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Europa im Geisterkrieg. Studien zu Nietzsche

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Werner Stegmaier

IV. Zarathustras Anti-Lehren

10. Anti-Lehren. Szene und Lehre in Nietzsches Also sprach Zarathustra

Texte intégral

1Nietzsche hat wohl rechtbehalten: „Dieses Werk steht durchaus für sich.“ (EH, Za 6) Also sprach Zarathustra wurde eines der populärsten, vielleicht das populärste philosophische Werk unserer Zeit und blieb zugleich das befremdlichste. Nietzsche scheint beides so gewollt zu haben. Er gab seinem Zarathustra den Untertitel: „Ein Buch für Alle und Keinen“.

2Anziehend, auf viele faszinierend wirkte zunächst die dichterische Gestalt, mit der Nietzsche herausfordernde Ansprüche verband: sie habe „grossen Stil“, und es gebe vorerst niemanden, der „die Kunst, die hier verschwendet worden ist,“ auch nur zu begreifen vermöge. (EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 4) Der künstlerische Wert des Zarathustra, schwankend in den einzelnen Partien, blieb gleichwohl umstritten. Maßloser noch war Nietzsches Anspruch in der Sache, erschreckend seine Prophezeiung einer schweren „Krisis“, die sein Denken herbeiführen werde: mit ihm trete „die Wahrheit mit der Lüge von Jahrtausenden in Kampf“, und es werde „Kriege geben, wie es noch keine auf Erden gegeben hat. Erst von mir an giebt es auf Erden grosse Politik .“ (EH, Warum ich ein Schicksal bin 1) Die „Formel für ein solches Schicksal, das Mensch wird“, finde man in seinem Zarathustra (EH, Warum ich ein Schicksal bin 2), der als eine „Offenbarung“ über ihn gekommen sei, von der heute niemand mehr einen Begriff habe: „Alles geschieht im höchsten Grade unfreiwillig, aber wie in einem Sturme von Freiheits-Gefühl, von Unbedingtsein, von Macht, von Göttlichkeit …“ (EH, Za 3).

  • 1 Vgl. Za III, Von alten und neuen Tafeln 8, und Nachlass 1884, 25 [9], KSA 11.11 f.

3Wer Maßstäbe zu wahren wusste, konnte das nur als Größenwahn eines geisteskrank Gewordenen abtun. Aber Nietzsche ging es gerade um die Maßstäbe, die man bisher zu wahren versucht hatte und die doch, wie er zu sehen glaubte, brüchig und haltlos geworden waren. „Das Eis, das heute noch trägt,“ schrieb er in seiner Fröhlichen Wissenschaft, „ist schon sehr dünn geworden: der Thauwind weht, wir selbst, wir Heimatlosen, sind Etwas, das Eis und andre allzudünne ,Realitäten‘ aufbricht … Wir ,conserviren‘ Nichts […], wir denken über die Nothwendigkeit neuer Ordnungen nach,“ – und provozierend setzt er hinzu: „auch einer neuen Sklaverei“ (FW 377).1

  • 2 Vgl. Margot Fleischer, Das Spektrum der Nietzsche-Rezeption im geistigen Leben seit der Jahrhunder (...)
  • 3 Vgl. Werner Stegmaier / Daniel Krochmalnik (Hg.), Jüdischer Nietzscheanismus (Monographien und Tex (...)

4Zarathustras Ruf nach neuen „Werten“, neuen „Tafeln“ begeisterte all die, die in irgendeiner Weise „Aufbruch“, „Bewegung“ wollten, und am meisten die, die selbst „Bewegungen“ beitraten oder sie gründeten. Auf Nietzsches Zarathustra beriefen sich künstlerische, politische und religiöse Bewegungen mit unterschiedlichsten Zielsetzungen;2 lange vor dem Nationalsozialismus, der seinen Rassenwahn und seine Züchtungsexperimente bei ihm bestätigt fand, gab es jüdische Nietzscheanismen, die in Also sprach Zarathustra das Grundbuch einer neuen Erwählung des jüdischen Volkes entdeckten.3 Wie man Nietzsche auch verstand, alle waren sich sicher, ihn verstehen zu können; nur wichen die Deutungen extrem voneinander ab. Nietzsche gilt seither als notorisch widersprüchlich.

5Das hat das Interesse sozialer Bewegungen an ihm schließlich erlahmen lassen, das philosophische dagegen gesteigert. Als man sich fragte, warum und wie Nietzsches Werk extrem widersprüchliche Deutungen hervorrufen konnte, stieß man bei ihm selbst auf ein unablässiges Nachdenken über das Interpretieren als solches, das Verstehen und Nichtverstehen und das notwendige Missverstehen. Hinter dem grellen und lauten wurde ein nuancierter und leiser Nietzsche erkennbar, der in der Tat Jahrtausende alte Plausibilitäten des Denkens zu erschüttern vermochte.

  • 4 Vgl. JGB 268.
  • 5 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Zeichen in diesem Band.]

6Im V. Buchder Fröhlichen Wissenschaft , das nach Also sprach Zarathustra entstand, schrieb Nietzsche „Zur Frage der Verständlichkeit“ (Nr. 381): „Man will nicht nur verstanden werden, wenn man schreibt, sondern ebenso gewiss auch nicht verstanden werden“. Dass alle einander gleichermaßen verstehen sollten und könnten, war nach Nietzsche ein moralisches Vorurteil der europäischen Philosophie, ein Vorurteil, aus dem sie über Jahrtausende hinweg ihre Begriffe von Vernunft, Metaphysik und Moral entwickelte. Ihm steht nach Nietzsche eine unaufhebbare Distanz im Verstehen entgegen. Was man versteht, kann man immer nur aus den eigenen Erfahrungen und Erlebnissen heraus verstehen, die nicht auch die der andern sind.4 Beansprucht man, andere zu verstehen, unterschiebt man ihnen damit auch schon die eigenen Erfahrungen und Erlebnisse und wird sie auf diese Weise unvermeidlich missverstehen. Nietzsche geht nicht mehr vom Verstehen-, sondern vom Nicht-Verstehen-Können aus. „Es ist schwer verstanden zu werden“, notiert er für sich; glaube man dennoch, es sei „besser mißverstanden als unverstanden zu werden“, solle man andern „einen reichlichen Spielraum zum Mißverständniß zugestehen“. Dagegen sei „etwas Beleidigendes darin, verstanden zu werden. Verstanden zu werden? Ihr wißt doch, was das heißt? – Comprendre c’est égaler.“ (Nachlass 1885/86, 1[182], KSA 12.50 f.)5 Wer beansprucht, einen andern ohne weiteres zu verstehen, gleicht lediglich dessen Verständnis dem eigenen an und beschränkt es darauf.

  • 6 Vgl. EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 1: „Das Eine bin ich, das Andre sind meine Schriften.“

7Nietzsche zeigt in Also sprach Zarathustra einen zunächst verspotteten, dann immer mehr bewunderten und schließlich wie einen Gott verehrten „Lehrer“, der mit seinen Lehren „untergeht“ und untergehen will. Lehren sind das, was einer dem andern übermitteln kann, ohne dass der Sinn sich verändert, das, was alle trotz unterschiedlicher Voraussetzungen gleich verstehen können. Zarathustra lehrt die Lehren, mit denen Nietzsche berühmt wurde, die Lehren vom Tod Gottes, vom Übermenschen, vom Schaffen, vom Willen zur Macht und vor allem von der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Nietzsche hat sie so jedoch nur seinen Zarathustra lehren lassen, und er wollte auch mit Zarathustra nicht verwechselt werden.6 Man kann darum vermuten, dass Nietzsche in Also sprach Zarathustra das Lehren von Lehren selbst und damit das Verstehen und notwendige Missverstehen als solches zum Problem machte.

8Die Lehren Zarathustras müßten dann Anti-Lehren, Lehren gegen das Lehren, sein, Lehren, die die Unmöglichkeit des Lehrens über die Distanz im Verstehen hinweg deutlich machen. Sie würden so eine neue und radikalere Vernunft-Kritik einschließen, eine Vernunft-Kritik, die nicht mehr voraussetzt, dass Individuen irgendetwas a priori verbindet. Danach bliebe jeder in seiner Vernunft vereinzelt, mit seinem Verstehen allein. Nietzsche stellt Zarathustra als einen Einsamen dar, einen Einsamen auch und gerade im Denken, einen Einsamen, der Mut zu dieser Einsamkeit hat und sein Glück in ihr findet. Doch weil er sein Glück nicht bei sich behalten will und kann, gibt er die Einsamkeit preis und geht unter Menschen, um sie sein Glück zu lehren und damit „unterzugehen“.

9Nietzsche hat Also sprach Zarathustra als „Tragödie“ eines Einzelnen angelegt, der damit scheitert, sich anderen mitzuteilen, nicht als theoretische Abhandlung. Eine Tragödie, eine Dichtung aber kann man, wenn man sie ernstnimmt, nicht in begriffliche Theoreme und Systeme, in die lehrbare Wahrheit einer allgemeinen Vernunft auflösen. Vielmehr zeigt der „Untergang“ Zarathustras den Untergang eben dieser Art von Wahrheit an, der Wahrheit, auf die Sokrates die europäische Philosophie in ihren Anfängen verpflichtet hatte.

10.1. Die Semiotik Zarathustra

10Was Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft (FW 342 u. 382) als „Tragödie“ angekündigt hatte, gestaltete er schließlich als Erzählung im epischen Präteritum („Also sprach Zarathustra“). Die „Handlung“ bleibt ereignisarm und blass; sie umrahmt vor allem Gespräche, Lehren und Gedichte. Dennoch hat sie wohl ihre Bedeutung, und sie könnte, so arm sie sein mag, ihre Bedeutung einfach darin haben, dass sie eine Handlung ist. Etwas in Gestalt einer Handlung darzustellen heißt schon, ihm eine bestimmte Bedeutung zu geben; Handlungen sind für uns nur Handlungen, wenn sie eine bestimmte Bedeutung haben; wenn wir etwas überhaupt als Handlung verstehen, haben wir ihm schon einen Sinn gegeben, haben es unwillkürlich gedeutet.

  • 7 Vgl. Hayden White, Die Bedeutung der Form. Erzählstrukturen in der Geschichtsschreibung, aus dem A (...)

11Die Gestalt einer Handlung wiederum bekommt etwas dadurch, dass es „erzählt“ wird, und erzählt wird etwas in der Regel so, dass es einen Anfang, einen Gang und einen Schluss hat, also eine erkennbare Abfolge in der Zeit darstellt; allein dadurch ergibt es schon Sinn.7 Der Sinn liegt dadurch aber noch nicht fest und wird in der Regel auch nicht eigens festgelegt. Der Reiz von Geschichten liegt gerade darin, dass jeder sie auf seine Weise verstehen kann, und jeder wird sie so verstehen, wie seine eigenen Erfahrungen und Erlebnisse es ihm nahelegen. Bei Lehren dagegen wird die Bedeutung eigens ausgesprochen und festgelegt und, wo es notwendig erscheint, zudem erläutert und begründet, mit dem Ziel, dass sie von allen auf möglichst gleiche Weise verstanden werden.

12Dieses Ziel wird konterkariert, wenn Lehren in den Rahmen von Handlungen versetzt werden. Der Sinn, den jeder unwillkürlich und auf seine Weise der Handlung gibt, überlagert dann den eigens dargelegten allgemeinen Sinn der Lehren; der allgemeine Sinn der Lehren bricht sich am individuellen Sinn der Handlung. So aber hat man, wenn man glaubt, die Lehre in ihrem allgemeinen Sinn verstanden zu haben, sie nur im Rahmen des individuellen Sinns verstanden, den man der Handlung gegeben hat. Man glaubt die Lehre zu verstehen und versteht doch nur sich selbst.

13Nietzsches philosophische Erzählung hat ihre Einheit allein in der Gestalt Zarathustras und seinem Gang unter die Menschen. Die vorgetragenen Lehren werden nicht eigens miteinander verknüpft; sie ergeben keine philosophische Theorie, sondern bleiben „Bruchstücke“ und „Räthsel“ und „grauser Zufall“. Nietzsche lässt Zarathustra dies eigens sagen: „Ich lehrte sie all mein Dichten und Trachten: in Eins zu dichten und zusammen zu tragen, was Bruchstück ist am Menschen und Räthsel und grauser Zufall“; er will nur „Dichter, Räthselrather und Erlöser des Zufalls“ sein (Za III, Von alten und neuen Tafeln 3).

  • 8 EH, Warum ich ein Schicksal bin 3; vgl. Nachlass 1884, 25[148], KSA 11.53. – Nietzsche hatte nacht (...)
  • 9 Vgl. Colpe, Religion und Mythos im Altertum, S. 20 f.

14Der persische Prophet Zarathustra hatte, so Nietzsche, als erster „im Kampf des Guten und des Bösen das eigentliche Rad im Getriebe der Dinge gesehn, – die Übersetzung der Moral in’s Metaphysische, als Kraft, Ursache, Zweck an sich, ist sein Werk. […] Zarathustra schuf diesen verhängnissvollsten Irrthum, die Moral: folglich muss er auch der Erste sein, der ihn erkennt“.8 Er steht bei Nietzsche für einen Einzelnen, der auf eigene Verantwortung Begriffe von Gut und Böse bildete, die dann mehr und mehr zu allgemeinen Begriffen wurden;9 so sollte er es auch sein, der diese Begriffe wieder aufhob. Nachdem er Lehrer für Jahrtausende gewesen war, sollte er nun mit seinen neuen Lehren „an der Zukunft schaffen“ (Za III, Von alten und neuen Tafeln 3).

15Als Bruchstücke einer „Erziehung“ zu einer neuen Zukunft sah Nietzsche im Rückblick auch seine eigenen Schriften. In seinen Unzeitgemässen Betrachtungen erkannte er nun „ein Problem der Erziehung ohne Gleichen, einen neuen Begriff der Selbst- Zucht, Selbst- Vertheidigung bis zur Härte, einen Weg zur Grösse und zu welthistorischen Aufgaben“, der „nach seinem ersten Ausdruck“ verlangt habe. Er habe diesen Weg in „zwei berühmten und ganz und <gar> noch unfestgestellten Typen“ gefunden, Arthur Schopenhauer und Richard Wagner, und habe sie „beim Schopf“ genommen, „wie man eine Gelegenheit beim Schopf nimmt, um Etwas auszusprechen, um ein Paar Formeln, Zeichen, Sprachmittel mehr in der Hand zu haben.“ Er setzte hinzu: „Dergestalt hat sich Plato des Sokrates bedient, als einer Semiotik für Plato.“ (EH, UB 3)

  • 10 Vgl. Wolfgang Wieland, Platon und die Formen des Wissens, Göttingen 1982, § 8: Ideen ohne Ideenleh (...)

16Platon, der für seine Ideenlehre berühmt wurde, war ebenfalls Dichter. Er trug die Ideenlehre ebenfalls nicht im eigenen Namen vor, sondern schrieb Dialoge, in denen er sie Sokrates darlegen und ebenfalls mit ihr „untergehen“ ließ. Auch die Ideenlehre hat ihre Einheit nur in der Figur des Sokrates, der sich mit seinem Bekenntnis, er wisse, dass er nichts wisse, seinerseits von jeder Lehre distanziert. Er trägt die Ideenlehre gegenüber unterschiedlichen Gesprächspartnern auf unterschiedliche Weise vor; dort aber, wo er sie am schlüssigsten entfaltet, als junger Mann im Dialog Parmenides, wird sie vom alten, weisen Parmenides auch am schlüssigsten erschüttert.10

  • 11 Vgl. Werner Stegmaier, Philosophieren als Vermeiden einer Lehre. Inter- individuelle Orientierung (...)

17In Platon fand Nietzsche so ein Vorbild, wie man philosophisch Zeichen setzen und doch eine Lehre vermeiden konnte.11 Sofern es in seiner Sicht aber Sokrates war, der die „Übersetzung der Moral in’s Metaphysische“ bewirkte, wollte er mit seinem Zarathustra zugleich hinter ihn zurückgehen. Auch dafür gab ihm schon Platon das Mittel an die Hand. Wo er Sokrates Lehren und Begründungen für sie vortragen ließ, ging auch Platon vom Streitgespräch ab und zur Erzählung über: Sokrates erfindet dann Mythen und Gleichnisse. Der Logos, der den Mythos überwinden soll, wird so zugleich durch den Mythos begründet; der Mythos bezeichnet auch bei Platon die Grenze des Logisch-Begründbaren. Indem Nietzsche Also sprach Zarathustra nun ganz als Mythos anlegt, stellt er diese Grenze in den Vordergrund und macht sie zum eigentlichen Thema.

  • 12 Nachlass 1886/87, 6[4], KSA 12.234. Es handelt sich um den Entwurf einer Vorrede zu JGB.

18Mit der Form des Mythos, der Erzählung, erinnert Nietzsches Also sprach Zarathustra aber zugleich an die andere Quelle der abendländischen Moral und Metaphysik, die christlichen Evangelien. Auch sie erzählen vom „Untergang“ eines Lehrers mit seiner Lehre, auch sie lassen, schon durch ihre Vielfalt und die Widersprüche unter ihnen, kein einheitliches Verstehen, sondern bestenfalls „Spielräume zum Mißverständniß“ zu. Die Evangelien, ihre Lehren und ihre Sprache, scheinen überall in Also sprach Zarathustra durch, als Vorbild ebenso wie als Gegenstand der Parodie. Nietzsche spricht im Nachlass auch kurzerhand von seinem „Zarathustra-Evangelium“.12 Christus selbst versteht er später so, dass er „alles Natürliche, Zeitliche, Räumliche, Historische nur als Zeichen, als Gelegenheit zu Gleichnissen verstand“ (AC 34), und die Geschichte des Christentums als „die Geschichte des schrittweise immer gröberen Missverstehns“ dieses „ursprünglichen Symbolismus“ (AC 37).

19In Also sprach Zarathustra sind so stets die beiden Stifter der abendländisch-christlichen Moral, Sokrates und Christus, gegenwärtig. Wie schon Schopenhauer und Wagner fungieren sie in zeichenhaften Abkürzungen als „Typen“. Auch seinen Zarathustra versteht Nietzsche als „Typus“ (EH, Za 1), den er dem Typus Sokrates und dem Typus Jesus halb anverwandelt, halb entgegenstellt. Zarathustra soll einerseits der Typus der „grossen Gesundheit“ sein, einer Gesundheit, „welche man nicht nur hat, sondern auch beständig noch erwirbt und erwerben muss, weil man sie immer wieder preisgiebt, preisgeben muss“, und andererseits das „Ideal eines Geistes, der naiv, das heisst ungewollt und aus überströmender Fülle und Mächtigkeit mit Allem spielt, was bisher heilig, gut, unberührbar, göttlich hiess“ (FW 382), und das sind im europäischen Denken vor allem der Typus Sokrates und der Typus Jesus. Zarathustra wird als Figur kaum charakteristisch, weit weniger als Sokrates bei Platon und Christus in den Evangelien. Er ist vielmehr „das Ideal eines menschlich-übermenschlichen Wohlseins und Wohlwollens, welches oft genug unmenschlich erscheinen wird […] und mit dem, trotzalledem, vielleicht der grosse Ernst erst anhebt“ (FW 382, zit. EH, Za 2). Auch insofern ist er bloße „Semiotik“.

20Wer vom „Untergang“ Zarathustras erzählt, lässt Nietzsche kunstvoll im Unklaren. Ist Zarathustra es selbst, der sagt „Also sprach Zarathustra“? Auch wenn von ihm in der dritten Person die Rede ist, wird das Geschehen doch weitestgehend aus seiner Sicht erzählt, und Nietzsche lässt ihn eigens sagen: „Niemand erzählt mir Neues: so ich erzähle ich mir mich selber.“ (Za III, Von alten und neuen Tafeln 1) Zarathustra erzählt jedoch auch manches, was er selbst kaum wissen kann, etwa, dass er tagelang in totenähnlichen Schlaf versank. Könnte er das immerhin im Rückblick erzählen, so wird wiederum schwer verständlich, wie er mit „Zarathustras Vorrede“ beginnen kann. Eine Vorrede gehört gewöhnlich zu einem geschriebenen Werk, und am Ende wird Zarathustra auch sagen: „Zu meinem Werke will ich, zu meinem Tage“. Doch dies ist wiederum eine offensichtliche Anspielung auf Hesiods Werke und Tage, und hier handelt es sich nicht um literarische Werke, sondern um das Tagewerk der Bauern. Auch von Zarathustra wird man kaum erwarten, dass er sein „Werk“ im bloßen Niederschreiben seiner Geschichte sehen würde. Stattdessen ist mitunter davon die Rede, wie seine Lehren sich schon während des Geschehens verbreitet haben, und ganz nebenbei werden „Historien- Bücher“ Za IV, Das Abendmahl) und „Erzähler“ eingeführt, die jedoch Unterschiedliches berichten (Za IV, Das Nachtwandler-Lied 1). Der, den Nietzsche von diesen Erzählern sprechen lässt, redet unmittelbar die Hörer oder Leser an – „was glaubt ihr wohl, dass damals sich zutrug?“ –, ohne sich selbst zu erkennen zu geben. Nietzsche lässt ihn stattdessen anheimstellen, was „in Wahrheit“ der Fall war, und „das Sprichwort Zarathustra’s“ zitieren: „was liegt daran!“ (Za IV, Das Nachtwandler-Lied 1)

21Der Erzähler, der im Dunkel bleibt, spricht von Zarathustra so, wie Zarathustra in der Erzählung spricht. So entsteht der unbestimmte Eindruck eines großen Selbstgesprächs, das auch fiktiv, vielleicht sogar ein Traumgespräch sein könnte. Nietzsche entzieht der Erzählung von den Lehren Zarathustras einen erkennbaren Autor, der die Verantwortung für sie übernimmt. So sind sie Zeichen, die für sich stehen, und jeder, der sie deutet, hat selbst dafür die Verantwortung zu übernehmen.

10.2. Der Untergang Zarathustras

22Zarathustras Geschichte beginnt – in seiner „Vorrede“ – damit, dass er als Mann von vierzig Jahren „mit der Morgenröthe“ vor seine Höhle im Gebirge tritt und zur Sonne spricht, die, so sieht er es, zu ihm heraufgekommen ist, damit er ihr ihren „Überfluss“ abnehme. So wolle nun auch er zu den Menschen gehen, damit sie ihm von seiner Weisheit abnehmen, von der er „zu viel gesammelt“ hat. Er ist bedürftig aus Überfluss, einem Überfluss, der den der Sonne übersteigt. Er hat zehn Jahre „seines Geistes und seiner Einsamkeit“ genießen können, nachdem er, als er „dreissig Jahr alt“ war, „seine Heimat und den See seiner Heimat“ verlassen hatte, um ins Gebirge zu gehen.

23Anspielungen auf Christus und die Bibel verweben sich mit Erinnerungen an Sonnengötter verschiedener Religionen, aber auch an irdische Götter wie Goethe, der von goldenen „Bechern“ gedichtet hatte und dem farbigen „Abglanz“, an dem wir das Leben haben, und schließlich an Nietzsche selbst, seine Morgenröthe und seine Geburt der Tragödie mit der Gegenüberstellung des Sonnengottes Apollo und des wilden Gottes Dionysos. Nietzsche überlädt die Eingangsszene so mit Deutungsmöglichkeiten, dass sie einander durchkreuzen und gegenseitig in der Schwebe halten.

24Im Verlauf der „Vorrede“ steigt Zarathustra hinab, kommt in Wälder und begegnet dort einem heiligen Greis, der noch nichts davon gehört hat, „dass Gott todt ist“. Zarathustra lässt ihm höflich seinen Glauben und gelangt am Rande der Wälder in eine Stadt, wo viel „Volk“ sich versammelt hat, um einen Seiltänzer zu sehen. Unvermittelt beginnt Zarathustra, in einer beschwörenden Rede, den „Übermenschen“ zu lehren, vor dem alles Gegenwärtige zu „erbärmlichem Behagen“ werde. Aber das Volk lacht über Zarathustra, es will den Seiltänzer sehen. Zarathustra versucht hier anzuknüpfen, nimmt den Seiltänzer als Bild des Menschen und spricht nun davon, was am Menschen zu lieben wäre, immer neu anhebend mit „Ich liebe“. Das Volk, das in seiner Rede eine provokative Umkehrung der Bergpredigt Christi hätte erkennen können, lässt sich auch davon nicht beeindrucken. So versucht es Zarathustra schließlich mit einer „Wehe“-Rede über das „Verächtlichste“, dieses Volk selbst. Aber dessen Belustigung steigert sich nur noch, und Zarathustra gibt auf: „Sie verstehen mich nicht“.

25Was das Volk beeindruckt, ist dann weniger der Seiltänzer als ein „Possenreisser“, der sich „wie ein Teufel“ aufführt, auf dem Seil über den Seiltänzer hinwegspringt und ihn zum Absturz bringt. Nur Zarathustra kümmert sich um ihn. Er achtet ihn, weil er aus der Gefahr seinen Beruf gemacht habe, und will ihn mit den eigenen Händen begraben. Als er sich mit dem Leichnam auf den Weg macht, tritt der Possenreißer auch an ihn heran, nennt ihn selbst einen Possenreißer und rät ihm, die Stadt und ihre Menschen, die ihn hassten, zu verlassen – sonst werde er mit ihm wie mit dem Seiltänzer verfahren. Seiltänzer, Possenreißer, Zarathustra gehen ineinander über.

26Unterwegs trifft Zarathustra auf Totengräber und einen Einsiedler, die mit dem Toten nichts zu tun haben wollen; aber auch er begräbt ihn nicht, sondern legt ihn „in einen hohlen Baum sich zu Häupten“ und schläft tief. Am neuen Tag sieht er „eine neue Wahrheit“: er brauche Gefährten für seine Lehre, nicht irgendwelches Volk. Er sucht „Mitschaffende“ für sein „Schaffen“ über „Gute und Böse“ hinaus, und sein „Gang“ mit ihnen soll der „Untergang“ der „Guten und Gerechten“ sein. Ein Adler und eine Schlange, „das stolzeste Thier“ und „das klügste Thier“, „gefährliche“ Tiere, aber weniger gefährlich als Menschen, gesellen sich zu ihm; er nimmt sie als Zeichen seines Stolzes und seiner Klugheit an. Aber damit beginnt aufs neue „Zarathustras Untergang“.

  • 13 Auf dem berühmten Photo mit Lou Salomé und Paul Rée ist es die Frau.

27Im I. Teil des Werkes, der „Die Reden Zarathustras“ überschrieben ist, entfaltet Zarathustra eine streitbare Kritik der herrschenden Moral und Metaphysik, die Folgerungen daraus für ein künftiges Philosophieren und die Umrisse einer neuen Ethik im Zeichen einer Lehre vom „Schaffen“. Er weilt währenddessen zusammen mit „Brüdern“, die er nun um sich hat, in einer Stadt mit Namen „die bunte Kuh“, macht aber auch Spaziergänge allein durch die Berge um die Stadt, die zu bedeutungsvollen Begegnungen führen, insbesondere mit einem alten Weiblein, das ihn daran erinnert, die Peitsche nicht zu vergessen, wenn er zu Frauen gehe (ohne freilich zu sagen, wer sie da in der Hand hat),13 und mit einer giftigen Natter, die er nicht „beschämt“, indem er ihr Böses mit Gutem vergilt. Schließlich verlässt er, inzwischen von vielen „Jüngern“ umgeben, auch die Stadt Bunte Kuh, mit dem Geheiß an die Jünger, Zarathustra zu verlieren, also seine Lehren zu überwinden, und sich selbst zu finden.

28Doch dies scheint zu misslingen. Nachdem Zarathustra – nun im II. Teil – sich auf Jahre wieder ins Gebirge und seine Höhle zurückgezogen hat, wird ihm – durch einen Traum – klar, dass seine Lehre von seinen Jüngern verfälscht wird. Er freut sich, wieder reden zu dürfen, und bricht erneut auf, nun zu den „glückseligen Inseln“. Er heilt Blinde und macht Lahme laufen, wird beliebt beim dortigen Volk, das bereit ist, von ihm zu lernen. Im Zentrum seiner Reden steht jetzt die Lehre vom Willen zur Macht und die Befreiung, die sie für das Leben bringen kann, auch hier verbunden mit Kritik an der zeitgenössischen Philosophie und Folgerungen für ein künftiges Philosophieren. Lieder verdrängen nun zunehmend die Reden. Am Ende aber verfällt Zarathustra in Schwermut und Furcht: seine schwerste Lehre steht noch aus. Er weiß, dass er die Macht hat, mit seinen Gedanken die Welt zu verändern, und sie nun auch gebrauchen muss.

  • 14 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Anthropologiekritik in diesem Band.]

29Im III. Teil verlässt er die glückseligen Inseln und kehrt durch die Städte zurück in seine Höhle. Alle reden nun von Zarathustra, aber er verachtet sie. In der Einsamkeit kehren seine Tiere wieder zurück. Nach langen und bangen Vorbereitungen ruft Zarathustra den „abgründlichen Gedanken“ aus seiner „Tiefe“ herauf, den die Tiere als „Lehre“ von der ewigen Wiederkehr von allem formulieren. Sie machen, so Zarathustra, sogleich „ein Leier-Lied“ daraus;14 der Gedanke kommt missverstanden zur Welt; Zarathustra beklagt die ewige Wiederkehr des „kleinen Menschen“, des Menschen, der alles Große klein macht. Als die Tiere ihn dann „den Lehrer der ewigen Wiederkunft“ und es sein „Schicksal“ nennen, als solcher ewig wiederzukehren, schweigt er dazu. Er sehnt sich danach, zu „singen“, singt dem „Leben“ sein Lied „Oh Mensch, gieb Acht!“ und versiegelt es mit „sieben Siegeln“, die jedesmal lauten: „Denn ich liebe dich, oh Ewigkeit!“

  • 15 Vgl. Colpe, Religion und Mythos im Altertum, S. 25: „Dies ist das einzige eindeutige iranische Myt (...)

30Das in der „Vorrede“ erzählte Geschehen hat sich an einem Tag und in einer Nacht ereignet, das folgende in unbestimmt langer Zeit, einer Zeit jedoch von Jahren. Das Geschehen des IV. Teils nimmt wieder nur einen Tag bis zum nächsten Morgen in Anspruch. Zarathustra ist alt und weiß geworden. Eines Tages steigt er wieder auf eine Höhe, um den Honig seines überquellenden Glücks auszugießen und Menschen damit heraufzulocken. Er wartet auf sein „grosses fernes Menschen-Reich, das Zarathustra-Reich von tausend Jahren“.15 Ein Wahrsager verkündet ihm eine Flut von Menschen und warnt ihn vor seiner letzten Versuchung, dem Mitleid. Zarathustra hört einen Notschrei und geht ihm nach. Auf dem Weg trifft er eine Reihe von „höheren Menschen“, die alle am „grossen Ekel“ leiden, weil ihnen der „alte Gott“ gestorben ist und sie keinen neuen finden können. Sie finden in Zarathustra ihren höheren Menschen und preisen sich dafür glücklich. Zarathustra lädt sie alle ein, am Abend hinauf in seine Höhle zu kommen, wo ein Fest mit einem „Abendmahl“ stattfinden soll. Mittags aber findet Zarathustra mit einem Mal zu seinem Glück, zu einem Augenblick vollkommener Stille, in dem er in einen wachen Schlaf versinkt.

31Als er zu seiner Höhle zurückkehrt, erkennt er in dem Notschrei, dem er nachging, den vielstimmigen Schrei aller höheren Menschen. Er ist voll Erwartung, mit ihnen seine eigene „neue schöne Art“ beginnen zu können, wiederholt noch einmal die Lehre vom Übermenschen und vom Schaffen, fügt die Lehre vom Lachen hinzu, das der alten Moral allein Herr werden könne. Aber die höheren Menschen brauchen die dauernde Gegenwart Zarathustras, um von ihrer Schwermut und ihrem Ekel loszukommen, und sinken ohne ihn sogleich dahin zurück. Als er die Höhle verlässt, beten sie das Nächste, das sich bietet, einen Esel, an. Zarathustra, zuerst empört darüber, findet sich schließlich damit ab und deutet vor ihnen sein Lied „Oh Mensch, gieb Acht!“ als Lied von der ewigen Wiederkehr des Gleichen, nicht jedoch auf begriffliche, sondern auf ästhetisch-musikalische Weise. Auch „der hässlichste Mensch“, der Mensch, der sich in seiner ganzen Hässlichkeit zu sehen gelernt hat, glaubt nun die ewige Wiederkehr bejahen zu können.

32Am nächsten Morgen aber empfängt Zarathustra „das Zeichen“, den „lachenden Löwen“, und als ihn der Wahrsager noch einmal an seine letzte Sünde, „das Mitleiden mit dem höheren Menschen“, erinnert, weiß er, dass auch dies seine Zeit hatte, und bricht neu auf, nun nicht mehr zu seinem „Glück“, sondern zu seinem „Werk“, und geht seinem „grossen Mittag“ entgegen, „glühend und stark, wie eine Morgensonne, die aus dunklen Bergen kommt.“

10.3. Anti-Lehren

  • 16 Vgl. Nachlass 1886/87, 6[4], KSA 12.232 f.

33Also sprach Zarathustra ist nicht die dichterische Gestaltung von Nietzsches Lehre, sondern Dichtung als Lehre, und Dichtung und Lehre sind in Nietzsches Werk die Ausnahme. Vom Übermenschen spricht Nietzsche nach Also sprach Zarathustra, abgesehen von Ecce homo (EH, Za 6; Warum ich ein Schicksal bin 5), nur noch indirekt, anhand von Zitaten seiner Kritiker und Freunde, von denen er sich missverstanden sah (EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 1); in Götzen-Dämmerung (Streifzüge 37) und in Der Antichrist (AC 4) führt er ihn lediglich in der vorsichtig zurückgenommenen Wendung „eine Art Übermensch“ an. Die Lehre vom Willen zur Macht lässt er Zarathustra zunächst in einer Weise erwähnen, als ob sie längst bekannt gewesen sei (Za I, Von tausend und einem Ziele); tatsächlich erscheint sie hier zum ersten Mal im veröffentlichten Werk Nietzsches. In Jenseits von Gut und Böse, das Also sprach Zarathustra erläutern soll,16 tritt sie dann wieder zunächst fast beiläufig auf. Dort aber, wo Nietzsche sie eigens zum Thema macht, in JGB 36, einem seiner berühmtesten Aphorismen – „Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren ,intelligiblen Charakter‘ hin bestimmt und bezeichnet – sie wäre eben ,Wille zur Macht‘ und nichts ausserdem“ –, nimmt er sie ausdrücklich in eine „Hypothese“ zurück, die er nur versuchsweise „wagen“ will; ähnlich in Zur Genealogie der Moral (GM II 12). Die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen schließlich beschäftigt Nietzsche zwar, wie aus dem Nachlass zu ersehen ist, lebhaft weiter, im veröffentlichten Werk entwickelt und erläutert er sie jedoch nicht weiter, bekennt sich in Götzen-Dämmerung (GD, Was ich den Alten verdanke 5) und Ecce homo (EH, Warum ich so weise bin 3; GT 3; Za 1; Za 6) lediglich emphatisch zu ihr.

34Innerhalb der Zarathustra-Dichtung distanziert Nietzsche seinen Zarathustra Schritt für Schritt von diesen Lehren. Zarathustra selbst trägt nur die Lehre vom Übermenschen vor; auf die Lehre vom Tod Gottes beruft er sich als auf etwas schon Bekanntes („… Nichts davon gehört, dass Gott todt ist!“; Za, Vorrede 2). Vom „Geheimniss“ des Lebens, dem Willen zur Macht als Selbstüberwindung (Za II, Von der Selbst-Ueberwindung), lässt Nietzsche das „Leben selber“ zu Zarathustra sprechen und die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen, wie schon erwähnt, die Tiere ausplaudern (Za III, Der Genesende 2).

35Aber auch die Lehre vom Übermenschen bringt Nietzsche noch in Also sprach Zarathustra wieder in die Schwebe. Nachdem Zarathustra von den Dichtern gesagt hatte, sie „lügen zuviel“ (Za II, Auf den glückseligen Inseln), bezieht er bald auch sich selbst ein – „Aber auch Zarathustra ist ein Dichter […] – wir lügen zuviel“ – und fügt dann hinzu: „Wahrlich, immer zieht es uns hinan – nämlich zum Reich der Wolken: auf diese setzen wir unsre bunten Bälge und heissen sie dann Götter und Übermenschen“ (Za II, Von den Dichtern).

  • 17 Za I, Von den Lehrstühlen der Tugend. – Nietzsche scheint die Formel „Sinn des Lebens“ erfunden zu (...)

36Die Lehren vom Tod Gottes, vom Übermenschen, vom Willen zur Macht und von der ewigen Wiederkehr des Gleichen gehören zu den gewaltigsten, die die Philosophie kennt. Nach Nietzsche missversteht sich jedoch die Philosophie, wenn sie Lehren geben will; Lehren „für Alle“ wären Lehren für „Keinen“. Aber er rechnet damit, dass Lehren auch von ihm erwartet werden, und weiß, dass er „unverstanden“ bleiben wird, wenn er keine Lehren bietet. So bietet er gewaltige Lehren, aber auf eine Weise, die sehen lässt, dass es sich nicht um Lehren im gewöhnlichen Sinn handeln kann, überlässt es jedoch den Lesern, dies sehen zu wollen. Denen, die Lehren suchen, die auf „Lehrstühlen der Tugend“ vorgetragen werden, um einen „Sinn des Lebens“ zu finden,17 gesteht er sie zu. Sie mögen nicht anders können; von ihnen wird er ohnehin missverstanden werden und will er darum auch missverstanden werden. Die aber, „welche keine extremen Glaubenssätze nöthig haben“ (Nachlass 1886/87, 5[71], KSA 12.217), werden in den Lehren Zarathustras vielleicht Anti-Lehren erkennen. Die Lehren Zarathustras scheinen so gedacht zu sein, dass sie die, die Lehren brauchen, von denen unterscheiden, die sie nicht mehr brauchen. Nietzsche nennt sie „Gedanken“, die eine „Auslese“ bewirken (Nachlass 1886/87, 2[100], KSA 12.110), die „züchtend“ wirken sollen (Nachlass 1884, 25[376], KSA 11.250).

10.4. Der Tod Gottes und das Leiden am Menschen

37Am Anfang von Zarathustras „Untergang“ steht der Gedanke vom Tod Gottes. Er ist Voraussetzung der folgenden Gedanken Zarathustras, jedoch nicht Zarathustras eigener Gedanke. Er setzt ihn, wenn er von dem „alten Heiligen“ sagt, er habe „in seinem Walde noch Nichts davon gehört, dass Gott todt ist“ (Za, Vorrede 2), schon als bekannt voraus.

38Nietzsche hatte das III. Buch seiner Fröhlichen Wissenschaft mit dem Aphorismus begonnen:

Neue Kämpfe. – Nachdem Buddha todt war, zeigte man noch Jahrhunderte lang seinen Schatten in einer Höhle, – einen ungeheuren schauerlichen Schatten. Gott ist todt: aber so wie die Art der Menschen ist, wird es vielleicht noch Jahrtausende lang Höhlen geben, in denen man seinen Schatten zeigt. – Und wir – wir müssen auch noch seinen Schatten besiegen! (FW 108)

  • 18 Nietzsche hatte diese Geschichte ursprünglich Zarathustra zugedacht, die Zuschreibung dann jedoch (...)
  • 19 Vgl. Nachlass 1886/87, 5[71], KSA 12.213: „Im Grunde ist ja nur der moralische Gott überwunden.“
  • 20 Vgl. Nachlass 1887, 9[35], KSA 12.350:: „Der Nihilism ein normaler Zustand. […] was bedeutet Nihil (...)

39Im FW 125 erzählt er dann die berühmt gewordene Geschichte eines „tollen Menschen“, der „am hellen Vormittag eine Laterne anzündet“, um Gott zu suchen, und damit bei den Umstehenden, die längst nicht mehr an Gott glauben, Gelächter erregt.18 Der Tod Gottes im Sinn einer wachsenden Gleichgültigkeit gegenüber dem Gott, an den über Jahrtausende geglaubt wurde, war am Ende des 19. Jahrhunderts zu einem Gemeinplatz geworden. Was der tolle Mensch sucht, sind die Schatten dieses Gottes, und er findet sie bei dessen arglosen „Mördern“. Er versucht, ihnen die Augen dafür zu öffnen, was geschehen ist: „Was thaten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns? […] Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? […] Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht? Müssen nicht Laternen am Vormittage angezündet werden?“ Die Umstehenden horchen schließlich auf. Einen Gott, den man töten kann, hat man auch geschaffen. Man hat ihn geschaffen, um dem Leben im ganzen einen Sinn zu geben, einen für alle gleichen, gemeinsamen, lehrbaren Sinn. Der Gott, den man getötet hat, war ein Gott, der die moralische Ordnung des Lebens garantieren sollte, ein „moralischer Gott“.19 Nun, da er tot ist, bleiben seine Schatten, die moralischen Werte, ohne das Licht, das er auf sie geworden hatte, entwertet zurück. Später verbindet Nietzsche dies mit dem Begriff des Nihilismus.20

40Mit der „Tötung“ des „moralischen Gottes“ ist, so Nietzsche in seinen Aphorismen-Büchern, der alte Glaube an eine gute Ordnung des Lebens verloren. Damit hat ein „moralisches Interregnum“, eine Zeit der „Experimente“ begonnen, in der man auf eigene Verantwortung „die Gesetze des Lebens und Handelns neu aufbauen“ muss, mit stets ungewissem Ausgang (M 453). Dazu sind „Menschen der Experimente“ notwendig, Menschen, die sich nicht auf bestehende Lehren von „herrschend gewordenen“ Werten berufen und zu berufen brauchen, sondern die sich durch „gewizten Muth, das Alleinstehn und Sich- verantworten-können“ auszeichnen und die Kraft haben, neue Werte zu „schaffen“ (JGB 210 u. 211).

41Solche „Schaffende“ sucht Zarathustra, und als ein solcher ist er selbst konzipiert. Nietzsche lässt ihn sehr sorgsam mit dem Glauben an Gott umgehen. Der alte Heilige, auf den Zarathustra zuerst stößt, hält an Gott nicht fest, weil er sich den Sinn des Lebens, sondern weil er sich die „Liebe“ zum Leben bewahren will, und Zarathustra lässt ihm diesen Glauben. Der alte Heilige hat die Menschen „allzu sehr“ geliebt, ist darüber misstrauisch und bitter gegen sie geworden und liebt nun nur noch Gott. Seine Liebe zu Gott ist aus dem Leiden, dem „Ekel“ an den Menschen erwachsen. Zarathustra dagegen hat, wie der Heilige sofort erkennt, in den Jahren seiner Einsamkeit diesen Ekel überwunden: „Rein ist sein Auge, und an seinem Munde birgt sich kein Ekel. Geht er nicht daher wie ein Tänzer?“ Als aber Zarathustra unschuldig wie ein Kind verkündet: „Ich liebe die Menschen“, warnt er ihn, sich ihnen neu auszusetzen, und Zarathustra korrigiert sich daraufhin: „Was sprach ich von Liebe! Ich bringe den Menschen ein Geschenk.“ Es wird das „Geschenk“ des Gedankens vom Übermenschen sein, den die Menschen nicht wollen werden.

  • 21 Nachlass 1886/87, 5[71]6, KSA 12.213 (Lenzer Heide-Notat). Vgl. GM III 28.

42Das Leiden am Menschen wird auch ihm zur schwersten Last werden, nicht nur in Gestalt des Ekels, sondern mehr noch in Gestalt des Mitleids. Mitleid ist wie die Liebe eine unmittelbare Zuwendung zu anderen Menschen, zu einzelnen anderen Menschen, anders als die Liebe aber eine Zuwendung zu ihnen nur deshalb, weil sie leiden. Schopenhauer, der sich entschieden von Gott losgesagt hatte, machte das Mitleid zur höchsten Tugend neben der Gerechtigkeit und nahm dadurch wie kein Philosoph vor ihm das Leiden am Dasein ernst: er ließ keine Rechtfertigung und keine Verklärung des Leidens zu, das Leiden des Menschen sollte durch nichts aufzuheben sein. Die Konsequenz daraus war für ihn der Verzicht auf das Leben im Ganzen, der Wunsch nach einem „Finale ins Nichts“.21

  • 22 Vgl. Nachlass 1883, 16[85], KSA 10.529: „Hauptlehre: In unserer Macht steht die Zurechtlegung des (...)

43Nietzsche sieht in diesem Wunsch eine Folge des Nihilismus und im Mitleid selbst die größte Gefahr für das Schaffen neuer Werte. Zarathustra will das Mitleiden überwinden, indem er das Leiden überwindet, und er will das Leiden überwinden, indem er es anders sehen lehrt. Hier beginnt seine „Unmenschlichkeit“: Danach ist das Leiden am Dasein nicht dem Dasein, sondern dem Leidenden zuzurechnen; am Dasein zu leiden heißt lediglich, es so, wie es ist, nicht hinnehmen, nicht ertragen zu können. Wer ein schweres Leiden leicht ertragen kann, wird hoch dafür geschätzt und gilt als stark; so muss es eine Schwäche sein, Leiden als solches nicht hinnehmen zu können.22 Seine Schwäche aber nimmt dem Leidenden auch noch die Achtung vor sich selber, und so gebührt ihm von andern nicht Mitleid, das er als zudringlich empfinden muss, sondern Scham, die auf Distanz hält. Den Mitleidigen, so Zarathustra, „gebricht es […] an Scham“, und „was in der Welt stiftete mehr Leid, als die Thorheiten der Mitleidigen?“ Sein erstes Gebot ist hier, „nicht zu beschä-men“ und sich „besser freuen“ zu lernen: „lernen wir besser uns freuen, so verlernen wir am besten, Andern wehe zu thun und Wehes auszudenken“ (Za II, Von den Mitleidigen).

44Die Distanz im Leiden ist nach Zarathustra jedoch schwerer zu wahren als die Distanz im Verstehen. Denn wenn dem andern sein Leiden dadurch leichter wird, dass er Rechtfertigungen dafür in allgemeinen moralischen Lehren findet, wäre es „hart“, diese ihm entziehen zu wollen. Dies, dass er solche Menschen ihrem Leiden, den Schatten des toten Gottes, überlassen muss, ist das Schwerste für Zarathustra, ist sein eigenes Leiden, wenn er sagt, dass er „a m Menschen“ leidet (Za IV, Vom höheren Menschen 6). Der Tod des moralischen Gottes wird für ihn zum Leiden am Menschen.

45Im IV. Teil tritt unter den „höheren Menschen“ auch „der alte Papst“ auf. Er ist „ausser Dienst“: anders als für den „alten Heiligen“ ist auch für ihn der „alte Gott“ gestorben. Er kann nun nicht mehr aus „Ekel“ an den Menschen sich der „Liebe“ zu Gott zuwenden; er, der Gott „am meisten liebte und besass, der hat ihn nun am meisten auch verloren“. Er führt, hierin „aufgeklärter als Zarathustra selber“, beherzt die Widersprüche des alten Gottes auf, derentwegen dieser schließlich „sterben“ musste. Was aber das Mitleid, das Mitleid Gottes mit den Menschen, betrifft, so schweigt der alte Papst „mit einem schmerzlichen und düsteren Ausdrucke“. An seiner Stelle muss Zarathustra seine „Hintergedanken“ aussprechen: „Ist es wahr, was man spricht, dass ihn das Mitleiden erwürgte, – dass er es sah, wie der Mensch am Kreuze hieng, und es nicht ertrug, dass die Liebe zum Menschen seine Hölle und zuletzt sein Tod wurde?“ (Za IV, Ausser Dienst)

46Die christliche Religion, die lehrte, dass Gott für das Leiden der Menschen starb, vergöttlichte danach das Mitleid und ging daran zugrunde. Gott selbst wurde, mit den Worten des alten Papstes, „weltmüde, willensmüde, und erstickte eines Tages an seinem allzugrossen Mitleiden.“ Aber Zarathustra lässt das so nicht stehen: „Es könnte wohl so abgegangen sein: so, und auch anders. Wenn Götter sterben, sterben sie immer viele Arten Todes.“ (Za IV, Ausser Dienst) Und Götter, die auf viele Arten sterben können, können auch auf viele Arten geschaffen werden.

10.5. Der Übermensch

47Am Ende der „Reden“ des I. Teils gibt Zarathustra seinen Jüngern auf den Weg: „Todt sind alle Götter: nun wollen wir, dass der Übermensch lebe.“ (Za I, Von der schenkenden Tugend 3) Der Gedanke vom Übermenschen soll ihnen helfen, leben zu können ohne Leiden am Dasein und ohne einen moralischen Gott, der es sie ertragen lässt.

48Bei seinem Versuch, das „Volk“ den Übermenschen zu „lehren“, knüpft Zarathustra zunächst an die Evolutionstheorie an: Der Weg hat vom „Wurm“ zum „Affen“ und vom Affen zum Menschen geführt und muss über den Menschen hinausführen; es hängt nun vom „Willen“ der Menschen ab, über ihr „Glück“, ihre „Vernunft“, ihre „Tugend“, ihre „Gerechtigkeit“, ihr „Mitleiden“ und ihre „Genügsamkeit“ hinauszuwachsen und sich mit dem „Wahnsinn“ des Übermenschen „impfen“ zu lassen. Dann verweist er, an die Darbietung des Seiltänzers anknüpfend, auf den „Abgrund“ unter dem Menschen: Der Mensch hat nichts mehr, worauf er bauen, hierarchische Ordnungen zu Gott hin errichten kann; er muss sich nun frei über dem Abgrund bewegen, und je leichter er das kann, desto mehr will ihn Zarathustra lieben.

49Das Publikum Zarathustras kann damit nichts anfangen; das Publikum des Buches Zarathustra glaubte es umso mehr zu können:

Das Wort „Übermensch“ zur Bezeichnung eines Typus höchster Wohlgerathenheit, im Gegensatz zu „modernen“ Menschen, zu „guten“ Menschen, zu Christen und andren Nihilisten – ein Wort, das im Munde eines Zarathustra […] ein sehr nachdenkliches Wort wird, ist fast überall mit voller Unschuld im Sinn derjenigen Werthe verstanden worden, deren Gegensatz in der Figur Zarathustra’s zur Erscheinung gebracht worden ist, will sagen als „idealistischer“ Typus einer höheren Art Mensch, halb „Heiliger“, halb „Genie“ … Andres gelehrtes Hornvieh hat mich seinethalben des Darwinismus verdächtigt. (EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 1)

50Die Missverständnisse lagen nahe. Die „Lehre“ vom Übermenschen ließ einen neuen allgemeinen Begriff des Menschen erwarten, eines Menschen, der, wie zuvor Gott, in irgendeiner Weise „über“ den Menschen stehen sollte. Wenn nach dem Tod Gottes die Verantwortung für das Leben im Ganzen an die Menschen übergehen sollte, so musste ein neuer Begriff des Menschen gebildet werden, der den Begriff des alten Gottes in sich aufhob – so wie ihn Feuerbachs Begriff des Menschen in sich aufgehoben hatte.

51Dies wäre jedoch eher der „letzte Mensch“, von dem Zarathustra bei seinem dritten Versuch spricht, dem „Volk“ den Übermenschen nahezubringen. Der letzte Mensch ist der, der die letzte Bestimmung des Menschen, also die seiner Zeit, für die Bestimmung des Menschen an sich hält und auf diese Weise die Bestimmung des Menschen bei sich selbst, bei seinen Erwartungen an die Ordnung des Lebens enden lässt. Das wäre, so Nietzsches Zarathustra (im Blick auf die Erwartungen am Ende des 19. Jahrhunderts), eine Ordnung, in der es kein Leiden – keine Kälte, keine Härte, keine Krankheit, kein Misstrauen, keine sozialen Gegensätze, keine Herrschaft – und nur noch Glück und Unterhaltung geben soll.

52„Nachdenklich“ und zugleich „mit Wahnsinn geimpft“ wäre es stattdessen, auf solche Bestimmungen ganz zu verzichten. Der „Typus Mensch“, den Zarathustra konzipiert, erläutert Nietzsche in Ecce homo (EH, Warum ich ein Schicksal bin 5), ist „ein relativ [!] übermenschlicher Typus, gerade im Verhältniss zu den Guten übermenschlich“, und zu dem Begriff des Guten, den jetzt „die Guten und Gerechten“ sich nach ihrem Bild vom Menschen gebildet haben. Je mehr sie aber auf diesem Begriff bestehen, desto mehr muss ihnen alles Abweichende als „Wahnsinn“ erscheinen. „Der Mensch“ ist ein Begriff des Menschen, der, wie der Begriff des alten Gottes, für alle gleich gelten soll und allen gelehrt werden kann; wenn also „der Mensch“ „überwunden werden soll“, müssen solche Begriffe, solche Lehren vom Menschen überwunden werden. Als Anti-Lehre verstanden, ist der Gedanke des Übermenschen die Überwindung des Begriffs des Menschen überhaupt. Jeder allgemeine Begriff des Menschen, und sei er noch so „human“ gemeint, wirkt normierend, wird zum Maß der einzelnen Menschen gemacht und zur Rechtfertigung dafür gebraucht, sie auf ihn hin abzurichten und, wenn sie sich dem nicht fügen, nach ihm zu richten. Der Gedanke des Übermenschen dagegen wäre der Gedanke von Menschen über alle Normierung hinaus. Er bedeutete, notiert Nietzsche für sich, die „Erlösung des Menschen von sich selber“ und als „praktisches Ziel“, „Künstler (Schaffender), Heiliger (Liebender) und Philosoph (Erkennender) in Einer Person zu werden“ (Nachlass 1883, 16[10], KSA 10.501).

10.6. Das Schaffen

53Wenn ,Übermensch‘ ein Begriff gegen alle Begriffe vom Menschen ist, kann man von niemand und niemand von sich sagen, er sei ein Übermensch. Insofern gibt es keine Übermenschen; man kann nur von Fall zu Fall versuchen, es zu werden. Am ehesten wird man es, so Zarathustra, als „Schaffender“ sein, im Schaffen von Begriffen, die aus den „Schatten“ des alten Gottes hinausführen.

54„An dieser Stelle“, fährt Nietzsche in seiner Erläuterung des Zarathustra in Ecce homo fort, „und nirgends wo anders muss man den Ansatz machen, um zu begreifen, was Zarathustra will: diese Art Mensch, die er concipirt, concipirt die Realität, wie sie ist: sie ist stark genug dazu –, sie ist ihr nicht entfremdet, entrückt, sie ist sie selbst, sie hat all deren Furchtbares und Fragwürdiges auch noch in sich, damit erst kann der Mensch Grösse haben …“ (EH, Warum ich ein Schicksal bin 5) Die Realität, „wie sie ist“, wäre danach die Realität jenseits aller allgemeinen, lehrbaren Begriffe. Aber auch diese Realität ist natürlich „concipirt“, gedacht, nach Begriffen gedeutet. Realität kann immer nur die sein, die wir als solche deuten. Der Schluss daraus, den schon Kant gezogen hat, ist, dass die Deutung selbst die Realität ist. Nietzsche geht darüber nur darin hinaus, dass er keine Deutung mehr als a priori, als immer schon gültig, hinnimmt, sondern alle als von Einzelnen geschaffene betrachtet. Wer aber als Einzelner Deutungen ,schaffen‘ kann, die über bisher geltende hinausführen, ,ist‘ dann ,selbst‘ die Realität, Realität im Sinne dessen, dass sie Deutung und er der Deutende ist.

55Deuten als ,Schaffen‘ von Realität ist schöpferisch; in ihm ist untrennbar Erkennen, Wollen und Werten verbunden. Zarathustra nennt das „Schätzen“: „Schätzen ist Schaffen: hört es, ihr Schaffenden! Schätzen selber ist aller geschätzten Dinge Schatz und Kleinod.“ (Za I, Von tausend und Einem Ziele) „Schätzen“ in diesem Sinn ist nach Nietzsche die nachhaltigste Art, schöpferisch zu sein: es verändert die Werte des Lebens, indem es das Denken der Menschen verändert. Aber es ist auch das Schwerste: denn es kann sich durch nichts rechtfertigen, sondern geschieht ganz auf eigene Verantwortung. Im Bewusstsein eines solchen Schaffens schreibt Nietzsche selbst Also sprach Zarathustra:

Die geistige Freiheit und Freudigkeit mir zu erobern, um schaffen zu können und nicht durch fremde Ideale tyrannisirt zu werden. (Im Grunde kommt wenig darauf an, wovon ich mich loszumachen hatte: meine Lieblings-Form der Losmachung aber war die künstlerische: […] so Schopenhauer, Wagner, die Griechen (Genie, der Heilige, die Metaphysik, alle bisherigen Ideale, die höchste Moralität) – zugleich ein Tribut der Dankbarkeit. (Nachlass 1883, 16[10], KSA 10.501)

56Die „Reden Zarathustras“ im I. Teil sind vom „Pathos der Distanz“ (JGB 257 u.ö.) des Einzelnen zum Allgemeinen getragen. Zarathustra gibt bewusst provozierende Umwertungen der Vernunft (die nur eine „kleine Vernunft“ und nur „Werk- und Spielzeug“ der „grossen Vernunft“ des Leibes sei), der Leidenschaften (wie Wollust, Habsucht und Herrschsucht, die zu „Freudenschaften“ werden sollen), des Lebensüberdrusses (an dem die Überdrüssigen sterben mögen), von Kampf und Krieg (denen man sich zu stellen habe), des Staates (der eine „Sprachverwirrung des Guten und Bösen“ und „für die Überflüssigen“ erfunden sei), des Freitods (zu dem man sich „zur rechten Zeit“ entscheiden solle) und der Gerechtigkeit (die auch dem Ungerechten noch gerecht werden müsse). Er will dabei nicht selbst neue Werte zu schaffen – sie wären wieder nur „letzte“ Werte –, sondern eine neue Freiheit zum Schaffen von Werten, zur Überwindung des Glaubens an „letzte“ Werte. Zugleich warnt er vor dieser Freiheit, der Einsamkeit, die mit ihr verbunden ist, und der Gefahr, sich in ihr zu vergreifen, mehr aber noch vor dem „Geist der Schwere“, dem dauernden Wunsch in der Mühe des „Schaffens“, sich wieder auf festen Boden niederlassen zu können.

57Um sich im Schaffen halten zu können, sucht Zarathustra sich einen neuen Gott zu „concipiren“, einen Gott des Schaffens, der zu „tanzen“ versteht (Za I, Vom Lesen und Schreiben) und zum Tanzen ermutigt, der Umwertungen leicht macht und den er sich aus seinen „sieben Teufeln“ schaffen müßte (Za I, Vom Wege des Schaffenden).

10.7. Der Wille zur Macht

  • 23 Vgl. KSA 14.281.

58Zu Beginn des II. Teils, den Nietzsche schrieb, als er den I. schon veröffentlicht hatte,23 lässt er Zarathustra jedoch die Rede von einem neuen Gott aufwendig widerrufen. In der Konzeption eines neuen Gottes würde er den Begriff des alten Gottes schwer loswerden können: „Gott ist ein Gedanke, der macht alles Gerade krumm und Alles, was steht, drehend. Wie? Die Zeit wäre hinweg, und alles Vergängliche nur Lüge?“ Gott ist schwerlich anders als außer der Zeit und über der Zeit zu denken. „Aber von Zeit und Werden sollen die besten Gleichnisse reden: ein Lob sollen sie sein und eine Rechtfertigung aller Vergänglichkeit!“ (Za II, Auf den glückseligen Inseln)

59Als bestes Gleichnis, um von Zeit und Werden zu reden, erscheint Nietzsches Zarathustra nun der „Wille zur Macht“. Auch der Gedanke des Willens zur Macht ist als Lehre (miss)verstanden, etwa als Lehre zur Rechtfertigung der Übermächtigung anderer. Als Gleichnis „von Zeit und Werden“ muss er gerade gegen Rechtfertigungen durch Lehren gerichtet sein. „Schätzen“ als „Schaffen“ steht immer gegen geltendes Schätzen, muss sich mit ihm auseinandersetzen und gegen es durchsetzen. Der Gedanke des Willens zur Macht kann dafür Gleichnis sein: Ein Wille zur Macht steht immer gegen andere Willen zur Macht. Er ist erst „Wille“ gegen einen anderen Willen und als Wille will er „zur Macht“, will er sich gegen den anderen Willen durchsetzen. Er ist nichts „an sich“ außerhalb solcher Auseinandersetzungen, und er kann sich darum nur in solchen Auseinandersetzungen erfahren. So aber erfährt er andere immer nur von sich selbst und sich selbst immer nur von andern her; Wille zur Macht ist daher unablässig „Selbst-Ueberwindung“ (Za II, Von der Selbst-Ueberwindung). Dass beide Seiten sich in ihrer Auseinandersetzung unablässig selbst überwinden, heißt aber, dass sie darin unablässig andere werden. Dann aber sind sie selbst nichts als Zeit: sofern Zeit darin besteht, dass immer alles anders wird.

60Der Gedanke des Willens zur Macht als Gleichnis von Zeit und Werden ermöglicht es, auf alles Überzeitliche zu verzichten. Zarathustra kehrt zu Heraklit zurück: „Alles ist im Fluss.“ Das Eis über dem Fluss, das Jahrtausende zu tragen schien, die überzeitliche, unbedingte Wahrheit der Moral und der Metaphysik, habe nun der „Thauwind“ zerbrochen (Za III, Von alten und neuen Tafeln 8). Nun sei die Zeit der „Erlösung“ vom Widerwillen gegen die Zeit als solche gekommen (Za II, Von der Erlösung).

61Zarathustra ruft eine „wilde“ und „fröhliche Weisheit“ aus (Za II, Von den berühmten Weisen; Das Grablied), die nichts mehr Festes bestehen lässt. Wohl sei Glaube an Festes lebensnotwendige „Menschen- Klugheit“ (Za II, Von der Menschen-Klugheit). Aber es zeuge von „Weisheit“ und „Güte“, auf diese Klugheit auch wieder verzichten und sich von allem Festen lösen zu können, insbesondere in der Moral und der Metaphysik.

10.8. Die ewige Wiederkehr des Gleichen

  • 24 Nachlass 1884, 26[284], KSA 11.225; Nachlass 1886/87, 5[71], KSA 12.213; Za III, Vom Gesicht und R (...)

62Den „Ewige-Wiederkunfts-Gedanken“, der im III. Teil erscheint, hat Nietzsche in Ecce homo die „Grundconception“ von Also sprach Zarathustra genannt. Er sei die „höchste Form der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann“ (EH, Za, 1). Zugleich aber ist er der „schwerste“, „lähmendste“ und „abgründliche“ Gedanke, der „züchtende“ Gedanke par excellence.24 Erwurde zur geheimnisvollsten und umstrittensten Lehre von Nietzsches Zarathustra.

63Er wird von Zarathustra als „Gesicht und Räthsel“ von einem „Thorweg“ eingeführt, der „Augenblick“ heißt (Za III, Vom Gesicht und Räthsel). Dort kommt von der einen Seite alles in gleicher Folge wieder, was nach der andern weggegangen ist. Zarathustra lässt in der Schwebe, ob es sich um einen Traum handelt; er wird unterbrochen vom Heulen eines Hundes, der seine Gedanken „zurücklaufen“ lässt und ihm einen Hirten vor Augen führt, in dessen Mund sich eine „schwarze schwere Schlange“ festgebissen hat, die er nur loswerden kann, indem er ihr – auf Zarathustras Schreien hin – den Kopf abbeißt. Dann springt der Hirte auf und lacht „ein Lachen, das keines Menschen Lachen war“. Zarathustra aber stürzt in Sehnsucht und Schwermut.

64Dabei wird es bleiben. Zarathustra erzählt das Rätsel, ohne es je aufzulösen; er wartet selbst auf „die selige Stunde“, zu der es ihm aufgehen wird, betont, dass sie ihre Zeit hat und „wider Willen“ kommt, dass ihr Kommen nicht beschleunigt werden kann. Er weist alle Berechnungen nach der „alten“, „kleinen“ Vernunft von sich; sie liegen nun wie eine Wolke vor dem „segnenden Ja-Sagen“. Er lässt den „kleinen Leuten“ ihre „kleinen Tugenden“ (wenn auch mit Verachtung, die er freilich wiederum selbst verachtet): „Könnten sie anders, so würden sie auch anders wollen.“ (Za III, Von den Abtrünnigen 1) Auch die Gottesfrage tritt zurück. Zarathustra erinnert an das „gute fröhliche Götter-Ende“: die Götter hätten sich zu Tode gelacht, als ein Gott der einzige sein wollte (Za III, Von den Abtrünnigen 2). Er kehrt heim zur Stille, zum Schweigen allen Verstehens und Missverstehens in der Einsamkeit seiner Höhle, wo sich ihm eine andere Art der Erfahrung auftut, die er so beschreibt:

Hier springen mir alles Seins Worte und Wort-Schreine auf: alles Sein will hier Wort werden, alles Werden will hier von mir reden lernen. (Za III, Die Heimkehr)

65Dann stellt er die Weisheit zusammen, die er bisher erworben hat: von der Freiheit zur Umwertung des bisher Bösesten, von der Überwindung des „Geistes der Schwere“, vom Ideal, „sich selber lieben“ zu lernen, der „feinsten, listigsten, letzten und geduldsamsten“ Kunst – denn jeder ist „schwer zu entdecken und sich selber noch am schwersten“ (Za III, Vom Geist der Schwere 2). Alle „Grenzsteine“ sind verrückt, Zarathustra hat sein eigenes Gutes entdeckt und fühlt sich frei von fremdem Guten und Bösen. Und dennoch sind seine „neue Tafeln“ erst „halbbeschrieben“.

66Er will und muss nun den „abgründlichen Gedanken“ heraufrufen, der ihn „wie einen Tollen“ geschüttelt hat (Za III, Der Genesende 1). Doch er wird vom „Ekel“ wie ein Toter niedergestreckt, bleibt sieben Tage unfähig zu essen und zu trinken, „krank noch von der eigenen Erlösung“. Später deutet er das so, dass das „Räthsel“ vom Hirten an ihm wahr geworden ist – die Deutung des Rätsels ist die Erfahrung selbst, die Zarathustra mit ihm gemacht hat. Endlich sprechen ihn die Tiere an. Zarathustra redet zuerst über das Reden, das damit zurückgekehrt ist und bei dem „die kleinste Kluft […] am schwersten zu überbrücken“ sei. Es bringe, als Reden, den Schein gemeinsamer „Dinge“ hervor: „schöne Narrethei, das Sprechen: damit tanzt der Mensch über alle Dinge“. Das aber tun nun die Tiere: sie versuchen eine Lehre vom Sein, nach der sich „Alles“ zu einem „Rad des Seins“ verknüpft, das „ewig rollt“.

67Zarathustra nennt das, wie erwähnt, ein „Leier-Lied“. Er wirft ihnen vor, sie hätten seinem Erleben und Erleiden zugeschaut mit „Mitleiden“, in dem „Lust“ und „Anklage“ sei. Was aber ihn „würgte“, ist nicht irgendein Böses, auch nicht das „Böseste“, sondern der „grosse Überdruss am Menschen“. Und nun nimmt er die Rede der Tiere von der ewigen Wiederkehr auf, aber nur, um die ewige Wiederkehr des „kleinen Menschen“ zu beklagen und zu enden mit „Ekel! Ekel! Ekel!“

68Die Tiere lassen ihn nicht weiterreden, sondern empfehlen ihm, nun eben „neue Leiern“ für seine „neuen Lieder“ zu schaffen. Sie glauben zu „wissen“, wer er ist und werden muss, nämlich „d er Lehrer der ewigen Wiederkunft –, das ist nun dein Schicksal!“ Sie sind es auch, die „wissen“ und formulieren, was er lehrt: „dass alle Dinge ewig wiederkehren und wir selber mit, und dass wir schon ewige Male dagewesen sind, und alle Dinge mit uns.“

69Zarathustra aber hört sie gar nicht, er hört ihnen nicht zu, hört noch nicht einmal, „dass sie schwiegen“. Er „unterredete sich eben mit seiner Seele“: er denkt weiter nach (Za III, Der Genesende 2). Und dann wird er nur noch „singen“, sein Lied von der „Ewigkeit“, das er mit „sieben Siegeln“ versieht.

70Dass Zarathustra von seinem „Gedanken“ entbunden wird, so stellt es Nietzsche dar, ist seine „Genesung“ – mit dem Preis, dass der „abgründliche“ Gedanke sogleich zur „Lehre“ für jedermann und es sein „Schicksal“ wird, ihr „Lehrer“ zu sein. Als Lehre aber scheint der Gedanke nicht zu Ende gedacht zu sein. Während der Arbeit am III. Teil notiert Nietzsche: „NB. Der Gedanke selber wird im dritten Theil nicht ausgesprochen: nur vorbereitet.“ (Nachlass 1883, 16[63], KSA 10.520) Erzählt wird nur, wie unterschiedlich Zarathustra und die Tiere mit dem Gedanken umgehen. Zarathustra begnügt sich mit der Erzählung, wie ihn der Gedanke überkam, die Tiere versuchen ihn theoretisch zu formulieren und scheinen ihn dabei schon misszuverstehen. Sie unterscheiden sich von Zarathustra im Umgang mit dem Gedanken, dadurch, dass sie nicht anders können, als eine Lehre, ein Dogma aus ihm zu machen, Zarathustra aber schweigt. So unterscheidet der Gedanke sie selbst, seligiert den, der ihn sich durch eine Lehre zurechtlegen muss, von dem, der darauf verzichten kann, und eben darin ist er ein „züchtender“ Gedanke. Sofern die Tiere aber Zeichen Zarathustras selbst, seines Stolzes und seiner Klugheit, sind, unterscheidet der Gedanke in Zarathustra selbst die zwei Weisen des Umgangs mit ihm – und Zarathustra leidet darunter.

71Als theoretische „Lehre“ ließe sich der „Gedanke“ kaum schwer, lähmend, abgründlich nennen. Und er würde sich offensichtlich selber aufheben: Denn wenn alles ewig wiederkehrt, kann man nicht wissen, dass es ewig wiederkehrt, denn mit diesem Wissen hätte sich ja schon etwas verändert. Schwer, lähmend und abgründlich scheint für Zarathustra gerade zu sein, dass aus dem Gedanken eine Lehre gemacht wird: dass das, was jeder nur auf seine Weise erleben, erfahren und verstehen kann, dadurch, dass es mitgeteilt und damit verallgemeinert wird, unvermeidlich vernichtet wird, und dass diese unablässige Vernichtung alles Individuellen im Namen des „Guten und Gerechten“, der Moral, geschieht.

  • 25 Vgl. JGB 56 und EH, Warum ich so klug bin 10, wo Nietzsche den Gedanken des Nicht-anders-haben-Wol (...)

72„Bejahung“ in ihrer „höchsten Form“ wäre dann die Bejahung des Individuellen, das unbegreiflich ist, ohne Deutung, ohne Zurechtlegung und Beschönigung. Aber man kann wiederum nur von seinem individuellen Standpunkt aus bejahen, und so müsste man zuerst die eigene Individualität bejahen können. Man müsste sie, gegen alles Leiden an sich selbst und gegen alle Verachtungen seiner selbst, so bejahen können, dass man ihre ewige Wiederkehr wollen könnte. Dies bejahen zu können aber hieße, darauf verzichten zu können, irgend etwas anders haben zu wollen, und alles so hinnehmen zu können, wie es ist. Denn wenn alles auf irgendeine Weise miteinander verknüpft ist, so müsste man, wenn man irgend etwas anders haben will, zugleich alles anders haben wollen.25

73Auch dies mag als bloßer Gedanke nicht schwer sein. Aber es wird schwer sein, ihn zu leben, ihn zum ethischen Maßstab des eigenen Lebens zu machen. Im sog. Lenzer Heide-Notat, in dem Nietzsche einen Überblick über sein Denken und insbesondere über seine ,Lehren‘ vom Nihilismus, vom Willen zur Macht und von der ewigen Wiederkunft zu gewinnen sucht und das wir schon mehrfach zitiert haben (Nachlass 1886/87, 5[71], KSA 12.211-217), führt Nietzsche den Gedanken so ein, dass mit der Entwertung der obersten Werte nicht nur „eine Interpretation“ des Lebens zugrunde gegangen sei, sondern, weil sie „als die Interpretation galt“, der Glaube an Interpretationen überhaupt. So erscheine es nun, „als ob es gar keinen Sinn im Dasein gebe, als ob alles umsonst sei“. Dies aber sei der „lähmendste Gedanke, namentlich noch wenn man begreift, daß man gefoppt wird und doch ohne Macht <ist>, sich nicht foppen zu lassen.“ In seiner „furchtbarsten Form“ gedacht aber sei dies der Gedanke „,der ewigen Wiederkehr‘“: „das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins Nichts“.

74Es hänge, fährt Nietzsche fort, dann vom „Individuum“ ab, wie es den Gedanken aufnehmen könne:

Jeder Grundcharakterzug, der jedem Geschehen zu Grunde liegt, der sich an jedem Geschehen ausdrückt, müßte, wenn er von einem Individuum als sein Grundcharakterzug empfunden würde, dieses Individuum dazu treiben, triumphirend jeden Augenblick des allgemeinen Daseins gutzuheißen. Es käme eben darauf an, daß man diesen Grundcharakterzug bei sich als gut, werthvoll, mit Lust empfindet. (Nachlass 1886/87, 5[71]8, KSA 12.214)

75Für Nietzsche selbst blieb es eine offene Frage, wie „die Stärksten“ – das sind für ihn „die Mäßigsten“, die „die erreichte Kraft des Menschen mit bewusstem Stolze repräsentiren“ –, wie „ein solcher Mensch an die ewige Wiederkunft“ dächte (Nachlass 1886/87, 5[71]15-16, KSA 12.217). Während der Arbeit an Also sprach Zarathustra notiert er: „Vielleicht ist er“ – der Gedanke der ewigen Wiederkunft – „nicht wahr: – mögen Andere mit ihm ringen!“ (Nachlass 1883, 16[63], KSA 10.521)

10.9. Das Lachen

76Die „höheren Menschen“, die im IV. Teil von Also sprach Zarathustra auftreten, kommen mit ihren höheren Ansprüchen an die Moral vom „Ekel am Menschen“, an sich selbst und an anderen, nicht los. Sie finden ihre Erlösung von der Moral des „wolkigen feuchten schwermüthigen Alt-Europa“ (Za IV, Unter Töchtern der Wüste 1) nicht von sich aus, sondern suchen sie in Lehren Zarathustras und setzen ihn damit der letzten großen Versuchung zum Mitleid aus. Um so mehr sucht und findet Zarathustra sein Glück allein, in der Mittagsstille, wenn die Sonne auf einen Augenblick keine Schatten wirft und das Schweigen alle Spielräume des Missverstehens vergessen lässt. Doch ein solches Glück ist nur auf Zeit möglich; bald ist Zarathustra wieder den höheren Menschen, ihren Reden und seinem Mitleiden mit ihnen ausgesetzt.

  • 26 Vgl. Za III, Vom Gesicht und Räthsel (das mit dem Lachen des Hirten endet), und Za III, Von alten (...)
  • 27 Vgl. Za I, Von den drei Verwandlungen.

77Als er sich ihnen zuletzt entzieht, kommt das „Zeichen“ des „lachenden Löwen“ zu ihm. Er hatte es lange erwartet.26 Der Löwe ist in Zarathustras Semiotik der, der will, der erkennen, handeln, schaffen will.27 Solange er aber will, will auch er etwas anders haben, als es ist, und so folgt er selbst unvermeidlich einer Moral, wenn nun auch vielleicht einer andern und eigenen. Die Moral gibt dem Handeln seinen Ernst; das Lachen aber schützt vor diesem Ernst, indem es ihn kompromittiert. Wer lacht, kann seiner Moral folgen und sich zugleich dessen bewusst sein, dass es seine Moral ist, der er folgt und die er braucht, um zu leben. Das Lachen löst von der Identifikation mit einer Moral, ohne sie aufzulösen, es distanziert von ihr, ohne sie zu destruieren, es macht auf sie aufmerksam, ohne mit ihr zu brechen. Der Zwang, den eine Moral über den Handelnden ausübt, wird durch Lachen zu einem „Zeichen“, zu dem sich der Handelnde frei verhalten kann.

78Wenn Schweigen die Moral verstummen lässt, so erinnert das Lachen an die unvermeidliche Moral in allem Reden; macht das Schweigen die Moral schwer, so macht das Lachen sie leicht, es lässt, in Zarathustras Sprache, wieder „tanzen“. Nietzsche konzipierte den lachenden Löwen „als drittes Thier Zarathustra’s – Symbol seiner Reife und Mürbe“ (Nachlass 1883, 16[51], KSA 10.517)

10.10. Der Untergang der Wahrheit

79Zarathustra nennt sich selber einen „Wahrlacher“ (Za IV, Vom höheren Menschen 18). Die höheren Menschen, die sich von ihrer alteuropäischen Moral nicht lösen können, kommen auch von der Wahrheit nicht los. Als Zarathustra während des Festes die Höhle „für eine kurze Weile“ verlässt, singt der „alte Zauberer“ sein „Lied der Schwermuth“, ein Lied vom Verlust der Wahrheit, und der „Gewissenhafte des Geistes“ sucht gegen ihn die Wissenschaft zu retten.

80Wahrheit ist nach Nietzsche eine Sache der Moral. Als ihm im August 1881, wie er sich in Ecce homo erinnert, der Gedanke der ewigen Wiederkunft kommt (EH, Za 1), versucht er, dessen Konsequenzen abzuschätzen, darunter auch die Konsequenzen für den Sinn von ,Wahrheit‘ und die Möglichkeit von ,Wissenschaft‘. Im Nachlass sind dazu ausführliche Notizen erhalten.

81Wissenschaft ist auf Allgemeines ausgerichtet, das erkannt, gewusst und gelehrt werden kann. Aus dem „ewigen Fluß der Dinge“ (Nachlass 1881, 11[155], KSA 9.500) gewinnt sie, so Nietzsche, ihr Allgemeines, indem sie das Individuelle tilgt, auf seiten der Dinge wie auf seiten der Erkennenden; sie sucht Dinge, die für alle gleich sein sollen, auf Kosten des Individuellen einerseits der Dinge, andererseits der Erkennenden:

Im Grund ist die Wissenschaft darauf aus, festzustellen, wie der Mensch – nicht das Individuum – zu allen Dingen und zu sich selber empfindet, also die Idiosyncrasie Einzelner und Gruppen auszuscheiden und das beharrende Verhältniß festzustellen. Nicht die Wahrheit, sondern der Mensch wird erkannt und zwar innerhalb aller Zeiten, wo er existirt. D.h. ein Phantom wird construirt, fortwährend arbeiten alle daran, um das zu finden, worüber man übereinstimmen muß, weil es zum Wesen des Menschen gehört. Dabei lernte man, dass Unzähliges nicht wesenhaft war, wie man lange glaubte, und dass mit der Feststellung des Wesenhaften nichts für die Realität bewiesen sei als daß die Existenz des Menschen bis jetzt vom Glauben an diese ,Realität‘ abgehangen hat (wie Körper Dauer der Substanz usw.) Die Wissenschaft setzt also den Prozeß nur fort, der das Wesen der Gattung constituirt hat, den Glauben an gewisse Dinge endemisch zu machen und den Nichtglaubenden auszuscheiden und absterben zu lassen. […] Es ist der Massen instinkt, der auch in der Erkenntniß waltet: ihre Existenzbedingungen will sie immer besser erkennen, um immer länger zu leben. Uniformität der Empfindung, ehemals durch Gesellschaft Religion erstrebt, wird jetzt durch die Wissenschaft erstrebt: der Normalgeschmack an allen Dingen festgestellt, die Erkenntniß, ruhend auf dem Glauben an das Beharrende, steht im Dienste der gröberen Formen des Beharrens (Masse Volk Menschheit) und will die feineren Formen, den idiosyncrasischen Geschmack ausscheiden und tödten – sie arbeitet gegen die Individualisirung, den Geschmack, der nur für Einen Lebensbedingung ist. […] (Nachlass 1881, 11[156], KSA 9.500 f.)

82Nun können sich Individuen, wenn sie die Kraft dazu haben, durchaus gegenüber eingeführtem Allgemeinem geltend machen und Neues durchsetzen. Sie tun das im Namen der Wahrheit, sind darum aber noch nicht näher an der Wahrheit als die andern; alles, was sich als Wahrheit ausgibt im „ewigen Fluß der Dinge“, der sich durch keinerlei Begriffe fassen lässt, ist notwendig „Irrthum“. Wahrheiten unterscheiden sich lediglich als „gröbere“ und „feinere“ Irrtümer. Nietzsche fährt in demselben Notat fort:

Die Gattung ist der gröbere Irrthum, das Individuum der feinere Irrthum, es kommt später. Es kämpft für seine Existenz, für seinen neuen Geschmack, für seine relativ einzige Stellung zu allen Dingen – es hält diese für besser als den Allgemeingeschmack und verachtet ihn. Es will herrschen. Aber da entdeckt es, daß es selber etwas Wandelndes ist und einen wechselnden Geschmack hat, mit seiner Feinheit geräth es hinter das Geheimniß, daß es kein Individuum giebt, daß im kleinsten Augenblick es etwas Anderes ist als im nächsten und daß seine Existenzbedingungen die einer Unzahl Individuen sind: der unendlich kleine Augenblick ist die höhere Realität und Wahrheit, ein Blitzbild aus dem ewigen Flusse. So lernt es: wie alle genießende Erkenntniß auf dem groben Irrthum der Gattung, den feineren Irrthümern des Individuums, und dem feinsten Irrthum des schöpferischen Augenblicks beruht. (Nachlass 1881, 11[156], KSA 9.501 f.)

83Auch der schöpferische Augenblick in Zarathustras Lehre vom Schaffen bleibt ein Irrtum, ein Irrtum, der um der Verständigung und des Zusammenlebens des Menschen willen, also aus moralischen Gründen notwendig ist. Der Irrtum gehört zum Erkennen als solchem; er liegt tiefer als die Unterscheidung von Wahrheit und Falschheit im Erkennen; alles Erkennen unterstellt schon „eine unwirkliche Welt des Irrthums […]: Wesen mit dem Glauben an Beharrendes an Individuen usw. Erst nachdem eine imaginäre Gegenwelt im Widerspruch zum absoluten Flusse entstanden war, konnte auf dieser Grundlage etwas erkannt werden“. Je mehr der Irrtum aber verfeinert wird, desto mehr wird man auf ihn selbst aufmerksam werden, „ja zuletzt kann der Grundirrthum eingesehn werden worauf alles beruht (weil sich Gegensätze denken lassen)“. Er kann nicht aufgehoben werden, wenn das Leben der Menschen nicht selbst unmöglich werden soll, kann „nicht anders als mit dem Leben vernichtet werden: […] Leben ist die Bedingung des Erkennens. Irren die Bedingung des Lebens und zwar im tiefsten Grunde Irren. Wissen um das Irren hebt es nicht auf!“ (Nachlass 1881, 11[162], KSA 9.503 f.)

84Nietzsche fügt hinzu: „Das ist nichts Bitteres!“ Wir können mit dem Grundirrtum über die Wahrheit leben, indem wir Wahrheit und Irrtum verzeitlichen. Wir werden dann zu einer Zeit erkennen und damit auch irren wollen und dennoch zu einer andern Zeit den Irrtum in aller Erkenntnis erkennen können: „So entdecken wir auch hier eine Nacht und einen Tag als Lebensbedingung für uns: Erkennen-wollen und Irren-wollen sind Ebbe und Fluth. Herrscht eines absolut, so geht der Mensch zu Grunde; und zugleich die Fähigkeit.“

  • 28 Vgl. Marie-Luise Haase / Mazzino Montinari, Nachbericht zum ersten Band der sechsten Abteilung: Al (...)

85Wahrheit jenseits von Gut und Böse ist eine Wahrheit auf Zeit. Während der Arbeit am III. Teil von Also sprach Zarathustra notiert Nietzsche: „Die Geschichte redet immer neue Wahrheiten .“ (Nachlass 1883, 16[78], KSA 10.525) Er hatte die „Tragödie“ Zarathustras zunächst so konzipiert, dass Zarathustra stirbt, halb aus Glück über die Verkündigung seiner Lehre, halb aus Schmerz über ihre Wirkung.28 In der veröffentlichten Fassung lässt Nietzsche Zarathustra stattdessen zu seinem „Werk“ aufbrechen und für dieses Werk den „großen Mittag“ erwarten. Nietzsche notiert dazu: „es läßt sich die Wirkung nicht voraussehn! – der größte Gedanke wirkt am langsamsten und spätesten!“ Und: „Furcht vor den Folgen der Lehre: die besten Naturen gehen vielleicht daran zu Grunde? Die schlechtesten nehmen sie an?“ (Nachlass 1883, 16[63], KSA 10.521)

Notes

1 Vgl. Za III, Von alten und neuen Tafeln 8, und Nachlass 1884, 25 [9], KSA 11.11 f.

2 Vgl. Margot Fleischer, Das Spektrum der Nietzsche-Rezeption im geistigen Leben seit der Jahrhundertwende, in: Nietzsche-Studien 20 (1991), S. 1-47, und Steven E. Aschheim, Nietzsche und die Deutschen. Karriere eines Kults, aus dem Engl. v. K. Laermann, Stuttgart/Weimar 1996.

3 Vgl. Werner Stegmaier / Daniel Krochmalnik (Hg.), Jüdischer Nietzscheanismus (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 36), Berlin/New York 1997.

4 Vgl. JGB 268.

5 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Zeichen in diesem Band.]

6 Vgl. EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 1: „Das Eine bin ich, das Andre sind meine Schriften.“

7 Vgl. Hayden White, Die Bedeutung der Form. Erzählstrukturen in der Geschichtsschreibung, aus dem Amer. v. M. Smuda, Frankfurt am Main 1990.

8 EH, Warum ich ein Schicksal bin 3; vgl. Nachlass 1884, 25[148], KSA 11.53. – Nietzsche hatte nachträglich „zufällig“ erfahren, „was ,Zarathustra‘ bedeutet: nämlich ,Gold-Stern‘. Dieser Zufall machte mich glücklich. Man könnte meinen, die ganze Conception meines Büchleins habe in dieser Etymologie ihre Wurzel: aber ich wußte bis heute nichts davon.“ (Brief an Heinrich Köselitz vom 23. April 1883, Nr. 406, KSB 6.366) Die Deutung erwies sich jedoch als längst widerlegt. Vgl. Cristina Berti, Beiträge zur Quellenforschung, in: Nietzsche-Studien 22 (1993), S. 396. – Zum sozial-, mythen- und religionsgeschichtlichen Hintergrund vgl. Carsten Colpe, Religion und Mythos im Altertum, in: Carsten Colpe / Wilhelm Schmidt- Biggemann (Hg.), Das Böse. Eine historische Phänomenologie des Unerklärlichen, Frankfurt am Main 1993, S. 13-89.

9 Vgl. Colpe, Religion und Mythos im Altertum, S. 20 f.

10 Vgl. Wolfgang Wieland, Platon und die Formen des Wissens, Göttingen 1982, § 8: Ideen ohne Ideenlehre (S. 125-150).

11 Vgl. Werner Stegmaier, Philosophieren als Vermeiden einer Lehre. Inter- individuelle Orientierung bei Sokrates und Platon, Nietzsche und Derrida, in: Josef Simon (Hg.), Distanz im Verstehen. Zeichen und Interpretation II, Frankfurt am Main 1995, S. 214-239.

12 Nachlass 1886/87, 6[4], KSA 12.234. Es handelt sich um den Entwurf einer Vorrede zu JGB.

13 Auf dem berühmten Photo mit Lou Salomé und Paul Rée ist es die Frau.

14 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Anthropologiekritik in diesem Band.]

15 Vgl. Colpe, Religion und Mythos im Altertum, S. 25: „Dies ist das einzige eindeutige iranische Mythologem, das in verwandelter Form im Neuen Testament wiederkehrt: es steht hinter der Endzeitvision der Offenbarung des Johannes (20, 1-8), daß Satan ,die alte Schlange‘ oder auch ,der Drache‘, der gleichzeitig Diabolos ,der Verleumder‘ genannt wird, tausend Jahre eingesperrt ist und während dieser Zeit Frieden auf Erden herrscht.“ Dieses „tausendjährige Reich“ […] „ist nicht die Zeit, wo der Satan endgültig entmachtet ist. Er liegt gefesselt irgendwo im Kosmos und wird noch einmal wiederkommen. Erst danach beginnt die eigentliche Zeit der Erlösung. Es geht also nicht so sehr um die zerbrochene Macht als vielmehr um die Bändigung des Bösen.“

16 Vgl. Nachlass 1886/87, 6[4], KSA 12.232 f.

17 Za I, Von den Lehrstühlen der Tugend. – Nietzsche scheint die Formel „Sinn des Lebens“ erfunden zu haben. Vgl. Volker Gerhardt, Art. Sinn des Lebens, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 9, Basel/Darmstadt 1995, Sp. 815-824.

18 Nietzsche hatte diese Geschichte ursprünglich Zarathustra zugedacht, die Zuschreibung dann jedoch verändert. Vgl. KSA 14.256.

19 Vgl. Nachlass 1886/87, 5[71], KSA 12.213: „Im Grunde ist ja nur der moralische Gott überwunden.“

20 Vgl. Nachlass 1887, 9[35], KSA 12.350:: „Der Nihilism ein normaler Zustand. […] was bedeutet Nihilism? – daß die obersten Werthe sich entwerthen.“

21 Nachlass 1886/87, 5[71]6, KSA 12.213 (Lenzer Heide-Notat). Vgl. GM III 28.

22 Vgl. Nachlass 1883, 16[85], KSA 10.529: „Hauptlehre: In unserer Macht steht die Zurechtlegung des Leides zu einem Segen, des Giftes zu einer Nahrung.“

23 Vgl. KSA 14.281.

24 Nachlass 1884, 26[284], KSA 11.225; Nachlass 1886/87, 5[71], KSA 12.213; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 2; Nachlass 1884, 25[211], KSA 11.69; vgl. Nachlass 1884, 26[376], KSA 11.250; Nachlass 1886/87, 2[100], KSA 12.110; Nachlass 1887, 9[8], KSA 12.343.

25 Vgl. JGB 56 und EH, Warum ich so klug bin 10, wo Nietzsche den Gedanken des Nicht-anders-haben-Wollens auf die Formel des „Angst“ bringt.

26 Vgl. Za III, Vom Gesicht und Räthsel (das mit dem Lachen des Hirten endet), und Za III, Von alten und neuen Tafeln.

27 Vgl. Za I, Von den drei Verwandlungen.

28 Vgl. Marie-Luise Haase / Mazzino Montinari, Nachbericht zum ersten Band der sechsten Abteilung: Also sprach Zarathustra. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. VI/4, Berlin/New York 1991, S. 963 ff.

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