Ich. Studien zum Motiv der Erhebung in der Lyrik, Berlin 1970, S. 102- 116, hat das Gedicht ausführlich interpretiert und seine mögliche Wirkung auf Nietzsche dargestellt. Er verweist auch auf den naheliegenden religiösen Ursprung der Formel aus dem ,Hosanna in excelsis Deo‘. Bei Longfellow habe der Jüngling „in exemplarischer Weise Gott in seinen Willen aufgenommen und ist auf dem Weg, seinen Weltenthron zu ersteigen“ (S. 113). Bei Nietzsche wird daraus das ,über Gott hinaus‘ des Gottes Entsagenden.

23 Immanuel Kant, Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen, in: Kants gesammelte Schriften. Hg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902 ff., unveränderter Nachdruck der Bd. I-IX Berlin 1968 (= AA), Bd. I, S. 199 f.

24 Immanuel Kant, Physische Geographie, AA IX, S. 297. – 50 km vor Königsberg hatte sich die Frische Nehrung gebildet, die das Frische Haff abschließt, in das der Pregel-Fluß mündet. In diese Nehrung war 1497 durch Sturmfluten das sog. Pillauer Tief eingebrochen, so dass es für Schiffe passierbar gemacht werden konnte. Die Hinweise verdanke ich Alexej Gorin und Alexander Kupin.

25 ,Blindensee‘ heißt der See jedoch nicht wegen seiner ihm eigenen Dunkelheit, sondern weil er ehemals dem ,Blindenhof‘ zugehörte, dessen Besitzer nach Auskunft des Kirchenbuchs aus dem Jahr 1718 völlig blind war.

26 Die Angaben entnahm Nietzsche aus Friedrich Anton Heller von Hellwald, Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart, Augsburg 1875, S. 128 (vgl. Paolo D’Iorio, Beiträge zur Quellenforschung, in: Nietzsche-Studien 22 (1993), S. 395 f.); er hatte Franz Overbeck gebeten, den Band für ihn auszuleihen (Postkarte an Franz Overbeck, 8. Juli 1881, Nr. 123, KSB 6.101). Er hatte hier bereits die Angaben stark konzentriert. Bei von Hellwald steht: „Zarathustra, der grosse Prophet der Erânier, gewöhnlich nach der von den Griechen überlieferten Form Zoroaster (Ζωροάστηρ) genannt, dessen Name in Zend übrigens eine schmucklose Bedeutung besitzt, stammt aus Azerbeidschan und war geboren in der Stadt Urmi am gleichnamigen See zwischen Kaspi- und Van-See. Im dreissigsten Lebensjahre verliess er die Heimat, zog östlich in die Provinz Aria und verbrachte dort zehn Jahre in der Einsamkeit des Gebirges mit der Abfassung des Zend-Avesta beschäftigt.“

27 Vgl. zu Nietzsches Quellen über den historisch-mythischen Zarathustra und seinen Umgang mit ihnen Nurudin Shakhovudinov, Zarathustras freier Geist. Nietzsche und der historische Zarduscht, Phil. Diss. Greifswald 2010.

28 Platon, Phaidros, 275e.

29 Dies ist, außer graphischen Variationen, die einzige textliche Variation gegenüber Za, Vorrede 1.

30 [S. auch den Beitrag Nietzsches Anthropologiekritik in diesem Band.]

31 [S. den Beitrag Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsches Selbsteinschätzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit (Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin 1) in diesem Band.]

32 Vgl. MA I 603 („Die Liebe begehrt, die Furcht meidet. Daran liegt es, dass man nicht zugleich von derselben Person wenigstens in dem selben Zeitraume, geliebt und geehrt werden kann.“) und M 309 („Die Furcht hat die allgemeine Einsicht über den Menschen mehr gefördert, als die Liebe, denn die Furcht will errathen, wer der Andere ist, was er kann, was er will: sich hierin zu täuschen, wäre Gefahr und Nachtheil. Umgekehrt hat die Liebe einen geheimen Impuls, in dem Andern so viel Schönes als möglich zu sehen oder ihn sich so hoch als möglich zu heben: sich dabei zu täuschen, wäre für sie eine Lust und ein Vortheil – und so thut sie es.“

33 Vorausgeht im Sommer 1875 Nietzsches Auseinandersetzung mit „Der Werth des Lebens von E. Dühring. 1865“ (9[1], KSA 8.131-181, zum Kap. „V: Die Liebe“ im Besonderen S. 154-161). Nietzsche setzt Dühring, der hier sehr nah an Schopenhauer bleibt, am Ende sein eigenes „Evangelium“ entgegen, das er dann 1876 im zitierten Notat wieder aufnimmt.

34 Liebe und Verachtung sind nach Nietzsche also komplex vermittelte Gegensätze. Der nächstliegende Gegensatz zur Liebe ist der Hass, beides sind stärkste inter-individuelle Bindungen, die keine Distanz lassen und als solche beide im Gegensatz zur Gleichgültigkeit stehen. Im Gegensatz zur Gleichgültigkeit stehen aber auch Verachtung als Geringschätzung und Verehrung als Hochschätzung, die sich wiederum von Hass und Liebe durch ihre Distanz zum andern Individuum unterscheiden. Folglich stehen Liebe und Verachtung einander als inter-individuelle Bindung und Distanz gegenüber, die eine als Bindung, die blind, die andere als Distanz, die sehend macht. Hierin sind sie Gegensätze. Zarathustra hat dafür die Formel von der Gerechtigkeit als „Liebe mit sehenden Augen“ (Za I, Vom Biss der Natter, KSA 4.88). Vgl. dazu Simon, Nachwort, S. 351-353, und: Ein Text wie Nietzsches Zarathustra, S. 246 f., ferner Chiara Piazzesi, Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der Erkenntnis, in: Nietzsche-Studien 39 (2010), S. 352-381.

35 Rafael Ferber / Marcel R. Zentner, „Und werden wieder hell“ – Nietzsches Mark Aurel, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 75 (1993), S. 219-224, haben als Quelle für FW 378 Mark Aurels Selbstgespräche, übersetzt und erläutert von C. Cless, Berlin-Schöneberg 1855, Aph. 51a, nachgewiesen, die Nietzsche in einer Auflage von 1866 besaß und mit Anstreichungen versah (BN). Mark Aurel spricht dort allerdings von einer Quelle, nicht von einem Brunnen, der sich selbst zu reinigen imstande ist, was den Autoren offenbar nicht auffiel. – Günter Schulte, Nietzsches Morgenröthe und Fröhliche Wissenschaft. Text und Interpretation von 50 ausgewählten Aphorismen, Würzburg 2002, S. 190-194, stellt zahlreiche ,gute Fragen‘ zu FW 358, weiß aber, nach eigenem Eingeständnis, keine Antworten auf sie. Die, dass der Brunnen einen „Strichjungen“ symbolisiere (S. 192), kann es kaum sein.

36 NB, nur als Bild – denn die ewige Wiederkehr des Gleichen besagt ja, dass alles gleich wiederkehrt.

37 Vgl. zuletzt Aldo Venturelli, Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche. Quellenkritische Untersuchungen, übersetzt aus dem Italienischen von Leonie Schröder, Redaktionelle Zusammenarbeit von Silke Richter (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 47), Berlin/New York 2003, S. 150, Anm. 114.

38 Er zitiert damit MA II, WS 328.

39 Das gilt auch für Priester, die die Ohrenbeichte abnehmen. Vgl. FW 358.

40 Was Nietzsche in seinen Notaten zunächst Zarathustra selbst sagen ließ: „Was geschieht mir? Meine Brunnen versiegten und mein Meer wich zurück: will mein Grund zerreißen und mich in die eigene Tiefe hinunterschlingen?“ (Nachlass 1883, 13[1] (Zarathustra’s Heilige Gelächter), KSA 10.427), legt er in Also sprach Zarathustra dann dem „Wahrsager“ in den Mund: „Alle Brunnen versiegten uns, auch das Meer wich zurück. Aller Grund will reissen, aber die Tiefe will nicht schlingen!“ (Za II, Vom Wahrsager, KSA 4.172).

41 ,Krimskrams‘, eine Reduplikationsbildung mit Ablaut, wohl aus Kram (im 16. Jh. noch ,Kribskrabs‘), war seit Ende 18. Jh. gebräuchlich. ,Kram‘, jetzt ,geringwertige Ware‘, meinte ursprünglich das Zeltdach des Kramladens oder Krämers.

42 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Theorie- Werkausgabe, hg. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt am Main 1970, Bd. 3, S. 36 f., 46. [S. den Beitrag Geist. Hegel, Nietzsche und die Gegenwart in diesem Band.]

43 Josef Simon, Bestimmte Negation. Ein Traktat zur philosophischen Methode, in: Mihailo Djurić / Josef Simon (Hg.), Nietzsche und Hegel, Würzburg 1992, S. 65-78, hier S. 75.

44 Simon, Bestimmte Negation, S. 77.

45 Simon, Bestimmte Negation, S. 75.

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