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Europa im Geisterkrieg. Studien zu Nietzsche

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Werner Stegmaier

III. Verzicht auf ,die Vernunft‘ bei der Bestimmung des Menschen

8. Nietzsches und Luhmanns Aufklärung der Aufklärung: Der Verzicht auf ,die Vernunft’

Texte intégral

  • 1 Vgl. bes. Friedrich Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, 1. Teil: Wahrheit und Perspektive b (...)
  • 2 Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung, in: N.L., Soziologische Aufklärung 1: Aufsätze zur Theor (...)
  • 3 Schon Nietzsche kritisiert z.B. das alteuropäische Festhalten an ,Bewegung‘, stellt von Einheit (V (...)
  • 4 Detlef Horster, Niklas Luhmann, München 1997, S. 50-52.

1Über Aufklärung bei Kant und Nietzsche ist das Wichtigste schon gesagt worden. Dazu gehört, dass Nietzsches Philosophie mit guten Gründen so verstanden werden kann, dass sie Kants Aufklärung als Aufklärung dieser Aufklärung fortführt.1 Niklas Luhmann hat seinerseits seine akademische Arbeit unter die Devise einer ,soziologischen Aufklärung‘ gestellt.2 Sie sollte die Aufklärung mit den Mitteln der soziologischen Systemtheorie als Aufklärung der Aufklärung fortführen. Luhmann hat Kant stets hoch anerkannt, und auch seine Nähe zu Nietzsche ist unverkennbar.3 Während er sich auf Kant jedoch immer wieder berief, hat er Nietzsche, selbst dessen Nennung, weitgehend gemieden. Er hat keine Gründe dafür genannt, aber es kann viele Gründe geben: zu wenig Theorie, zu wenig System, zu viel Moral selbst noch in Nietzsches Moralkritik, zu viel befremdliche Anhängerschaft und vielleicht auch, ähnlich wie bei Freud, zu viel Vorwegnahme eigener Gedanken. Wir können das hier auf sich beruhen lassen. Dennoch ist, denke ich, von Detlef Horster zu Recht vermutet worden, dass Luhmann in vielen Grundzügen seiner Theorie Nietzsches Kritik des alteuropäischen Denkens, die wiederum in Kants Vernunftkritik ihren profiliertesten Anhaltspunkt hat, rationalisiert und dabei radikalisiert hat.4

2Kant hat die Aufklärung nicht so sehr (wie die britischen, französischen und die übrigen deutschen Aufklärer) als Aufklärung von Drittem, insbesondere der Religion zugunsten der Moral, betrieben, sondern als Kritik der Vernunft selbst, die das ,Geschäft, der Aufklärung führt, d.h. als Aufklärung der Aufklärung. Seine Begrenzung der Aufklärung eröffnete neue Spielräume auch für die Religion.

  • 5 Zur Paradoxie als Mittel (nicht Hindernis) der Kommunikation vgl. einführend und grundsätzlich Nik (...)
  • 6 Vgl. Luhmann, Sthenographie und Euryalistik, S. 59: „Über Nietzsche und Heidegger bis zu Derrida h (...)

3Die Aufklärung der Aufklärung ist damit eine selbstbezügliche Aufklärung. Selbstbezüglichkeiten führen aber in logische Schwierigkeiten. Luhmann hat immer wieder deutlich gemacht, wie Selbstreferenzen von Begriffen Paradoxien erzeugen. Die Freilegung von Paradoxien hat zur Folge, dass das Denken oszilliert und nicht mehr weiterkommt; es muss dann neu anfangen. Paradoxierungen wirken auf diese Weise befreiend, befreiend von Begriffen, die das Denken bis dahin gebunden haben, und also aufklärend. Für Luhmann sind Paradoxien darum kein Hindernis, sondern ein Mittel der Theorieentfaltung und Theoriebegründung.5 Er kann auf eine alte Tradition in der Methode der Paradoxierung verweisen. Protagonisten darin sind religiöse Schriftsteller unter den Philosophen wie Pascal und Kierkegaard und religiös-antireligiöse Schriftsteller wie Derrida und – Nietzsche.6

  • 7 Vgl. GM III 11.

4Gegenstand der Aufklärung (und damit der Aufklärung der Aufklärung) ist seit Kant die Vernunft selbst. Nietzsche hat Kants Kritik der Vernunft durch sie selbst offen paradoxiert, indem er nach den ,Necessitäten des Lebens‘ fragte, die diese Kritik notwendig machten. Vernunft war in der modernen Aufklärung seit Descartes von Leib, Leben und Natur gerade ,gereinigt‘ worden, um ihr Sein neu in ,reiner‘ Selbstbezüglichkeit zu konstituieren (Sein im bloßen Denken des Denkens) und Leib, Leben und Natur nun von ihr aus zu (re-)konstruieren. Im 19. Jahrhundert wurdesie, nach den Aufgipfelungen des Deutschen Idealismus, Schritt für Schritt wieder in Leib, Leben und Natur zurückgebettet und nun außerdem geschichtlich verflüssigt. Nietzsche legt dann massiv offen, wie vermeintliche Denknotwendigkeiten paradox werden, wenn sie als Lebensnotwendigkeiten erkannt werden.7 In den „Idealisten der Erkenntniss“, dieser „vergeistigtste[n] Ausgeburt“ des „asketischen Ideals“, „in denen allein heute das intellektuelle Gewissen wohnt und leibhaft ward,“ errät Nietzsche – und glaubt gerade hier der erfolgreichste „Räthselrather“ zu sein – die „verfänglichste, zarteste, unfasslichste Verführungsform“, den feinsten Selbstwiderspruch, das feinste Paradox des asketischen Ideals: „sie glauben noch an die Wahrheit…“, glauben so an sie, dass sie es selbst „nicht sehen können – denn sie stehen sich zu nahe“ (GM III 24). Sie „dekretir[en]“ schließlich: ,es giebt ein Reich der Wahrheit und des Seins, aber gerade die Vernunft ist davon ausgeschlossen!’…“

5Nietzsche meint damit schon Kant mit seiner „lüsternen Asketen- Zwiespältigkeit […], welche Vernunft gegen Vernunft zu kehren liebt“ und seiner Lehre vom „intelligiblen Charakter“ der Dinge an sich, „von der der Intellekt gerade soviel begreift, dass sie für den Intellekt — ganz und gar unbegreiflich ist“. Doch Nietzsche verbindet damit nicht eine Widerlegung Kants, sondern ist Kant im Gegenteil „nicht undankbar“ für den Perspektivismus, der daraus folge. Der Perspektivismus, die Freiheit, Perspektiven aus- und einzuhängen, in der Nietzsche die neue Freiheit des ,freien Geistes‘ sieht, ist für ihn das Ergebnis von Kants selbstbezüglicher Vernunftkritik. Das ist der Gewinn. Aber zugleich erscheint ,die‘ Vernunft nun als gewollter „Widersinn“:

Hüten wir uns nämlich, meine Herrn Philosophen, von nun an besser vor der gefährlichen alten Begriffs-Fabelei, welche ein „reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntniss“ angesetzt hat, hüten wir uns vor den Fangarmen solcher contradiktorischen Begriffe wie „reine Vernunft“, „absolute Geistigkeit“, „Erkenntniss an sich“: — hier wird immer ein Auge zu denken verlangt, das gar nicht gedacht werden kann, ein Auge, das durchaus keine Richtung haben soll, bei dem die aktiven und interpretirenden Kräfte unterbunden sein sollen, fehlen sollen, durch die doch Sehen erst ein Etwas-Sehen wird, hier wird also immer ein Widersinn und Unbegriff von Auge verlangt. (GM III 12)

  • 8 Luhmann, Soziologische Aufklärung, S. 66 f. – In seinen späteren Werken, insbesondere Soziale Syst (...)
  • 9 Luhmann, Beobachtungen der Moderne, S. 42. Luhmann fährt fort: „Wer immer sich für vernünftig hält (...)

6Man muss darum, so Nietzsche, auf ,die‘ Vernunft im Sinne eines gemeinsamen Besitzes einer reinen und darum allgemeinen Vernunft verzichten. Luhmann folgt ihm darin. Er spricht von der „Abklärung der Aufklärung“, der Abklärung der historischen „Vernunftaufklärung“ um eben die Voraussetzung der „gleichen Beteiligung aller Menschen an einer gemeinsamen Vernunft, die sie ohne weitere institutionelle Vermittlung besitzen“.8 Inzwischen gehe es nicht mehr „um Emanzipation zur Vernunft, sondern um Emanzipation von der Vernunft, und diese Emanzipation ist nicht anzustreben, sondern bereits passiert.“9

  • 10 Vgl. MA I, Unter Freunden. Ein Nachspiel: „Lernt aus diesem Narrenbuche, / Wie Vernunft kommt ,zur (...)
  • 11 Niklas Luhmann, Vorbemerkungen zu einer Theorie sozialer Systeme, in: N.L., Soziologische Aufkläru (...)

7Dies bedeutet jedoch nicht den Verzicht auf Vernunft überhaupt, sondern nur auf die unaufgeklärte, ,naive‘ Voraussetzung ,der‘ Vernunft als allgemeinem Vernunftbesitz. Nietzsche will „die Vernunft […] ,zur Vernunft‘“ kommen lassen, indem er zeigt, wie der Begriff der Vernunft von Fall zu Fall ins Spiel kommt.10 Aber dies geschieht auch schon in Kants Aufklärung der Aufklärung, und es ist wiederum Luhmann, der bei Kant besonders dessen neuen, „radikaleren Theorietyp“ schätzt, seine Frage nicht mehr, was etwas ist, sondern nach Bedingungen der Möglichkeit zu denken und zu sagen, was etwas ist. Luhmann erkennt darin eine Umstellung von Wahrscheinlichkeit auf Unwahrscheinlichkeit. Eine Theorie, die nach Bedingungen der Möglichkeit fragt, will das Normale, alltäglich Erfahrbare ins Unwahrscheinliche auflösen und dann begreiflich machen, dass es trotzdem mit hinreichender Regelmäßigkeit zustandekommt. Die Welt, wie sie ist und bekannt ist, muss von der Aussageebene des Unwahrscheinlichen her rekonstruiert werden.11

8Indem er eine Kritik der Vernunft versucht, behandelt in diesem Sinn auch Kant schon ,die’ Vernunft als unwahrscheinlich. Ich werde in der Linie Kant-Nietzsche-Luhmann Bedingungen der Möglichkeit einer über Paradoxien fortschreitenden Aufklärung der Aufklärung auf den drei Hauptfeldern der Aufklärung: Vernunft, Moral und Religion zu skizzieren versuchen. In der gebotenen Kürze ist natürlich nur eine sehr thetische Exposition möglich.

8.1. (Aufklärung der) Aufklärung der Vernunft

8.1.1. Kant: Denken der Vernunft nach der metaphysischen Differenz von Form und Inhalt

  • 12 KrV A VIII, vgl. B XV, B 450 und B 804.
  • 13 Immanuel Kant, Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA VII, S. 147 Anm.
  • 14 Vgl. Luhmann, Tautologie und Paradoxie, S. 84 (im Anschluß an Yves Barel, De la fermeture à l’ouve (...)
  • 15 Vgl. Luhmann, Sthenographie und Euryalistik, S. 63.
  • 16 Vgl. Werner Stegmaier, ,Denken‘. Interpretationen des Denkens in der Philosophie der Moderne, in: (...)
  • 17 Kant weist regelmäßig darauf hin, dass es sich um ,Namen’ handelt, ,unter’ denen er Vermögen der V (...)

9Spätestens von Platon geht der Versuch aus, ,die’ Vernunft als Bedingung der Möglichkeit der Denkbarkeit von Theorie und Ethik anzusetzen. Dem Denken als Vernunft (nûs) sollten besondere Gegenstände, Ideen, nach Aristoteles Substanzen (usíai), gegeben und dadurch seine Selbständigkeit (chorismós) gesichert sein. Im Denken von nur dem Denken Gegebenem wird das Denken selbstbezüglich und dadurch unabhängig von dem, was dann zur sinnlichen Wahrnehmung wird. Für Kant sind die von der sinnlichen Wahrnehmung abgelösten Gegenstände des ,reinen’ Denkens ein „Kampfplatz“ „endlose[r] Streitigkeiten“ geworden.12 Er will die Kämpfe beenden, indem er zeigt, dass das Denken gerade in Bezug auf nur von ihm selbst gedachte Gegenstände unvermeidlich in Selbstwidersprüche gerät. Er bleibt jedoch dabei, dass die Kritik, die von diesen Selbstwidersprüchen befreien und dadurch die „Selbsterhaltung der Vernunft“ ermöglichen soll,13 Kritik der Vernunft durch sich selbst und damit weiterhin selbstbezüglich sein muss. So droht die Paradoxie nur wiederholt zu werden. Kant verlagert sie jedoch in der Kritik der reinen Vernunft an eine Stelle, an der sie nicht mehr sichtbar und auf diese Weise entparadoxiert ist. Luhmann nennt das ,Paradoxieninvisibilisierung’.14 Sie ist eine der Möglichkeiten ,kreativer Entparadoxierung’.15 Die Stelle, an die Kant die Paradoxie verlagert, ist die Selbstbezüglichkeit des Begriffs der Form in der transzendentalen Deduktion der Kategorien. Es ist bisher kaum aufgefallen – und eben das machte diese Entparadoxierung so erfolgreich –, dass Kant die Leitunterscheidung zur Kritik der traditionellen Metaphysik eben dieser Metaphysik entnimmt.16 Das gilt nicht nur für ihn. Alle drei Leitunterscheidungen der aristotelischen Metaphysik, Substanz und Akzidens, Form und Inhalt und Wirklichkeit und Möglichkeit, sind in der modernen Kritik der Metaphysik Mittel dieser Kritik geblieben. Descartes dachte trotz seiner scharfen Absetzung von der aristotelischen Metaphysik das Denken weiterhin als Substanz, woraus sich über Spinoza, Leibniz und Wolff die moderne Metaphysik entfaltete, die Kant dann der Kritik unterwirft – mit Hilfe der Unterscheidung von Form und Inhalt. Hegel, der wiederum dies zum Gegenstand der Kritik macht, stützt sich dann auf die Unterscheidung von Wirklichkeit und Möglichkeit. Neu gegenüber der aristotelischen Metaphysik ist jedoch Kants doppelter Gebrauch der Form-Inhalt-Unterscheidung, der die Möglichkeit ihres Selbstbezugs eröffnet: Er unterscheidet einerseits das Denken, andererseits die Anschauung nach Form und Inhalt – wonach beide ,reine Formen‘ enthalten –, um dann die reine Form der Anschauung als reinen Inhalt des Denkens anzusetzen und so die Möglichkeit reiner synthetischer Erkenntnis zu erhalten. Man ,sieht‘ die Paradoxie, wenn man nicht auf die ,Namen‘ Vernunft und Sinnlichkeit, Denken und Anschauung usw. schaut,17 sondern auf die Unterscheidung, durch die sie Kant zueinander ins Verhältnis setzt, Form und Inhalt: In der synthetischen Erkenntnis a priori sind einerseits beide Seiten reine Formen und andererseits die eine Seite Form, die andere Inhalt.

8.1.2. Nietzsche: Lösung des Denkens der Vernunft von den metaphysischen Differenzen

10Nietzsche hat klar den Finger darauf gelegt, dass es sich bei Kants Kritik der Vernunft durch die Vernunft um eine selbstbezügliche Erkenntnis der Erkenntnis handle, die ihre Paradoxie dadurch verberge, dass sie sich eigene Gegenstände – die ,Vermögen‘ – als Anhaltspunkte schaffe:

  • 18 JGB 11. Vgl. dazu Nachlass 1885/86, 1[60], KSA 12.26, und Nachlass 1887/88, 11[113], KSA 13.54.

Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich? fragte sich Kant, — und was antwortete er eigentlich? Vermöge eines Vermögens […]18

  • 19 GM II 12. [Vgl. dazu den Beitrag Nietzsches Verzeitlichung des Denkens in diesem Band.]
  • 20 Nachlass 1885, 38[2], KSA 11.597, und 34[249], KSA 11.505; vgl. Nachlass 1885, 38[1], KSA 11.595 f
  • 21 Vgl. GD, Die ,Vernunft‘ in der Philosophie 5 (vgl. dazu Nachlass 1887/88, 11[145], KSA 13.68) und (...)

11Kants selbstbezüglicher Gebrauch des Begriffs der Form im ,Erkennen‘ des Erkennens konnte so lange plausibel bleiben, wie Form und Inhalt als korrelativ gedacht wurden. Nietzsche jedoch begann das Erkennen und die Form anders zu denken. Im Kernstück seiner Genealogie der Moral (II 12) führt er das Erkennen als Prozess und den Prozess als Wille-zur-Macht-Geschehen vor und erweist dabei die Form als „flüssig“.19 Aus dem Denken wird dann, wie er im Nachlass notiert, ein „Formen-Schema und Filtrir-Apparat“, die sich als „regulative Fiktionen“ ausgebildet haben und die „Wirklichkeit“ nur in diesem Schema erfahren lassen.20 Das muss dann auch für die Wirklichkeit des Formen-Schemas selbst gelten: auch es selbst kann sich nur in seinem eigenen Schema ,erkennen‘. Nietzsche stellt das Formen-Schema so als unmittelbar selbstbezüglich bloß. Man kann danach nicht mehr sagen, es hätte einen von ihm getrennt gegebenen Inhalt; auch die nach Kant dem Denken gegebenen sinnlichen Wahrnehmungen sind schon im Formen-Schema gedachte sinnliche Wahrnehmungen. Nichts versichert die Erkenntnis mehr irgendeiner Entsprechung zur ,Wirklichkeit’. Die Formen des Schemas werden in diese Wirklichkeit „projicirt“, von der man vermuten muss, dass sie „unsäglich anders complicirt“ ist.21 So hat man es, nach dem berühmten Nachlass-Notat, beim „vernünftige[n] Denken“ mit einem „Schema“ zu tun, „welches wir nicht abwerfen können “: „wir langen gerade noch bei dem Zweifel an, hier eine Grenze als Grenze zu sehn.“ (Nachlass 1886/87, 5[22], KSA 12.193 f.)

8.1.3. Luhmann: Denken der Vernunft als Entscheidung für Unterscheidungen in Beobachtungen

  • 22 Er schließt damit jedoch nicht an Nietzsche, sondern, interessanterweise, an den Mathematiktheoret (...)
  • 23 Vgl. (einführend) Werner Stegmaier, Niklas Luhmanns Systemtheorie und die Ethik, in: ETHICA 6.1 (1 (...)

12Die Unterscheidung eines Formen-Schemas von einer ,unsäglich anders komplizierten‘ Wirklichkeit, die in Nietzsches Denken des Denkens die Form-Inhalt-Korrelation ablöst, entspricht Luhmanns Leitunterscheidung von System und Umwelt. ,System‘ in seinem Sinn ist ein Beobachtungssystem, das das Beobachtbare als ,Umwelt‘ unterscheidet, von der es lediglich wissen kann, dass es ihre ,Komplexität reduziert‘. Auch Luhmann versteht darum, wie Nietzsche, die Form nur noch als ,Grenze‘, als Grenze, die keinen Inhalt mehr umschließt, sondern lediglich eine andere Seite unterscheidet.22 Er löst ,Form‘ dezidiert von ,Inhalt‘ ab. So wird ,Form‘ zur Form der Beobachtung, die nach Unterscheidungen unterscheidet und jeweils eine Seite der Unterscheidung ,markiert‘ oder ,bezeichnet‘.23 Mit dem Begriff der Markierung oder Bezeichnung wird dem Umstand Rechnung getragen, dass man sich zu einer Zeit immer nur auf einer Seite der Grenze aufhalten kann und Zeit braucht, um sie zu bestimmen, und dann wieder Zeit braucht, um auf die andere Seite zu wechseln und diese zu bestimmen. Damit ist alles Beobachten, Unterscheiden und Bezeichnen temporalisiert; ohne Zeit ist nun ein Denken, Erkennen, Beobachten nicht mehr denkbar. Dies erübrigt einen transzendentalen Standpunkt, von dem aus der Zeit enthoben beobachtet werden kann, der seinerseits aber unbeobachtbar (weil eben transzendental) sind. Luhmann besteht in seiner Abklärung der Aufklärung auf der Beobachtbarkeit auch aller Beobachtungen und zieht darum den transzendentalen Standpunkt ein.

13An Stelle transzendentalphilosophischer Voraussetzungen tritt der Begriff der Entscheidung. Jede Unterscheidung schließt an eine frühere Unterscheidung an, aber stets an die eine oder die andere Seite dieser Unterscheidung: an welche, ist jeweils Sache der Entscheidung. Man kann Ketten von Unterscheidungen bilden und ihre Verkettung für ,notwendig‘ erklären; aber auch dies setzt eine Unterscheidung voraus (hier von ,notwendig‘ und ,zufällig‘), und es ist dann wieder eine Sache der Entscheidung, welche der beiden Seiten markiert wird. Luhmann setzt, wie schon Nietzsche, auch keine bestimmte Logik mehr als gegeben voraus; auch für Unterscheidungen von Logiken muss man sich erst entscheiden.

  • 24 Die doppelte Kontingenz der Kommunikation, die Luhmann an die Stelle der ,alteuropäischen‘ Vernunf (...)

14Entscheidungen werden als kontingent beobachtet, und umgekehrt wird Kontingentes als Entscheidung beobachtet. So wird das ,vernünftige Denken‘ in Luhmanns Beobachtungstheorie ,abgeklärt‘ zu einem kontingenten Entscheiden für Unterscheidungen. Damit ist auch allen Ansprüchen ,der‘ Vernunft auf Unbedingtheit und Notwendigkeit der Boden entzogen. An ihre Stelle tritt die Kommunikation, in der die Kommunizierenden laufend beobachten, welche Unterscheidungen der jeweils andere an welche Unterscheidungen auf welcher Seite anschließt. Da der eine wie der andere sich von Fall zu Fall für den Anschluss an die eine oder die andere Seite einer Unterscheidung entscheiden können – im einfachsten Fall also immer ja oder nein sagen können –, hat man es in der Kommunikation, so Luhmann, stets mit ,doppelter Kontingenz‘ zu tun. Man hat dabei, wenn man etwas sagt oder tut, stets schon zu berücksichtigen, was daraufhin der andere sagen oder tun kann. Man nimmt also immer schon Rücksicht auf die Entscheidungen anderer.24 Damit sind wir beim zweiten Feld der Aufklärung der Aufklärung in der Linie Kant-Nietzsche-Luhmann, dem Feld der Moral oder, mit Kant gesprochen, dem Feld der praktischen Vernunft.

8.2. (Aufklärung der) Aufklärung der Moral

8.2.1. Kant: Unbeobachtbarkeit fremder Vernunft im Bereich der praktischen Vernunft

  • 25 Vgl. Josef Simon / Werner Stegmaier (Hg.), Fremde Vernunft. Zeichen und Interpretation IV, Frankfu (...)

15Auf dem Feld der praktischen Vernunft geht es nicht mehr nur um Theorie in Gestalt der Denkbarkeit wissenschaftlicher Erkenntnis, sondern um konkrete Handlungsentscheidungen, deren Folgen immer auch andere betreffen, deren Motive aber für die andern (und möglicherweise auch für den Handelnden selbst) grundsätzlich unbeobachtbar sind. Hier geht auch Kant von der Unbeobachtbarkeit der Vernunft aus. Er spricht dann von „fremder Vernunft“.25

  • 26 Kant, Logik, AA IX, S. 57. Vgl Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA VII, S. 200) und KU, § (...)
  • 27 Vgl. Kant, Was heißt Aufklärung?, AA VIII, S. 35, und: Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA V (...)
  • 28 Kant, KrV A 752/B 780, AA III , S. 492.
  • 29 In ihrem pragmatischen und praktischen Gebrauch bestimmt Kant seinen kritischen Begriff der Vernun (...)
  • 30 Kant, Logik, AA IX, S. 57.
  • 31 Vgl. Kant, Was heißt: Sich im Denken orientiren, AA VIII, S. 147 Anm.: „die Probe kann“ – und muss (...)
  • 32 Vgl. zu den Konsequenzen für die Interpretation des kategorischen Imperativs Werner Stegmaier, Imm (...)

16Von den drei berühmten Maximen der Aufklärung „1) selbst zu denken, 2) sich in der Stelle eines Andern zu denken, und 3) jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken“26 hat die erste, die auch „der Wahlspruch der Aufklärung“ ist,27 nur Sinn, wenn die Vernunft nicht schon als allgemeine und gemeinsame vorausgesetzt wird. Sonst könnte jeder im Namen der Vernunft auch für alle übrigen sprechen. In der „allgemeinen Menschenvernunft“ hat, so Kant, „ein jeder seine Stimme“,28 seine eigene charakteristische Stimme, die mit anderen immer nur zur Einstimmung kommen kann; für eine tatsächliche ,Übereinstimmung‘ gibt es für Kant kein hinreichendes Kriterium. Dies besagt die zweite Maxime der Aufklärung: Man soll sein Urteil an dem anderer überprüfen und sich dazu ,in der Stelle eines Andern denken‘, kann dies aber nur von seiner eigenen ,Stelle‘ aus, in seinem eigenen ,Horizont‘ tun.29 Und nach der dritten Maxime, ,jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken‘, muss jeder zuletzt selbst entscheiden, was er für vernünftig hält. Denn selbst wenn „die Vergleichung unserer eigenen mit Anderer Urtheilen“ „Unvereinbarkeit“ ergäbe, kann man „doch vielleicht recht haben in der Sache und nur unrecht in der Manier, d.i. dem Vortrage.“ Das Urteil anderer kann darum nicht mehr als ein „Wink“ sein.30 Und das gilt dann auch für die Prüfungen meiner Maximen nach dem kategorischen Imperativ.31 Auch er äußert sich nach Kant in einer ,Stimme‘ (,Handle so, dass du …‘), meiner Stimme der Vernunft, und ich muss darum damit rechnen, dass andere zu anderen Prüfungsergebnissen kommen.32

8.2.2. Nietzsche: Unterstellung ,der‘ Vernunft zur Bequemlichkeit der Kommunikation

  • 33 Vgl. Kant, Was ist Aufklärung?, AA VIII, S. 35; Anthropologie, AA VII, S. 209, KrV B801. – Nach Ni (...)
  • 34 FW 354. Hieraus auch die folgenden Zitate des Abschnitts.
  • 35 [Vgl. dazu ausführlicher den Beitrag Nietzsches Zeichen in diesem Band.]

17Der Verzicht auf eigene Prüfung moralisch relevanter Maximen ist für Nietzsche das Kennzeichen der ,Herdenmoral‘. Kant wie Nietzsche sprechen hier von ,Bequemlichkeit‘.33 Nietzsche begründet den Hang zur Bequemlichkeit aus deren „Gemeinschafts- und Heerden- Nützlichkeit“.34 Er spielt die selbst für ihn noch „ausschweifende Vermuthung“ durch, dass das Bewußtsein überhaupt sich „im Verhältnis zur Mittheilungs- Fähigkeit“ und „die Mittheilungs-Fähigkeit sich wiederum im Verhältnis zur Mittheilungs- Bedürftigkeit“ entwickelt habe und dass darum das, was ,Vernunft‘ heißt, sich in einem „Verbindungsnetz zwischen Mensch und Mensch“ erschöpfe, einem Verbindungsnetz aus „Zeichen“, die nur in gewissen Spielräumen gleich verstanden werden, ohne dass sie deshalb schon für alle dasselbe bedeuten müssten. So könnte eine in Zeichen „verallgemeinerte, eine vergemeinerte Welt“, „eine Oberflächen- und Zeichenwelt“ entstanden sein, die, weil nur sie sich bequem mitteilen läßt, auch schon als die ,wahre’ gilt.35

  • 36 Vgl. M, Vorrede 4, JGB 201, FW 357.
  • 37 Vgl. GM III 27.

18Die sich in der ,Oberflächen- und Zeichenwelt‘ etablierende ,Herden-Moral‘ verdeckt, dass jeder gerade seine moralisch relevanten Entscheidungen selbst treffen muss und dass darin seine eigene Verantwortung liegt. Die Kritik ,der‘ Vernunft als allgemeiner und gemeinsamer Vernunft ist darum auch für Nietzsche eine Kritik der Moralität aus Moralität.36 Er stellt deren Selbstbezüglichkeit und Paradoxie wiederum offen heraus – und zugleich, dass eben diese „Selbstaufhebung“ der Moral unter dem Namen ihrer „Selbstüberwindung“ zur Steigerung des moralischen Anspruchs führt.37 Die Steigerung liegt im Anspruch eines moralischen Umgangs mit fremder Moral, mit einer Moral, die man nicht versteht und darum auch nicht für vernünftig halten kann.

8.2.3. Luhmann: Bestimmung des Ethischen „ohne Vernunft“ als Reflexion der Moral

  • 38 Vgl. Stegmaier, Niklas Luhmanns Systemtheorie und die Ethik.
  • 39 Vgl. Werner Stegmaier, Levinas, Freiburg/Basel/Wien 2002.

19Luhmann schließt daran der Sache nach wiederum eng an. Er hat vorgeschlagen, „Ethik als Reflexion der Moral“ zu verstehen, als kritischen Umgang vor allem mit der eigenen Moral, der aus dem Rückbezug der Unterscheidung von Gut und Böse auf sich selbst entspringt.38 Im Selbstbezug ihrer Unterscheidung – der Frage, ob es überhaupt gut und nicht vielmehr böse ist, nach Gut und Böse zu unterscheiden – oszilliert die Moral, zögert mit ihrem Urteil und hat damit die Chance, zu überlegen, wie weit sie ihre Überzeugungen auch von andern erwarten bzw. ihnen zumuten darf. Auch Levinas‘ Konzeption des Ethischen als ,ethischer Widerstand‘ hat hier ihren paradoxen Ursprung.39

8.3. (Aufklärung der) Aufklärung der Religion

8.3.1. Kant: Bedürfnis der Vernunft nach Orientierung beim Handeln in der Welt

  • 40 Kant, Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA VIII, S. 138 Anm.

20Wenn der Ausgangspunkt von Kants Aufklärung der Moral die Fremdheit der Vernunft der andern ist, so ist sein Ausgangspunkt der Aufklärung der Religion die Unverfügbarkeit des eigenen Standpunkts. In seiner Abhandlung Was heißt: Sich im Denken orientieren?, die er zwischen den beiden Auflagen seiner Kritik der reinen Vernunft anlässlich des Pantheismus-Streits publizierte, hat er deutlich gemacht, dass die Vernunft zum Handeln in der Welt einer Orientierung bedarf, die nicht in der Hand der Vernunft liegt: Dies beginnt für ihn mit der Unterscheidung von rechts und links, die sich weder wahrnehmen noch (mit den damaligen Mitteln) logisch bestimmen lassen, und setzt sich im praktischen Gebrauch der Vernunft fort, der, unter der Nötigung des kategorischen Imperativs, das „Bedürfnis“ eines „Vernunftglaubens“ an das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele wach hält. Im Begriff des „Vernunftglaubens“ sind die beiden Seiten der konfliktreichsten aufklärerischen Unterscheidung, der Unterscheidung von Vernunft und Glauben, ineinander eingetragen, wodurch die Unterscheidung als solche paradoxiert und überschritten wird. Die Paradoxierungsstrategie erweist auch hier eine moralisch friedensstiftende Wirkung und eröffnet darüber hinaus der Religion neue Spielräume. Soweit die Religion sich in den ,Grenzen‘ des Vernunftglaubens hält, dabei nicht, so Kant, „Bedürfnis für Einsicht“ nimmt und sich darum nicht wieder zum „Dogmatisiren mit der reinen Vernunft im Felde des Übersinnlichen“ hinreißen läßt, ist sie in ihrer positiven Gestaltung frei.40

8.3.2. Nietzsche: Bedürfnis des freien Geistes nach einer philosophischen Religion

  • 41 Nachlass 1886/87 (Lenzer-Heide-Notat), 5[71]7, KSA 12. 213.

21Dies, Religion in einem Bedürfnis der Vernunft (oder des Denkens oder des Geistes) selbst zu begründen, bleibt auch der Ansatz Nietzsches. Nach ihm ist nicht Gott überhaupt, sondern „nur der moralische Gott überwunden“.41 Auch Nietzsches ,freier Geist‘, der Geist der Aufklärung der Aufklärung, ist vom Bedürfnis nach Positivität nicht frei; der Hang zum Dogmatisieren, nach Positivität in einem vom individuellen Erleben und eigenen Verantworten entlastenden Allgemeinen, erscheint bei ihm als ,Geist der Schwere‘. Unter dem Druck des Geistes der Schwere – Nietzsche lässt seinen Zarathustra ihn seinen „alten Erzfeind“ nennen (Za IV, Die Erweckung 1) – erdenkt sich auch Nietzsche eine aufgeklärte philosophische Religion. Es ist eine Religion, die mit lauter Paradoxien arbeitet. Sie ist eine Religion, die dem freien Geist nicht offenbart oder in anderer Weise gegeben wird, sondern die er sich selbst erarbeiten, zu der er erst fähig und ,stark‘ werden muss, indem er sich zunächst selbst ein eigenes ,Schwergewicht‘ gibt. Dieses Schwergewicht, der Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen, kann man wiederum als paradox verstehen. Denn eine Wiederkehr, in der alles gleich wiederkehrt, ist als Wiederkehr gar nicht zu erkennen, und die Rede von einer ,ewigen’ Wiederkehr ist sichtlich metaphysisch. So paradoxiert der Gedanke – wie Kants Begriff des Vernunftglaubens – die dogmatische Metaphysik und befreit zum ,amor fati‘, von dem Nietzsche in Bezug auf sich selbst in Ecce homo sagt: „Sich selbst wie ein Fatum nehmen, nicht sich ,anders‘ wollen – das ist in solchen Fällen die grosse Vernunft .“ (EH, Warum ich so weise bin 6) Die ,grosse Vernunft’ aber ist – wie alles, was Nietzsche ,groß‘ nennt – die, die sich an ihrer eigenen Negation, also durch ihre Paradoxierung steigern kann. Diese „Zugänglichkeit zum Entgegensetzten“ nennt Nietzsche zuletzt „die höchste Art alles Seienden“ und bringt sie auf den „Begriff des Dionysos“ (EH, Za 6). Er soll der Begriff sein, der gegen den Geist der Schwere die philosophischen Begriffe im Fluss oder, mit den Worten Luhmanns, in der Kontingenz der Kommunikation hält.

8.3.3. Luhmann: Bedürfnis der Beobachtung nach Ressourcen des Unbeobachtbaren

22So wenig der Begriff des Dionysos ein Begriff von Luhmanns Theorie der Kommunikation der Gesellschaft sein könnte, so sehr ist diese Theorie doch darauf angelegt, alle, einschließlich ihrer eigenen Begriffe, zu ,temporalisieren‘. Die Temporalisierung aller Begriffe ist vielleicht das profilierteste Ergebnis von Luhmanns Abklärung der Aufklärung. Sie entspringt unmittelbar seinem Bestehen auf der Beobachtbarkeit aller Beobachtungen, aller Entscheidungen für Unterscheidungen. Beobachtungen sind danach, wie angedeutet, zeitliche Ereignisse und darin stets beschränkte Beobachtungen. Sie können, solange sie etwas beobachten, nicht zugleich auch anderes beobachten, sondern brauchen, um anderes zu beoachten, wiederum Zeit, Zeit, in der sich das Beobachtbare bereits wieder verändert haben kann. So fällt mit jeder Beobachtung Unbeobachtbares an, Unbeobachtbares, das eben darum, weil es unwiederbringlich bleibt, beunruhigt und also nach neuer Beobachtung ruft. Eine Beobachtung aber, die stets Unbeobachtbares anfallen lässt und dadurch nach neuer Beobachtung ruft, ist, um hier dennoch Nietzsches Begriff zu gebrauchen, ,dionysisch‘ strukturiert, und aus dieser dionysischen Struktur entspringt auch für Luhmann die Funktion der Religion. Er sieht sie darin, gegenüber der ,Immanenz‘, dem Inbegriff dessen, was durch Beobachtung beobachtet, durch Unterscheidungen unterschieden ist, die ,Transzendenz‘ offenzuhalten, also, um es mit Kant und Nietzsche zu sagen, das Bedürfnis und die Freiheit, die Grenzen zu überschreiten, die durch Formen als Unterscheidungen jeweils gezogen werden, und so das Beobachtete und Beobachtbare stets wieder durch das Unbeobachtete und Unbeobachtbare in Frage und zur Disposition zu stellen, und dies mit den ausgefeilten Mitteln der Systemtheorie. Man könnte Luhmanns postum erschienenes Werk Die Religion der Gesellschaft als einzige Auslegung von Nietzsches Satz „Im Grund ist ja nur der moralische Gott überwunden“ lesen. Und dies könnte der aktuelle Stand der Auf- oder Abklärung der Aufklärung sein.

Notes

1 Vgl. bes. Friedrich Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, 1. Teil: Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel und Nietzsche, Tübingen 1990.

2 Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung, in: N.L., Soziologische Aufklärung 1: Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme, Opladen 1970, S. 66-91 (Münsteraner Antrittsvorlesung vom 25.1.1967).

3 Schon Nietzsche kritisiert z.B. das alteuropäische Festhalten an ,Bewegung‘, stellt von Einheit (Vernunft) auf Differenz (Willen zur Macht) um, von der Einheit der Selbstreferenz (Ich, Subjekt) auf die Differenz von Selbstreferenz und Fremdreferenz (das Ich als ,Werk- und Spielzeug, der ,großen Vernunft des Leibes‘), läßt die paradoxale Selbstkritik der Selbstreferenz zu und behandelt die Moral als Beschränkung des Beobachtens.

4 Detlef Horster, Niklas Luhmann, München 1997, S. 50-52.

5 Zur Paradoxie als Mittel (nicht Hindernis) der Kommunikation vgl. einführend und grundsätzlich Niklas Luhmann, Ökologische Kommunikation. Kann die moderne Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdungen einstellen?, Opladen 1986, S. 54 ff.; Sthenographie und Euryalistik, in: Hans Ulrich Gumbrecht / K. Ludwig Pfeiffer (Hg.), Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche. Situationen offener Epistemologie, Frankfurt am Main 1991, S. 58-82; Beobachtungen der Moderne, Opladen 1992, S. 75, 85 und 89 („Offenbar symbolisiert – aber darf man ,symbolisiert‘ sagen – die Paradoxie die Welt.“); Die Paradoxie der Form, in: Dirk Baecker (Hg.), Kalkül der Form, Frankfurt am Main 1993,S. 197-212; Tautologie und Paradoxie in den Selbstbeschreibungen der modernen Gesellschaft (1987), in: N.L., Protest. Systemtheorie und soziale Bewegungen (hg. u. eingel. v. Kai-Uwe Hermann), Frankfurt am Main 1996, S. 79-106; Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1997, S. 55-59 (u.ö.), und zuletzt und mit besonderer Prägnanz: Die Religion der Gesellschaft, hg. von André Kieserling, Frankfurt am Main 2000, S. 17 f., 55 ff., 74, 131 ff. u. 155 ff.

6 Vgl. Luhmann, Sthenographie und Euryalistik, S. 59: „Über Nietzsche und Heidegger bis zu Derrida hat sich inzwischen ein ganz anderer Umgang mit Paradoxien eingebürgert. [...] Die Paradoxien werden nicht vermieden oder umgangen, sondern vorgeführt. Sie werden mit Hingebung zelebriert. Sie werden in einer wie immer verdrehten Sprache zum Ausdruck gebracht.“

7 Vgl. GM III 11.

8 Luhmann, Soziologische Aufklärung, S. 66 f. – In seinen späteren Werken, insbesondere Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie (Frankfurt am Main 1984) und Die Gesellschaft der Gesellschaft, gebraucht Luhmann den Begriff der Aufklärung nur noch historisch für die „Vernunftaufklärung“ des 18. Jahrhunderts.

9 Luhmann, Beobachtungen der Moderne, S. 42. Luhmann fährt fort: „Wer immer sich für vernünftig hält und dies sagt, wird beobachtet und dekonstruiert.“ - Vgl. Niklas Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1995, S. 96, und: Ethik als Reflexionstheorie der Moral in: N. L., Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 3, Frankfurt am Main, 1989, S. 373: „Vielleicht geht es ohne Vernunft besser.“

10 Vgl. MA I, Unter Freunden. Ein Nachspiel: „Lernt aus diesem Narrenbuche, / Wie Vernunft kommt ,zur Vernunft‘!“ und dazu Jacques Derrida, Politik[en] der Freundschaft, übers. v. Stefan Lorenzer, Frankfurt am Main 2000, S. 82 f.

11 Niklas Luhmann, Vorbemerkungen zu einer Theorie sozialer Systeme, in: N.L., Soziologische Aufklärung 3: Soziales System, Gesellschaft, Organisation, Opladen 1981, S. 12, wiederabgedruckt in: N. L., Aufsätze und Reden, hg. v. Oliver Jahraus, Stuttgart 2001, S. 9.

12 KrV A VIII, vgl. B XV, B 450 und B 804.

13 Immanuel Kant, Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA VII, S. 147 Anm.

14 Vgl. Luhmann, Tautologie und Paradoxie, S. 84 (im Anschluß an Yves Barel, De la fermeture à l’ouverture en passant par l’autonomie?, in: P. Dumouchel / J.-P. Dupuy (Hg.), L’Autoorganisation: De la physique au politique, Paris 1983).

15 Vgl. Luhmann, Sthenographie und Euryalistik, S. 63.

16 Vgl. Werner Stegmaier, ,Denken‘. Interpretationen des Denkens in der Philosophie der Moderne, in: Emil Angehrn / Bernard Baertschi (Hg.), Studia Philosophica 57 (1998), S. 209-228, und: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, in: W.S., Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie. Von Kant bis Nietzsche, unter Mitwirkung von Hartwig Frank, Stuttgart 1997, S. 15-60, bes. S. 48 f.

17 Kant weist regelmäßig darauf hin, dass es sich um ,Namen’ handelt, ,unter’ denen er Vermögen der Vernunft unterscheidet. Vgl. etwa KrV A 27, B 153, B 154, B 162 Anm., B 367 und B 736.

18 JGB 11. Vgl. dazu Nachlass 1885/86, 1[60], KSA 12.26, und Nachlass 1887/88, 11[113], KSA 13.54.

19 GM II 12. [Vgl. dazu den Beitrag Nietzsches Verzeitlichung des Denkens in diesem Band.]

20 Nachlass 1885, 38[2], KSA 11.597, und 34[249], KSA 11.505; vgl. Nachlass 1885, 38[1], KSA 11.595 f.

21 Vgl. GD, Die ,Vernunft‘ in der Philosophie 5 (vgl. dazu Nachlass 1887/88, 11[145], KSA 13.68) und Nachlass 1885, 34[249], KSA 11.505.

22 Er schließt damit jedoch nicht an Nietzsche, sondern, interessanterweise, an den Mathematiktheoretiker George Spencer Brown an: George Spencer Brown, Laws of Form (Erstdruck 1969), deutsch: Gesetze der Form, übers. v. Thomas Wolf, Lübeck 1997.

23 Vgl. (einführend) Werner Stegmaier, Niklas Luhmanns Systemtheorie und die Ethik, in: ETHICA 6.1 (1998), S. 57-86.

24 Die doppelte Kontingenz der Kommunikation, die Luhmann an die Stelle der ,alteuropäischen‘ Vernunft setzt, fasst Nietzsche im Begriff der Willen zur Macht (im Plural): „Eliminiren wir diese Zuthaten:“ – gemeint sind vorausgesetzte „Einheiten“ wie „Nothwendigkeit“, „Gesetz“, „Subjekt“, „Ich“, „Ding“ und in alldem ,die‘ Vernunft – „so bleiben keine Dinge übrig, sondern dynamische Quanta, in einem Spannungsverhältniß zu allen anderen dynamischen Quanten: deren Wesen in ihrem Verhältniß zu allen anderen Quanten besteht, in ihrem ,Wirken‘ auf dieselben“ (Nachlass 1888, 14[79], KSA 13.259).

25 Vgl. Josef Simon / Werner Stegmaier (Hg.), Fremde Vernunft. Zeichen und Interpretation IV, Frankfurt am Main 1998, Einleitung (S. 7-22).

26 Kant, Logik, AA IX, S. 57. Vgl Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA VII, S. 200) und KU, § 40, AA V, S. 294.

27 Vgl. Kant, Was heißt Aufklärung?, AA VIII, S. 35, und: Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA VII, S. 146 Anm.

28 Kant, KrV A 752/B 780, AA III , S. 492.

29 In ihrem pragmatischen und praktischen Gebrauch bestimmt Kant seinen kritischen Begriff der Vernunft durch deren Gebundenheit an ,Horizonte‘. Unter der Metapher des Horizonts fasst er die “Fähigkeiten und Zwecke des Subjects“ in der Erkenntnis, die stets begrenzt sind (Kant, Logik, AA IX, S. 40). Niemand kann über seine Horizonte hinausdenken, aber er kann wissen, dass er in überall begrenzten Horizonten denkt, außerhalb deren andere Horizonte möglich sind. So kann er dadurch, dass er ,sich in der Stelle eines Andern denkt’, seine Horizonte zu “erweitern“ suchen (S. 43), aber nicht schlechthin entgrenzen.

30 Kant, Logik, AA IX, S. 57.

31 Vgl. Kant, Was heißt: Sich im Denken orientiren, AA VIII, S. 147 Anm.: „die Probe kann“ – und muss auch - „jeder mit sich selbst anstellen“.

32 Vgl. zu den Konsequenzen für die Interpretation des kategorischen Imperativs Werner Stegmaier, Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, in: W.S., Interpretationen, S. 61-94.

33 Vgl. Kant, Was ist Aufklärung?, AA VIII, S. 35; Anthropologie, AA VII, S. 209, KrV B801. – Nach Nietzsche versteckt sich „unter dem bestgeehrten Typus“ einer „zeitgenössischen Moralität“ vor allem „Bequemlichkeit“ (JGB 212). Vgl. UB III 1; M 179; MA II, VMS 43. Seinen Zarathustra lässt Nietzsche darum „tiefste Verachtung der Bequemen Ruhesüchtigen“ predigen (Nachlass 1883, 15[22], KSA 10.485). Auch Freunde und gerade „,die guten Freunde‘“ fördern die Bequemlichkeit im Denken, weil sie „gerade als Freunde ein Recht auf Bequemlichkeit zu haben glauben“ (JBG 27). Vgl. noch zuletzt Nachlass 1888, 15[46], KSA 13.441: „– es ist bequemer, zu gehorchen als zu prüfen … es ist schmeichelhafter, zu denken ,ich habe die Wahrheit‘ als um sich herum nur Dunkel zu sehn …“.

34 FW 354. Hieraus auch die folgenden Zitate des Abschnitts.

35 [Vgl. dazu ausführlicher den Beitrag Nietzsches Zeichen in diesem Band.]

36 Vgl. M, Vorrede 4, JGB 201, FW 357.

37 Vgl. GM III 27.

38 Vgl. Stegmaier, Niklas Luhmanns Systemtheorie und die Ethik.

39 Vgl. Werner Stegmaier, Levinas, Freiburg/Basel/Wien 2002.

40 Kant, Was heißt: Sich im Denken orientiren?, AA VIII, S. 138 Anm.

41 Nachlass 1886/87 (Lenzer-Heide-Notat), 5[71]7, KSA 12. 213.

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