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Europa im Geisterkrieg. Studien zu Nietzsche

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Werner Stegmaier

III. Verzicht auf ,die Vernunft‘ bei der Bestimmung des Menschen

7. Nietzsches Zeichen

Texte intégral

wer in seiner Höhle […] zum Höhlenbär oder Schatzgräber wurde […]: dessen Begriffe selber erhalten zuletzt eine eigene Zwielicht-Farbe, einen Geruch ebensosehr der Tiefe als des Moders, etwas Unmittheilsames und Widerwilliges, welches jeden Neugierigen kalt anbläst: – und eine Einsiedler-Philosophie, wenn sie selbst mit einer Löwenklaue geschrieben wäre, würde doch immer wie eine Philosophie der „Gänsefüßchen“ aussehen. (Nachlass 1885, 37[5], KSA 11.579 f.)

1Auch nachdem Nietzsche zu einem Klassiker der Philosophie wurde, blieb er außerordentlich umstritten. Die Mehrzahl der Fachgelehrten lehnt ihn weiterhin als maßlos, wirr und politisch gefährlich ab. Die sich auf ihn einlassen, grenzen irgendwo einen für sie ,brauchbaren‘ Nietzsche von einem gänzlich ,unbrauchbaren‘ ab, und auch wer versucht, Nietzsches Philosophie im ganzen ernstzunehmen, tut das zumeist mit der Vorgabe, sie sei widersprüchlich und oder zumindest ambivalent. Widersprüchlichkeit und Ambivalenz sind zum Kennzeichen des Klassikers Nietzsche geworden. Danach stellt Nietzsche wesentlich gegensätzliche philosophische Behauptungen auf oder doch solche, zwischen denen prinzipiell nicht zu entscheiden ist.

  • 1 In den Anfängen der Erforschung von Nietzsches Philosophie hatte man gar nicht mit deren Schlüssig (...)

2Nietzsche selbst stieß jedoch nicht auf Widersprüche und Ambivalenzen dieser Art in seinem Philosophieren, und dies, obwohl er es unablässig reflektierte, intellektuelle Redlichkeit zur obersten philosophischen Tugend erhob und anderen, etwa Kant, der seinerseits peinlich genau auf die logische Stimmigkeit seines Philosophierens bedacht war, unermüdlich Widersprüche nachwies. Ist Nietzsche auch hier mit sich selbst im Widerspruch? Oder, selbst nach hundert Jahren noch, mit seinen Interpreten? Es ist altes hermeneutisches Gebot, Unstimmigkeiten, bevor man sie den Texten zuschreibt, in ihrer Interpretation zu suchen. Trotz aller Schroffheiten Nietzsches gegenüber Texten anderer sollte es auch ihm zugute kommen. Man hätte sich dann nach einem Gesichtspunkt umzusehen, unter dem Widersprüche und Ambivalenzen in Nietzsches Werk sich erklären lassen und dadurch auflösen. Dies könnte, das ist die These des folgenden Beitrags, der Gesichtspunkt der Zeichen sein.1

3Er lässt sich von Nietzsche selbst aus erschließen. Nach den Erfahrungen, die er mit seinen ersten Lesern gemacht hatte, erwartete er nicht, dass er so bald „verstanden“ würde, und sah darin eine „Originalität“ seiner Schriftstellerei. In Ecce homo schreibt er:

Dies ist zuletzt meine durchschnittliche Erfahrung und, wenn man will, die Originalität meiner Erfahrung. Wer Etwas von mir verstanden zu haben glaubte, hat sich Etwas aus mir zurecht gemacht, nach seinem Bilde, – nicht selten einen Gegensatz von mir, zum Beispiel einen „Idealisten“; wer Nichts von mir verstanden hatte, leugnete, dass ich überhaupt in Betracht käme. (EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 1)

  • 2 Vgl. insbesondere FW 381; JGB 290; GM, Vorrede 1; EH, Vorwort 1.

4Er litt zwar sichtlich unter diesem Nicht-Verstanden-Werden und schien zu hoffen, dass er irgendwann auf irgendeine Weise doch verstanden würde. Dennoch hielt er es, nicht nur in seinem Fall, für prinzipiell unwahrscheinlich, verstanden zu werden. Er ging nicht vom Verstehen, sondern vom Nicht-Verstehen aus: Individuen könnten einander als Individuen nicht verstehen.2 Gleichwohl war auch für ihn irgendeine Art des Verstehens ja offensichtlich möglich, und sie musste ihrerseits verstanden werden können. Nietzsche machte sich die Bedingungen des Verstehens, wie er sie verstand, in einem Notat aus dem Nachlass von 1885/86 deutlich, das ihrerseits irritierend widersprüchlich wirkt und von dem wir im folgenden ausgehen werden:

  • 3 Zur Interpretation s. auch Josef Simon, Der gewollte Schein. Zu Nietzsches Begriff der Interpretat (...)

Es ist schwer verstanden zu werden. Schon für den guten Willen zu einiger Feinheit der Interpretation soll man von Herzen dankbar sein: an guten Tagen verlangt man gar nicht mehr. Man soll seinen Freunden einen reichlichen Spielraum zum Mißverständnisse zugestehen. Es dünkt mich besser mißverstanden als unverstanden zu werden: es ist etwas Beleidigendes darin, verstanden zu werden. Verstanden zu werden? Ihr wißt doch, was das heißt? – Comprendre c’est égaler.
Es schmeichelt mehr, mißverstanden zu sein als unverstanden: gegen das Unverständliche bleibt man kalt, und Kälte beleidigt. (Nachlass 1885/86, 1[182], KSA 12.50 f., korr.)3

5Nietzsche verwendete das Notat bald schon für Jenseits von Gut und Böse. Er steigert dort noch die Irritation. Im 27. Aphorismus schreibt er:

Es ist schwer, verstanden zu werden: besonders wenn man gangasrotogati denkt und lebt, unter lauter Menschen, welche anders denken und leben, nämlich kurmagati oder besten Falles „nach der Gangart des Frosches“ mandeikagati – ich thue eben Alles, um selbst schwer verstanden zu werden? – und man soll schon für den guten Willen zu einiger Feinheit der Interpretation von Herzen erkenntlich sein. Was aber „die guten Freunde“ anbetrifft, welche immer zu bequem sind und gerade als Freunde ein Recht auf Bequemlichkeit zu haben glauben: so thut man gut, ihnen von vornherein einen Spielraum und Tummelplatz des Missverständnisses zuzugestehn: – so hat man noch zu lachen; – oder sie ganz abzuschaffen, diese guten Freunde, – und auch zu lachen!

  • 4 Die Transformation des Notats zum Aphorismus verläuft hier anders als die, die Eckart Heftrich von (...)

6Das Notat und der veröffentlichte Aphorismus setzen gleich ein, mit der Schwierigkeit, verstanden zu werden. Das Notat spricht dann jedoch vom Leiden daran und kommt zu einer ethischen Lösung: „Man soll seinen Freunden einen reichlichen Spielraum zum Mißverständniß zugestehen.“ Der Aphorismus dagegen ist seinerseits verletzend formuliert, und die ethische Lösung erscheint nur noch beiher als herablassendes Zugeständnis.4

  • 5 Vgl. schon das Notat von 1880, 6[182], KSA 9.244: „Das Peinlichste für mich ist, mich vertheidigen (...)
  • 6 Vgl. Nachlass 1888, 22[29], KSA 13.597: „Ein Distanz-Gefühl das zuletzt physiologisch sein möchte (...)

7Nach dem Notat hat verstanden zu werden für den Autor „etwas Beleidigendes“. Das ist dann der Fall, wenn ein Leser die Gedanken des Autors dadurch zu verstehen meint, dass er sie mit seinen eigenen gleichsetzt. Auf diese Weise stimmt er ihm zwar zu, und das „schmeichelt“ dem Autor. Aber zugleich verletzt er ihn durch die Gleichsetzung mit sich selbst. Nietzsche besteht als Autor streng auf der Andersheit seiner „Erfahrungen“, seiner „Erlebnisse“, seiner „Zustände“ und seiner „Handlungen“,5 und das heißt für ihn zuletzt auch: auf der Individualität seines Denkens.6

  • 7 Vgl. Nachlass 1886, 3[18], KSA 12.175: „gangasrotogati ,wie der Strom des Ganges dahinfließend‘ = (...)
  • 8 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit in diesem Band].

8Im veröffentlichten Aphorismus macht er drastisch darauf aufmerksam: Er redet in Worten, die den meisten unverständlich sind („gangasrotogati“ …).7 Der Aphorismus wird dadurch nicht völlig unverständlich, im Gegenteil sogar ,interessant‘. Man versteht noch immer genug, wird neugierig, ist seines Verstehens nur nicht mehr ganz sicher. Es gibt Anknüpfungspunkte, aber man wird nicht zu einem Ende kommen, nicht bis zu einer ,wahren‘ Bedeutung des Aphorismus. Das Verstehen – oder Nicht-Verstehen – beginnt unter der Bedingung, „daß wir die Wahrheit nicht haben“ (Nachlass 1880, 3[19], KSA 9.52).8 Die Wahrheit wäre das, in dem man einander verstehen, ein Drittes, durch das man sich aufeinander beziehen könnte. Wird dieses Dritte nicht vorausgesetzt, bleibt im Verstehen jeder für sich, ist jeder in einem radikalen Sinn Individuum, ein Individuum, das nichts von vornherein mit anderen gemeinsam hat, sondern sich jede Gemeinsamkeit erst erwerben muss. Unter dieser Bedingung aber müssen Individuen kommunizieren. Andernfalls würden sie zur Gefahr füreinander werden, sich „kalt“ gegeneinander zeigen und dadurch ebenfalls „beleidigen“.

  • 9 Hegel (Jenenser Realphilosophie I: Die Vorlesungen von 1803/04. Aus dem Manuskript hg. von Johanne (...)
  • 10 Wie der frühe Wittgenstein (vgl. Tractatus logico-philosophicus, Nr. 6.52 bis Nr. 7), der jedoch n (...)

9Jemanden zu beleidigen, heißt, ihm Leid zuzufügen, indem man ihn in seiner Selbstachtung verletzt. Man verletzt ihn in seiner Selbstachtung auch, indem man ihm „unverständlich“ bleibt und ihn dadurch aus der Kommunikation ausschließt.9 In der Kommunikation unter Individuen läuft man so stets Gefahr, einander zu beleidigen, sowohl durch Verstehen als auch durch Nicht-Verstehen. Nietzsche schreibt unter diesem Gesichtspunkt. Er legt seine philosophische Schriftstellerei als Kommunikation mit Lesern an, mit Lesern als Individuen, und er versteht diese Kommunikation vom Leiden her, dem Leiden einerseits, verstanden zu werden, andererseits, unverstanden zu bleiben. Logisch ist das eine Aporie, und als Logiker müsste Nietzsche schweigen.10 Stattdessen redet er ethisch: „Man soll …“. Man soll „schon für den guten Willen zu einiger Feinheit der Interpretation […] von Herzen dankbar sein“, man soll „seinen Freunden einen reichlichen Spielraum zum Mißverständnis zugestehen“.

10Im Notat beginnt Nietzsche beim Leser. Man soll dankbar sein für „Feinheit der Interpretation“ – man kann sie beim Leser nicht ohne weiteres voraussetzen, noch nicht einmal den „guten Willen“ dazu. „Feinheit“ hat zunächst einen intellektuellen, dann einen ethischen Sinn: Intellektuell ist sie die Fähigkeit zur Differenzierung, zur Beachtung ,feiner‘ Unterschiede, ethisch die Fähigkeit zur Achtung solcher Unterschiede beim Andern, der ,Takt‘ im Umgang mit ihnen. Taktvoll vermeidet man Beleidigungen des Andern. Solche Feinheit nun oder auch nur den guten Willen dazu beim Leser als selbstverständlich vorauszusetzen, wäre auf Seiten des Autors ein Mangel an Feinheit. Die ethische Perspektive kehrt sich um. Man darf Feinheit nicht einfach voraussetzen, und darum soll man, wenn man etwas davon dennoch erfährt, „von Herzen dankbar“ und mehr noch, wie Nietzsche dann im veröffentlichten Aphorismus schreibt, „von Herzen erkenntlich“ sein. Erkenntlich erweist man sich, wenn man mit Gleichem antwortet, von Herzen geschieht das, wenn das Konventionelle dabei überschritten wird und man als Individuum betroffen ist. Man „verlangt“ dann „gar nicht mehr“.

  • 11 Vgl. MA, WS, Vorspiel (KSA 2.538): „gute Freunde geben einander hier und da ein dunkles Wort als Z (...)

11Dazu ist man jedoch nur „an guten Tagen“ imstande, das heißt: unter besonderen Bedingungen, über die man selbst nicht verfügt. Sonst „verlangt“ man durchaus mehr „Feinheit“ und ist ungehalten, leidet, wenn man sie nicht erfährt. Man braucht dann seinerseits guten Willen, um die Kommunikation aufrechtzuerhalten. Unter „Freunden“ ist das leichter, unter Menschen, mit denen sich über längere Zeit hinweg ein ,gutes Einverständnis‘ eingespielt hat, so dass man ,guter Hoffnung‘ auf weiteres Verständnis sein kann.11 ,Gut‘ heißt hier ,gut für die Aufrechterhaltung der Kommunikation‘. Man wird nicht „kalt“ gegeneinander sein, einander nicht durch Unverständnis beleidigen.

12Hier setzt die polemische Wendung des veröffentlichten Aphorismus ein. ,Gute‘ Freunde machen es sich im Glauben, einander zu verstehen, „bequem“. Sie leiten aus dem allmählich erworbenen Einverständnis ein „Recht“ auf regelmäßiges Einverständnis ab, und dies fraglos in ,gutem Glauben‘. Will man sie nicht beleidigen, wird man das ertragen. Man wird ihnen dann „von vornherein“ einen „Spielraum“ oder jetzt drastischer: einen „Tummelplatz des Missverständnisses“ zugestehen.

  • 12 In der hermeneutischen Tradition wurde dieses Entgegenkommen unter dem Begriff der Billigkeit, jet (...)

13Etwas ,zugestehen‘ heißt etwas gelten lassen, was man selbst nicht für richtig hält. Ein ,Missverständnis‘ besteht darin, Unverständnis für Verständnis zu halten. ,Spielraum‘ ist ein Begriff oder Bild zur Regelung der Geltung von Regeln. Ein Spielraum ist ein ,Raum‘, in dem sich jemand oder etwas nach eigenen ,Spielregeln‘ verhalten kann, der aber gleichwohl durch Regeln oder Gegebenheiten begrenzt ist, über die der, die oder das sich in ihm ,Tummelnde‘ nicht gebietet. Die Grenzen der Spielräume in der Kommunikation unter Individuen werden durch die beteiligten Individuen bestimmt, willentlich oder unwillentlich. Sie liegen in ihrer jeweiligen Kraft, Unverständnis noch als Verständnis hinzunehmen und sich ihrerseits zu bemühen, anderen durch Verständlichkeit entgegenzukommen, um sie nicht zu „beleidigen“.12

  • 13 Auf beklemmende Weise wurde dies in der „unwahrscheinlichen Debatte“ zwischen Gadamer und Derrida (...)

14Im veröffentlichten Aphorismus zeigt Nietzsche die Grenze dieses Entgegenkommens, seine Grenze, ,guten Freunden‘ durch Verständlichkeit entgegenzukommen. Ist diese Grenze erreicht, muss er sie beleidigen. Er tut das, indem er erklärt, über sie zu „lachen“ oder „sie ganz abzuschaffen“ und „auch zu lachen“. Es ist wiederum ein schmerzliches Lachen, wie meist das Lachen bei Nietzsche. Nietzsche zwingt sich sichtlich dazu. Er tut dies wiederum unter einem ethischen Gesichtspunkt, nun der Forderung nach Redlichkeit. Redlichkeit muss nach Nietzsche die Grenze aller Zugeständnisse von Missverständnissen sein. Die Grenze ist dann erreicht, wenn vergessen wird, dass in der Kommunikation unter Individuen Verständnis letztlich Unverständnis ist, dass kein erworbenes ,gutes‘ Einverständnis schon ein ,wahres‘ Verständnis ist. Aber eben diese Grenze ist im Pathos der ,Wahrheit‘ ständig überschritten worden. Hat jemand diese Grenze einmal überschritten, lebt jemand im ,guten Glauben‘ an ein ,gutes Einverständnis‘, kann man ihn nur noch darauf aufmerksam machen, indem man ihn „beleidigt“.13

  • 14 Sie ist seit (dem platonischen) Sokrates zu einer Grundforderung der europäischen Philosophie und (...)
  • 15 Dass sie im Diskurs der Philosophie nicht zu erfüllen sind, hat schon Kant gezeigt (Kritik der rei (...)

15Der Spielraum zum Missverständnis, der in der Forderung nach Redlichkeit seine Grenze hat, ist der Spielraum, in dem Nietzsche schreibt. Stellt man sich auf ihn ein, wird man nicht erwarten, seine Schriften eindeutig und so auch allgemeingültig verstehen zu können. Die Möglichkeit eines eindeutigen und allgemeingültigen Verstehens14 ist aber die Voraussetzung, um Widersprüche und Zweideutigkeiten festzustellen. Bedingungen dieser Möglichkeit sind die Definition von Begriffen, die Ausbildung einer Logik zur Verknüpfung von Begriffen und, im Idealfall, die Schließung eines Systems von Begriffen. Wären sie im Diskurs der Philosophie vollkommen erfüllbar, würde Philosophie lehrbar wie Mathematik.15 Nietzsche stellt die Möglichkeit der Eindeutigkeit im Verstehen von Grund auf in Frage und geht auf die Vor- und Grundbedingungen der Kommunikation als einer Kommunikation unter Individuen zurück (wenn man will: hinter den Sokratismus zu Sokrates). Er tut das nicht in Gestalt einer Lehre – die dann tatsächlich eine widersprüchliche Lehre von der Unmöglichkeit der Lehre wäre –, sondern durch die Form seiner philosophischen Schriftstellerei. Er legt seine Schriften bewusst nicht mehr auf ein einheitliches und allgemeingültiges, sondern auf ein vielfaches, zuletzt individuelles Verständnis an. Er scheibt für Individuen, um sie auf die Individualität ihres Denkens aufmerksam zu machen:

Meine Moral wäre die, dem Menschen seinen Allgemeincharakter immer mehr zu nehmen und ihn zu spezialisiren, bis zu einem Grade unverständlicher für die Anderen zu machen (und damit zum Gegenstand der Erlebnisse, des Staunens, der Belehrung für sie) (Nachlass 1880, 6[158], KSA 9.237).

16Er erreicht das durch den Gebrauch der Zeichen als Zeichen. Zeichen werden als Zeichen Deutungsspielräume, Spielräume zum Missverständnis, zugestanden. Diese Deutungsspielräume können systematisch eingegrenzt, Zeichen ,de-finiert‘ werden, damit sie eindeutig und für allgemeingültige Lehren brauchbar werden. Doch das ist nicht ihr erster und auch nicht ihr einzig sinnvoller Gebrauch. Ihr erster Gebrauch ist der Gebrauch in der Kommunikation unter Individuen, der so vielfältig und darum auch so vieldeutig sein kann wie diese Individuen. Die Zeichen müssen dafür ,reichliche‘ Deutungsspielräume haben, innerhalb derersiejeder auf seine Weise und also anders als andere verstehen kann. Dass man einander dabei immer auch ,missverstehen‘ kann, ,gesteht‘ man einander ,zu‘. Entscheidend ist, dass Zeichen auf diese Weise individuelle Kommunikation unter Individuen möglich machen. Denn wenn Individuen nichts von vornherein gemeinsam haben, müssen sie in der Kommunikation füreinander kenntlich werden, und sie werden dies eben dadurch, dass sie die gemeinsamen Zeichen auf individuelle Weise gebrauchen. Durch den individuellen Gebrauch, also auf Grund der Deutungsspielräume der Zeichen, werden Individuen erst zu Individuen füreinander. Je nachdem, welche Spielräume zum Missverständnis sie dann einander zugestehen können, werden sie die Kommunikation dann aufrechterhalten oder nicht. Der individuelle Zeichengebrauch wirkt dadurch, wie Nietzsche von seinem Gedanken der ewigen Wiederkehr sagte, „züchtend“: er ,liest‘ Individuen füreinander ,aus‘. Nietzsche schreibt am Leitfaden der Zeichen bewusst ,züchtend‘.

  • 16 Wichtige Hinweise gibt Josef Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin/New York 1989, S. 131-133 („N (...)

17Neben seinen berühmten ,Lehren‘ ist es bisher kaum aufgefallen, dass Nietzsche sich immer wieder auch über die Zeichen als Zeichen geäußert hat.16 In ihrer Perspektive löst sich nicht nur das Dogma der Widersprüchlichkeit und Ambivalenz von Nietzsches Philosophieren auf, sondern fügen sich auch seine Moral-, Metaphysik- und Logik- Kritik mit der Form seiner philosophischen Schriftstellerei und, wie sich schon angedeutet hat, dem Ansatz seiner Ethik zusammen, und schließlich bekommen in ihr auch seine ,Lehren‘ oder was dafür gilt, die Gedanken vom Willen zur Macht, vom Übermenschen und von der ewigen Wiederkehr des Gleichen, einen zusammenhängenden Sinn.

  • 17 So Stephan Meier-Oeser, Die Spur des Zeichens. Das Zeichen und seine Funktion in der Philosophie d (...)
  • 18 Simon regte schon vor seiner Philosophie des Zeichens die Deutung von Nietzsches Philosophie aus d (...)

18Die Zeichen als solche hatten gegen Ende des 18. Jahrhunderts schon einmal eine „allgemeine Konjunktur“.17 Im 20. Jahrhundert wuchs die Aufmerksamkeit auf ihren Sinn für die inter-individuelle Kommunikation vor allem durch die Philosophischen Untersuchungen Wittgensteins, die lange verzögerte und nun starke Wirkung Peirce’s, das Aufsehen erregende Werk Derridas und die erste erklärte Philosophie des Zeichens von Josef Simon.18 Von ihnen aus lassen sich nun auch Nietzsches Zeichen deutlicher sichtbar machen.

19Nietzsche hat den Gesichtspunkt der Zeichen denkbar radikal angesetzt. In einer Spruchsammlung für den IV. Teil von Also sprach Zarathustra notierte er im Winter 1884/85:

– durch Bilder Tänze Töne und Schweigsamkeiten reden: und wozu wäre alle Welt da, wenn nicht alle Welt zu Zeichen und Gleichniß wäre! (Nachlass 1884/85, 31[51], KSA 11.384)

  • 19 Vgl. die initialen Arbeiten von Sarah Kofman, Nietzsche et la métaphore, Paris 1972; Philippe Laco (...)
  • 20 Vgl. v.a. Lacoue-Labarthe, Der Umweg, und dazu Behler, Die Sprachtheorie des frühen Nietzsche, in: (...)

20Dennoch ist der Gesichtspunkt der Zeichen in Nietzsches Werk nicht von Anfang an präsent. Im frühen Werk stehen Bilder, Metaphern und Symbole im Vordergrund, aus denen Begriffe entspringen und die sie ersetzen können. Wie die Forschung bereits gut herausgearbeitet hat, orientiert sich Nietzsche hier, im Anschluss an Schopenhauer und eine Reihe anderer Quellen, stark am musikalischen Ausdruck.19 Bild, Metapher, Symbol und Zeichen gehen dabei ineinander über. Im mittleren Werk tritt der – bei Nietzsche eng an die Schopenhauersche Willens-Metaphysik geknüpfte – Symbolbegriff zurück20 und im Übergang zum späteren Werk stattdessen der Zeichen-Begriff immer stärker hervor. Gegenüber dem „Symbol“, das Nietzsche „umfassend“ gedacht hatte als etwas, das „eine ganze Welt von Tiefsinn, Macht und Schönheit ahnen“ lassen kann (HL 6, KSA 1.192), fehlt den Zeichen eine solche Aura. Sie sind „nur“ Zeichen. Sie ersetzen und überbieten Begriffe nicht, sondern sind von ihnen gar nicht zu unterscheiden. Ihr Sinn nach Nietzsche ist, auf etwas zu verweisen, das offen bleibt und wieder nur in Zeichen vergegenwärtigt werden kann, kurz: Deutungsspielräume zu eröffnen.

21Nietzsche wird auf die Zeichen alsAngelpunkt seines Philosophierens um 1880 aufmerksam, kommt damit jedoch erst nach Jahren, im V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft, heraus, um sich dann zusehends auf sie zu konzentrieren, bis hin zu Der Antichrist und Ecce homo, in denen er die Seligkeit seines „Typus Jesus“ als „andres Sein“ der Zeichen und seine eigene „Kunst des Stils“ als dionysischen Gebrauch der Zeichen charakterisiert. Wir zeichnen im ersten Teil dieser Abhandlung nach, wie Nietzsche sich Schritt für Schritt die Zeichen als Zeichen erschließt. Im veröffentlichten Werk zeigt sich das in vergleichsweise wenigen Texten. In seinen Notaten verfolgt Nietzsche den Gedanken jedoch kontinuierlich weiter und bildet dort auch ein besonderes thematisches Schwergewicht aus: das Denken des Denkens selbst von den Zeichen her. Im zweiten, kürzeren Teil versuchen wir Nietzsches Zeichengebrauch in seiner philosophischen Schrifstellerei zu umreißen, einschließlich des Gebrauchs seines Zeichens Zarathustra als eines Lehrers von Lehren.

7.1. Nietzsches Entdeckung der Zeichen

22Im Herbst 1880 notiert Nietzsche:

Der Gedanke ist ebensowohl wie das Wort, nur ein Zeichen: von irgend einer Congruenz des Gedankens und des Wirklichen kann nicht die Rede sein. Das Wirkliche ist irgend eine Triebbewegung. (Nachlass 1880, 6[253], KSA 9.263)
Das Subjektgefühl wächst in dem Maaße, als wir mit dem Gedächtniß und der Phantasie die Welt der gleichen Dinge bauen. Wir dichten uns selber als Einheit in dieser selbstgeschaffenen Bilderwelt, das Bleibende in dem Wechsel. Aber es ist ein Irrthum: wir setzen Zeichen und Zeichen als gleich und Zustände als Zustände. (Nachlass 1880, 6[349], KSA 9.286)

  • 21 Vgl. Aristoteles, De int. 1, 16a1-18.

23Gedanken, in denen das Wirkliche gedacht wird, werden von Zeichen nicht nur bezeichnet, sondern sind selbst Zeichen, Zeichen von etwas, das seinerseits nicht fassbar ist, und auch das Subjekt, das das Wirkliche denkt, ist die erdichtete Einheit einer selbstgeschaffenen Bilderwelt, in der gleiche Zeichen als gleiche Dinge gelten. Nietzsche revidiert damit das von Aristoteles begründete metaphysische Denken der Zeichen.21

24Danach sind Zeichen (symbola) der Schrift Zeichen für Laute in der Stimme (tôn en tae phoonáe), diese wiederum Zeichen für Vorstellungen in der Seele (en tae psychae patháemata), die ihrerseits Ebenbilder (homoióomata) der Dinge (prágmata) sind. Die Schrift- und Lautzeichen sind bei verschiedenen Völkern verschieden und insofern willkürlich. Das aber, wovon sie aber Zeichen (saemeîa) sind, die Vorstellungen in der Seele und die Dinge, von denen diese Ebenbilder sind, ist, so Aristoteles, bei allen Menschen dasselbe. Vorstellungen als Ebenbilder von Dingen sind Gedanken (noáemata) – Gedanken also sind nicht willkürlich und darum einheitlich und eindeutig. Für Aristoteles sind sie darum der Angelpunkt der Reihe. Hier, beim gedachten Seienden, das für alle das gleiche ist, kann die Wissenschaft ansetzen. Sofern das Seiende aber nur empirisch, in sinnlichen Eindrücken Einzelner gegeben ist, ist das gedachte gleiche Seiende metaphysisch.

  • 22 Vgl. JGB 32; Nachlass 1884, 26[92], KSA 11.173 f.; Nachlass 1885/86, 1[61], KSA 12.26; Nachlass 18 (...)
  • 23 Nietzsche gebraucht den Begriff Zeichen auch zuvor schon in dieser Weise. Vgl. GT 14 („Zeichen ein (...)

25Wenn Nietzsche notiert, dass auch der Gedanke, „ebensowohl wie das Wort, nur ein Zeichen“ sei, geht er von einer ontologischen zu einer semiologischen Perspektive über. Er zieht damit die Konsequenz daraus, dass sich mindestens seit Kant eine „Congruenz des Gedankens und des Wirklichen“ in Gestalt einer eineindeutigen Abbildung nicht mehr unterstellen lässt. Daraus zieht er die weitere Konsequenz, auch das „transzendentale“ Subjekt, Kants Gedanken eines einheitlichen Grundes von Gedanken, nur als Zeichen zu nehmen, als weiteres Zeichen in einer Zeichenwelt, deren Grund dann – in kantischen Begriffen – nicht mehr „die“ Vernunft, sondern „Gedächtnis“, „Phantasie“ und „Gefühl“ sind, für Nietzsche „irgend eine Triebbewegung“, die sich dem Denken entzieht, weil das Denken selbst nur ihre zeichenhafte Oberfläche ist. Gedanken sind Zeichen von etwas, ohne dass man sagen könnte, wofür. Sie sind nicht Zeichen für etwas, das außer den Zeichen gegeben und erkennbar wäre, sondern Zeichen von etwas im Sinne eines bloßen „Anzeichens“, eines „andeutenden Zeichens“ oder, wie Nietzsche später auch sagt, „Symptoms“,22 das als solches „vieldeutig“ ist.23

7.1.1. Veröffentlichtes Werk

7.1.1.1. Die fröhliche Wissenschaft Nr. 354

261886, im 354. Aphorismus des V. Buches der Fröhlichen Wissenschaft (FW 354), äußert sich Nietzsche zum ersten Mal im veröffentlichten Werk umfassend über die Zeichen. Zuvor hat er Also sprach Zarathustra abgeschlossen und dem Zeichen dort eine herausragende Stellung gegeben, indem er den letzten Abschnitt des IV. und letzten Teils „Das Zeichen“ überschrieb. Aber auch jetzt noch kommt er auf die Zeichen von anderen Fragen her. Erst in seinen letzten Werken treten sie in den Mittelpunkt.

  • 24 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit in diesem Band.]

27In FW 354 trägt Nietzsche die „ausschweifende Vermuthung“ vor, dass „die Welt, deren wir bewusst werden können, nur eine Oberflächen- und Zeichenwelt ist“.24 Er thematisiert die Zeichen von der Frage nach dem Bewusstsein her. Im I. Buch der Fröhlichen Wissenschaft (Nr. 11) hatte er dargelegt, dass das Bewusstsein, wie er nun sagt, „in der Hauptsache überflüssig“ sei. Danach ,tritt‘, wovon schon Leibniz ausgegangen war, nur das Wenigste, was erlebt und erfahren wird, ,ins Bewusstsein‘; in der Hauptsache steuert die „grosse Vernunft des Leibes“, von der Nietzsche Zarathustra sprechen lässt (Za I, Von den Verächtern des Leibes), das Verhalten des „Selbst“ in der Welt. Was als „Vernunft“ gilt, so Nietzsche jetzt, ist nur das „Sich-bewusst-werden[] der Vernunft“; „das bewusst werdende Denken“, das Denken, das sich in Worten äußert, ist nur „der oberflächlichste, der schlechteste Theil“ davon. Dann freilich wird man fragen müssen: „Wozu überhaupt Bewusstsein, wenn es in der Hauptsache überflüssig ist?“, und Nietzsches Antwort ist nun, „dass Bewusstsein überhaupt sich nur unter dem Druck des Mittheilungs-Bedürfnisses entwickelt hat“.

  • 25 Auch nach Kant wird die „Erkenntniß des Gegenwärtigen“, das ,Präsentieren‘ der Vorstellungen, vom (...)

28Er geht hier von einer physiologischen zu einer kommunikativen Perspektive über. Denn Worte, in denen das „bewusste Denken geschieht“, sind „Mittheilungszeichen “, und so müßte „die Entwicklung der Sprache und die Entwicklung des Bewusstseins […] Hand in Hand“ gegangen sein. Im Verhältnis der „Mitteilungs-Bedürftigkeit“ müsste auch – Nietzsche bleibt stets bei Vermutungen – die „Mittheilungs- Fähigkeit“ und mit der Mitteilungs-Fähigkeit „die Feinheit und Stärke des Bewusstseins“ gewachsen sein. Mitteilungs-Zeichen sind aber nicht nur Worte, Sprachzeichen, sondern auch „der Blick, der Druck, die Gebärde“; auch sie dienen als „Brücke zwischen Mensch und Mensch“. Zumindest die letzteren beruhen sichtlich nicht auf Vernunft, sondern setzen im ganzen eine elementare „Kraft und Kunst“ der Zeichen, ein „Vermögen“ voraus, Sinneseindrücke in Zeichen „fixiren zu können und gleichsam ausser uns zu stellen“.25

29Statt von der Vernunft und vom Bewusstsein her muss „der“ Mensch demnach, so Nietzsche weiter, als der „Zeichen-erfindende“ bestimmt werden, der sich in diesem Zeichen-Erfinden „immer schärfer seiner selbst bewusst[]“ wird. Als „Brücke zwischen Mensch und Mensch“ haben die Zeichen dann aber von Anfang an nicht repräsentativen, sondern kommunikativen Sinn, und in ihrer kommunikativen Funktion können sie wiederum nicht Zeichen der Einzelnen, sondern müssen Zeichen der „Gattung“ sein. Das bedeutet zuletzt,

dass das Bewußtsein nicht eigentlich zur Individual-Existenz des Menschen gehört, vielmehr zu dem, was an ihm Gemeinschafts- und Heerden-Natur ist; dass es, wie daraus folgt, auch nur in Bezug auf Gemeinschafts- und Heerden-Nützlichkeit fein entwickelt ist, und dass folglich Jeder von uns, beim besten Willen, sich selbst so individuell wie möglich zu verstehen, „sich selbst zu kennen“, doch immer nur gerade das Nicht-Individuelle an sich zum Bewusstsein bringen wird, sein „Durchschnittliches“.

30Das Bewusstsein des Einzelnen ist nicht individuell, sondern sozial, und die Zeichen, in denen es sich artikuliert, entindividualisieren seine Handlungen:

  • 26 Vgl. Nachlass 1885, 36[8], KSA 11.552: „[…] man hält bei sich selber an einigen äußerlichen und ne (...)

Unsre Handlungen sind im Grunde allesammt auf eine unvergleichliche Weise persönlich, einzig, unbegrenzt-individuell, es ist kein Zweifel; aber sobald wir sie in‘s Bewusstsein übersetzen, scheinen sie es nicht mehr …26

31Dies, fährt Nietzsche fort, ist „der eigentliche Phänomenalismus und Perspektivismus“: der Phänomenalismus und Perspektivismus der Zeichen. Er

bringt es mit sich, dass die Welt, deren wir bewusst werden können, nur eine Oberflächen- und Zeichenwelt ist, eine verallgemeinerte, eine vergemeinerte Welt, – dass Alles, was bewusst wird, ebendamit flach, dünn, relativ-dumm, generell, Zeichen, Heerden-Merkzeichen wird, dass mit allem Bewusstwerden eine grosse gründliche Verderbniss, Fälschung, Veroberflächlichung und Generalisation verbunden ist.

  • 27 Vgl. zuletzt EH, Warum ich so klug bin 9: „Bewusstsein ist eine Oberfläche“.

32Die „Veroberflächlichung“ der „unbegrenzt-individuellen“ zu einer begrenzt-allgemeinen „Oberflächen- und Zeichenwelt“ erscheint hier noch als „Verderbniss“. Im folgenden wertet Nietzsche die „Oberfläche“ um. Sie bekommt dann den Sinn, in dem man heute von der Oberfläche von Computer-Programmen spricht: Auf dem Bildschirm wird nur sichtbar, womit der Nutzer ,etwas anfangen‘ kann; wie es dorthin kommt, bleibt ihm in der Regel verborgen und ist für ihn auch nicht von Bedeutung. Er kann sich nur in den allgemeinen Zeichen mitteilen, die die Oberfläche bereitstellt.27 Und dennoch kann er lernen, immer komplexere Programme zu immer individuelleren Mitteilungen zu nutzen.

7.1.1.2. Jenseits von Gut und Böse

33Der erste Schritt zur Wiedergewinnung der Individualität im Bewusstsein ist nach Nietzsche die Kritik der leitenden Begriffe der traditionellen Metaphysik und Moral. In Jenseits von Gut und Böse (Nr. 21) kritisiert er sie als bloße Zeichen, als „conventionelle[] Fiktionen zum Zweck der Bezeichnung, der Verständigung, nicht der Erklärung“. Das gilt, so Nietzsche in JGB 32, auch für „Absichten“ von Handlungen, auf die in der europäischen Moralphilosophie so großer Wert gelegt wurde. In der Perspektive der Zeichen sind sie nur die bewusste „Oberfläche“ der Handlungen, ihre „Haut“, „welche, wie jede Haut, Etwas verräth, aber noch mehr verbirgt “. Dass sie auch etwas verrät, wird für Nietzsche nun immer interessanter: Danach wird in Zeichen einerseits wohl ein selbst unergründliches Geschehen hochgradig vereinfacht zurechtgelegt. Andererseits aber müssen die Zeichen eben darum auch wieder ausgelegt werden. Eben weil die Absicht, die sich jemand zu seinem Handeln zurechtlegt, „nur ein Zeichen und Symptom ist, […] dazu ein Zeichen, das zu Vielerlei und folglich für sich allein fast nichts bedeutet“, „bedarf“ es der „Auslegung“ (JGB 32), für das handelnde Individuum ebenso wie für die andern, die von seinem Handeln betroffen sind, und dies um so mehr, je bedeutsamer es für sie ist.

  • 28 Vgl. JGB 290.

34Man fragt dann nach individuellen „Lebens-Zeichen[]“ (JGB 40). Auch sie können wiederum nur in allgemeinen Zeichen, also „beständig falsch[], nämlich f lach []“ ausgelegt werden. Das aber kann man sich dann bewusst zunutze machen. Wer „etwas Kostbares und Verletzliches zu bergen“ hat, kann es unter bewusst „grob[en]“ Zeichen verbergen, kann die „Grobheit“ als „Maske“ für seine „Feinheit“ nutzen. Masken sind Zeichen, die man vor sein Gesicht hält, um es nicht jedermann sehen zu lassen. In diesem Sinn sind alle Zeichen Masken, sofern man sich durch sie so darstellen kann, wie man es „braucht“ und „will“. Man kann dann im Gebrauch der Zeichen selbst „Feinheit“ erwerben, sie etwa, wie Nietzsche dann verfahren wird, so gebrauchen, dass die Groben sie grob und die Feinen sie fein verstehen. Darin besteht die „List“ im Umgang mit Zeichen, die nicht notwendig „Arglist“ sein muss, – „es giebt so viel Güte in der List.“ Güte ist darin, wenn ein feiner Gebrauch der Zeichen andere von dem verschont, was sie nicht ertragen könnten, wenn er sie nicht ,beleidigt‘.28

  • 29 Vgl., sowohl in Bezug auf Kant als auch auf Nietzsche, Josef Simon, Philosophie des Zeichens und E (...)

35Nietzsches scheinbar nur destruktive Moralkritik bekommt so einen konstruktiven ethischen Sinn. JGB 187 bringt er die Moral auf den Begriff einer „Zeichensprache der Affekte “, JGB 196 nennt er sie eine „Gleichniss- und Zeichensprache, mit der sich Vieles verschweigen lässt“, auch vor sich selbst. Moral, soweit sie in allgemeinen Zeichen formuliert wird, entzieht sie den Individuen und damit auch ihrer Verantwortung; soweit die allgemeinen Zeichen aber wieder individuell ausgelegt werden müssen, gewinnen sie den Spielraum der eigenen Verantwortung zurück. Wenn allgemeine moralische Maßstäbe eigenverantwortlich wahrgenommen werden sollen, dürfen sie „nur“ Zeichen sein.29

36Nicht einfach allgemeinen Normen zu folgen, ist nach Nietzsche in ethischer Hinsicht gerade das Schwere. Denn die allgemeinen Moral- Zeichen haben etwas Gewaltsames (JGB 268). Sie haben es, sofern sie mit der Entstehung von „Gemeinschaft“ unter Menschen überhaupt verbunden sind. Nietzsche setzt nun auch im veröffentlichten Werk bei der Revision von Aristoteles’ Ordnung der Zeichen an:

Worte sind Tonzeichen für Begriffe; Begriffe aber sind mehr oder weniger bestimmte Bildzeichen für oft wiederkehrende und zusammen kommende Empfindungen, für Empfindungsgruppen.

37Es müssen dann diese Empfindungsgruppen, nicht erst Worte und Gedanken sein, aus denen Gemeinschaft entsteht. Sie entsteht daraus, vermutet Nietzsche wie in FW 354, dass man „mit ähnlichen Zeichen ähnliche Bedürfnisse, ähnliche Erlebnisse andeuten“ kann, aus der „leichte[n] Mittheilbarkeit der Noth“, die wiederum jenen „natürlichen, allzunatürlichen progressus in simile“ in Gang setzt, „die Fortbildung des Menschen in‘s Ähnliche, Gewöhnliche, Durchschnittliche, Heerdenhafte - in’s Gemeine!“ Dieser Prozeß muss, so Nietzsche hier, „unter allen Gewalten, welche über den Menschen bisher verfügt haben, die gewaltigste gewesen sein“, so dass man „ungeheure Gegenkräfte anrufen“ muss, um ihn zu „kreuzen“.

7.1.1.3. Zur Genealogie der Moral

  • 30 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Verzeitlichung des Denkens in diesem Band.]
  • 31 Vgl. Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz, S. 298-304. Nietzsche geht in GM II 12 schrittweise vom (...)

38Die Gewalt, mit der sich in der gemeinsamen „Noth“ die allgemeinen Zeichen durchsetzen, universalisiert Nietzsche dann in Zur Genealogie der Moral II 12.30 Er verbindet dort den Zeichen-Gedanken mit dem Willen- zur-Macht-Gedanken. Der Anlass ist jetzt die Frage nach „Ursprung und Zweck der Strafe“, das Anliegen, die unablässige Beweglichkeit, die Flüssigkeit des Sinns der Strafe begreiflich zu machen. Dazu bietet sich wieder der Zeichen-Gedanke an. Der Sinn wird eben dadurch flüssig, dass die Zurechtlegungs- und Auslegungsspielräume der Zeichen fortwährend neu genutzt werden. Auf diese Weise kann sich der Sinn eines Zeichens mit der Zeit dann völlig ändern.31

39Es geschieht aber schon „in der organischen Welt“, dass „etwas Vorhandenes, irgendwie Zu-Stande-Gekommenes immer wieder von einer ihm überlegenen Macht auf neue Ansichten ausgelegt, neu in Beschlag genommen, zu einem neuen Nutzen umgebildet und umgerichtet wird“. Auch hier geht es schon um ein „Neu-Interpretiren, ein Zurechtmachen […], bei dem der bisherige ,Sinn‘ und ,Zweck‘ nothwendig verdunkelt oder ganz ausgelöscht werden muss.“ So kann man das Zeichen-Geschehen als universales Willen-zur-Macht- Geschehen und „die ganze Geschichte eines ,Dings‘, eines Organs, eines Brauchs“ als „eine fortgesetzte Zeichen-Kette von immer neuen Interpretationen und Zurechtmachungen“ ansehen.

  • 32 „,Wille‘“, notiert Nietzsche zur Zeit der Entstehung von JGB, „– eine falsche Verdinglichung“ (Nac (...)

40Das Willen-zur-Macht-Geschehen aber stellt sich seinerseits so dar, dass die „Ursachen“ der immer neuen Interpretationen und Zurechtmachungen „selbst unter sich nicht im Zusammenhange zu sein brauchen, vielmehr unter Umständen sich bloss zufällig hintereinander folgen und ablösen.“ Es ist daher nicht mechanistisch als lineares Ursache-Wirkungs-Geschehen, sondern semiotisch als wechselndes Zurecht- und Auslegungs-, d.h. als Zeichen-Geschehen zu betrachten. Nietzsche legt auf diese Weise nicht ontologisch dem Zeichen-Geschehen das Willen-zur-Macht-Geschehen zugrunde, sondern er legt den Zeichen- Gedanken durch den Willen-zur-Macht-Gedanken und umgekehrt den Willen-zur-Macht-Gedanken durch den Zeichen-Gedanken aus. Beide sind selbst „nur Zeichen“: Nietzsche führt den „in allem Geschehn sich abspielenden Macht- Willen“ hier ausdrücklich als „Theorie“ ein, und eine Theorie kann nach dem Obigen immer nur eine Zurechtlegung in Zeichen sein.32

  • 33 Zur Unterscheidung von (abgelehnter) Gewalt und (willkommener) Macht vgl. Georg Wilhelm Friedrich (...)

41Die „Gewalt“ der allgemeinen Zeichen wird in den meisten Fällen nicht als Gewalt, sondern als „Macht“ erfahren, die willkommen ist, da sie eigene „Erfindung“ erspart.33

7.1.1.4. Letzte Werke

42Aber man kann ihr auch „Gegenkräfte“ entgegensetzen. Das ist dann jedoch nur durch eigene Macht, die Macht eigener Zeichen möglich. Jeder verfügt über sie in einem gewissen Umfang, sofern jeder die allgemeinen Zeichen in einem gewissen Spielraum anders gebraucht und so dazu beträgt, ihren allgemeinen Gebrauch ,flüssig‘ zu halten. Insbesondere tun und können dies jedoch all die, die bewusst einen neuen Gebrauch von Zeichen ins Spiel bringen und sich mit ihm durchsetzen, politisch Mächtige (Regierende, Gesetzgeber, Wirtschaftsleute, Journalisten), aber auch Schriftsteller, Künstler, Wissenschaftler und schließlich Philosophen und Religionsstifter. Ihre Macht ist vor allem die Macht der Zeichengebung, und die größte Macht haben die, die am breitesten und längsten den Zeichengebrauch bestimmen. Aber diese Macht kann ganz unscheinbar sein. Nietzsche hat im Spätwerk dafür drei Beispiele vor Augen: Horaz, Christus und sich selbst.

  • 34 GD, Was ich den Alten verdanke 1 (Vorstufe Nachlass 1888, 24[1]7, KSA 13.623 f.).

43Horaz rühmt er in der Götzen-Dämmerung34 für seine Kunst, mit einem „minimum in Umfang und Zahl der Zeichen“ ein „maximum in der Energie der Zeichen“ zu erzielen. Sie verursache ihm das höchste „artistische Entzücken“. Soweit man hier überhaupt „wollen“ könne, wolle er selbst dem folgen.

44Weit überwältigender wirkt auf ihn jedoch Christus, den er in Der Antichrist von seiner gewollt gewaltsamen Kritik des Christentums ausnimmt und diesem entgegensetzt. In seinem Entwurf des „Typus Jesus“ erfährt er zuletzt die äußersten Möglichkeiten der Zeichen. Mit ihm beginnt seine Apotheose der Zeichen.

  • 35 Vgl. zuerst Werner Stegmaier, Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens. Zur Deutung von Der An (...)

45Er versteht (oder missversteht, das kann hier offen bleiben) den Jesus der Evangelien selbst als Zeichen, das er aus den wenigen verlässlichen Anhaltspunkten, die sie bieten, zu „[e]rrathen“ sucht, was bei „so fremde[n], so zarte[n] Dingen“ nur mit „liebevoller und vorsichtiger Neutralität“ möglich sei (AC 36). Er versteht ihn als Zeichen dafür, dass alles Gewaltsame im Willen zur Macht alles Lebendigen in ein gewaltloses Leben in Zeichen aufgehoben werden kann.35

46Er schreibt ihm einen „Instinkt-Hass gegen jede Realität“, gegen alles Feste und Widerständige auch in Worten, Begriffen und Lehren und eine „Flucht in’s ,Unfassliche‘, in’s ,Unbegreifliche‘“ zu, ein

Zu-Hause-sein in einer Welt, an die keine Art Realität mehr rührt, einer bloss noch „inneren“ Welt, einer „wahren“ Welt, einer „ewigen“ Welt … (AC 29),

47und deutet diese Welt nun als eine vollkommene Zeichen-Welt, „ein ganz in Symbolen und Unfasslichkeiten schwimmendes Sein“ (AC 31). Der „Kreis von Begriffen“, den er aus seiner Umgebung übernehme, sei für ihn nicht mehr „als eine Zeichenrede, eine Semiotik, eine Gelegenheit zu Gleichnissen“:

Gerade, dass kein Wort wörtlich genommen wird, ist diesem Anti- Realisten die Vorbedingung, um überhaupt reden zu können. (AC 32)

  • 36 Vgl. Nachlass 1888, 15[9], KSA 13.409. – Zur Literatur zum Verhältnis Nietzsches zu Dostojewski vg (...)
  • 37 In Dostojewskis Roman Der Idiot wird von Fürst Myschkin unentwegt, auch von ihm selbst, gesagt, er (...)

48Nietzsche entdeckt hier eine „Symbolik par excellence“ (AC 32), die ihn sichtlich fasziniert, eine „Seligkeit“ in der Aufhebung der Realität in Zeichen, ein „Gesammt-Verklärungs-Gefühl aller Dinge“ in Zeichen (AC 34). Er setzt gegen Renans Charakterisierung des Typus Jesus als „Held“ Dostojewskis Charakterisierung als „Idiot“,36 nicht in einem platt pathologischen Sinn, sondern im Blick auf seine „Moral“.37 Diese Moral sei keine Moral des Kampfs, sondern eine Moral der „Unfähigkeit zum Widerstand“ gewesen (AC 29), eine Moral ohne einen Willen zur Moral, die durch alle (gewaltsamen) Missverständnisse und Entstellungen hindurch, gegen die Nietzsche seine Streitschrift richtet, in der Geschichte Europas und der Welt eine ganz außerordentliche Wirkung und also Macht bewiesen hat, eine Macht „nur“ von Zeichen:

  • 38 Vgl. dagegen das frühe Notat von 1873 29[203], KSA 7.711): „Das Christenthum ist ganz der kritisch (...)

Heute noch ist ein solches Leben möglich, für gewisse Menschen sogar nothwendig: das echte, das ursprüngliche Christenthum wird zu allen Zeiten möglich sein … (AC 39)38

49Die Macht, allen gewaltsamen Willen zur Macht in Zeichen aufzuheben, traut Nietzsche sich zuletzt auch selbst zu. In Ecce homo formuliert er sie als „Kunst des Stils“, seines Stils:

Einen Zustand, eine innere Spannung von Pathos durch Zeichen, eingerechnet das tempo dieser Zeichen, mitzutheilen – das ist der Sinn jedes Stils; und in Anbetracht, dass die Vielheit innerer Zustände bei mir ausserordentlich ist, giebt es bei mir viele Möglichkeiten des Stils – die vielfachste Kunst des Stils überhaupt, über die je ein Mensch verfügt hat. (EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 4)

50Die „vielfachste“ Kunst des Stils ist die feinste Kunst des Stils, die souveräne Kunst, die entindividualisierenden Zeichen zu einer individualisierenden Mitteilung zu nutzen. In Ecce homo begreift er sie als dionysisch und beschreibt sie mit dem religiösen Begriff der „Offenbarung“ (EH, Za 3). In ihr wird alles „unfreiwillig“, alles Zeichen, das für sich selbst spricht und keiner Auslegung mehr bedarf:

  • 39 Der Begriff Zeichen fällt nun nicht mehr. Vgl. jedoch Nachlass 1888, 14[119], KSA 13.297 („Man the (...)

Die Unfreiwilligkeit des Bildes, des Gleichnisses ist das Merkwürdigste; man hat keinen Begriff mehr, was Bild, was Gleichniss ist, Alles bietet sich als der nächste, der richtigste, der einfachste Ausdruck. Es scheint wirklich, um an ein Wort Zarathustra’s zu erinnern, als ob die Dinge selber herankämen und sich zum Gleichnisse anböten (– „hier kommen alle Dinge liebkosend zu deiner Rede und schmeicheln dir: denn sie wollen auf deinem Rücken reiten. Auf jedem Gleichniss reitest du hier zu jeder Wahrheit. Hier springen dir alles Seins Worte und Wort-Schreine auf; alles Sein will hier Wort werden, alles Werden will von dir reden lernen –“).39

  • 40 Vgl. zum Stand der Forschung Martin Kornberger, Zur Genealogie des „Ecce homo“, in: Nietzsche-Stud (...)
  • 41 Zu Nietzsches „Klage der Ariadne“ als einer „Semiotik“ und den ursprünglich medizinischen Sinn des (...)

51Nietzsche schließt damit an sein frühes Werk, die Geburt der Tragödie an. Bei allen Unterschieden im übrigen hatte er dort schon das Dionysische als „Gesammtentfesselung aller symbolischen Kräfte“ gedeutet, als eine „Höhe der Selbstentäusserung“, die „nur von Seinesgleichen verstanden“ werde (GT 2). Dort gebrauchte er jedoch noch den Symbolbegriff, den er auch in Der Antichrist wieder herangezogen hat. Man kann darum auch die Schlussformel von Ecce homo „– Hat man mich verstanden? – Dionysos gegen den Gekreuzigten …?“ im Zeichen der Zeichen lesen.40 Denn Nietzsche erkennt zuletzt sein ganzes Werk als „Semiotik“. Er hatte sich, schreibt er jetzt, schon früh Schopenhauers und Wagners als „einer Semiotik“ bedient, nach dem Vorbild Platos, der so mit Sokrates verfuhr (EH, UB 3). Bei seinem Zarathustra und seinem „Begriff des Dionysos“ (EH, Za 6) handelt es sich fraglos ebenfalls um Zeichen seines eigenen Philosophierens.41 Um nichts weniger könnte der „Typus Jesus“, den er ausdrücklich gegen den „Gott am Kreuze“ stellt (AC 51), eine „Semiotik“ seiner Philosophie als einer Philosophie des Zeichens sein, ein Zeichen für die Kraft, Zeichen ganz Zeichen sein zu lassen. Das „gegen“ – griechisch „anti“ – in der Schlussformel „Dionysos gegen den Gekreuzigten …?“ spricht nicht dagegen: Es ist seinerseits ein vieldeutiges Zeichen, kann nicht nur ,in Opposition zu‘, sondern auch ,in Vertretung von‘, ,über etwas hinaus‘ bedeuten. Und nach all dem, was Nietzsche über das Verstehen und die Zeichen vorgetragen hat, wird man vor einer allzu einfachen Antwort auf seine wiederholte Frage „Hat man mich verstanden?“ gewarnt sein.

7.1.2. Nachgelassene Notate

  • 42 Vgl. v.a. Nachlass 1884, 26[61], KSA 11.164; 26[92], KSA 11.173 f.; 26[114], KSA 11.179 f.; 26[227 (...)

52In den nachgelassenen Notaten kommt Nietzsche auf das Thema der Zeichen weit häufiger zurück als im veröffentlichten Werk. Er nimmt die Grundthese vom Herbst 1880 (6[253], KSA 9.263), dass auch der Gedanke „nur ein Zeichen“ sei, 1882/83 wieder auf (5[1]272, KSA 10.219), und versucht von da an bis 1885, also während der Niederschrift von Also sprach Zarathustra zwischen den beiden Auflagen der Fröhlichen Wissenschaft, das Denken selbst von den Zeichen her zu denken. Er arbeitet, ungewöhnlich in seinem Werk, in immer neuen Ansätzen an einer phänomenologischen Analyse des Denkprozesses, soweit dieser sich beobachten lässt, mit einem besonderen Schwergewicht vom Sommer 1884 an, also während der Arbeit am IV. Teil von Also sprach Zarathustra, und leitet daraus auch Folgerungen für die Aufgabe der Philosophie ab.42

53Auch in Nietzsches Denken des Denkens von den Zeichen her ist der Gedanke der vereinfachenden Zurechtlegung leitend. Danach ist

Der ganze Erkenntniß-Apparat […] ein Abstraktions- und Simplifikations- apparat – nicht auf Erkenntniß gerichtet, sondern auf Bemächtigung der Dinge […]. (Nachlass 1884, 26[61], KSA 11.164)

54Wir ,begreifen‘ Dinge, um sie ,in den Griff zu bekommen‘. Denken aber ist nach Nietzsche selbst nichts, was man ,im Griff hat‘, wie die europäische Philosophie postulierte, sondern geschieht weitestgehend „unfreiwillig“. Man herrscht nicht über sein Denken, sondern ist auch hier in ein Willen-zur-Macht-Geschehen eingelassen, das nur in Zeichen sichtbar wird:

Das Unfreiwillige im Denken

  • 43 Leicht ausgearbeitet wiederholt im Nachlass 1885, 38[1], KSA 11.595 f. – Ein ähnlicher Prozess vol (...)

Der Gedanke taucht auf, oft vermischt und verdunkelt durch ein Gedränge von Gedanken. Wir ziehen ihn heraus, wir reinigen ihn, wir stellen ihn auf seine Füße und sehen, wie er geht – alles sehr geschwinde! Wir sitzen dann über ihn zu Gericht: denken ist eine Art Übung der Gerechtigkeit, bei der es auch Zeugenverhör giebt. Was bedeutet er? fragen wir und rufen andere Gedanken herbei: das heißt: Der Gedanke also wird nicht als unmittelbar gewiss genommen, sondern nur als ein Zeichen, ein Fragezeichen. Daß jeder Gedanke zuerst vieldeutig und schwankend ist, und an sich nur ein Anlaß zu mehrfacher Interpretation und willkürlicher Festsetzung, ist eine Erfahrungssache jedes Beobachters, der nicht an der Oberfläche bleibt. – Der Ursprung des Gedankens ist uns verborgen; es ist eine große Wahrscheinlichkeit, daß er ein Symptom eines umfänglicheren Zustandes ist, gleich jedem Gefühl –: darin daß gerade er kommt und kein anderer, daß er gerade mit dieser größeren oder minderen Helligkeit kommt, mitunter sicher und befehlerisch, mitunter unsicher und einer Stütze bedürftig, im Ganzen immer beunruhigend und aufregend, fragend, – für das Bewußtsein ist jeder Gedanke ein Stimulans – in dem Allen drückt sich irgend Etwas von einem Gesammt-Zustand in Zeichen aus. (Nachlass 1884, 26[92], KSA 11.173 f.)43

55In der Simplifikation des Geschehens, die wir ,Denken‘ nennen, geht es dabei nicht so sehr um eine Abstraktion im Sinne der Bildung immer ,höherer‘ Begriffe als um eine Zurechtlegung in immer ,kürzeren‘ Zeichen, nicht um eine hierarchische Ordnung von Begriffen, wie ontologische ,Systeme‘ sie anstrebten, sondern um die Erleichterung und Beschleunigung der Berechenbarkeit, um „Abkürzung“:

  • 44 Das Substantiv „Abkürzung“ gebraucht Nietzsche zuerst Nachlass 1885, 34[249] u. 38[2], KSA 11. 505 (...)

„Wissenschaft“ (wie man sie heute übt) ist der Versuch, für alle Erscheinungen eine gemeinsame Zeichensprache zu schaffen, zum Zwecke der leichteren Berechenbarkeit und folglich Beherrschbarkeit der Natur. Diese Zeichensprache, welche alle beobachteten „Gesetze“ zusammenbringt, erklärt aber nichts – es ist nur eine Art kürzester (abgekürztester) Beschreibung des Geschehens. (Nachlass 1884, 26[227], KSA 11.209)44

56Hier liegt auch eine erste Aufgabe für Philosophen, die Aufgabe,

  • 45 Nachlass 1884, 26[407], KSA 11.258 f. Vgl., als weitere Vorstufe zu JGB 211, Nachlass 1885, 38[13] (...)

sich der vorhandenen oder vergangenen Welt zu bemächtigen, indem sie das Geschehen in Zeichen zusammenfassen: ihnen liegt daran, übersichtlich, überdenkbar, faßbar, handlich zu machen – sie dienen der Aufgabe des Menschen, alle Dinge zu seinem Nutzen zu verwenden.45

57Soweit dabei eine „Welt der Ursachen“ konstruiert wird, ist dies eine „falsche, verkleinerte, logisirte Welt“, die der wirklichen Welt nicht entsprechen muss. Aber sie ist gleichwohl „die Welt, in welcher wir leben können“, die unseren „Bedürfnissen“ entspricht (Nachlass 1885, 34[46], KSA 11.434), in derwir eine „Gesamt-Überschau“ (Nachlass 1885, 34[131], KSA 11.464) haben und uns orientieren können. Sofern „Geistigkeit“ ein Vermögen ist, „über eine ungeheure Menge von Thatsachen in Zeichen Herr zu sein“, kommt es dabei „in unserem bewußten Geiste vor Allem [auf] einen ausschließenden wegscheuchenden Trieb“ an, nicht so sehr auf eine Zusammenfassung des jeweils Gegebenen, sondern auf eine Distanzierung von ihm. Denn die Zugriffsmöglichkeiten auf das Geschehen wachsen mit der Distanz zu ihm:

Unsere Logik, unser Zeitsinn, Raumsinn sind ungeheure Abbreviatur- Fähigkeiten, zum Zwecke des Befehlens. Ein Begriff ist eine Erfindung, der nichts ganz entspricht, aber Vieles ein wenig: ein solcher Satz ,zwei Dinge, einem dritten gleich, sind sich selber gleich‘ setzt 1) Dinge 2) Gleichheiten voraus: beides giebt es nicht. Aber mit dieser erfundenen starren Begriffs- und Zahlenwelt gewinnt sich der Mensch ein Mittel, sich ungeheurer Mengen von Thatsachen wie mit Zeichen zu bemächtigen und seinem Gedächtnisse einzuschreiben. Dieser Zeichen-Apparat ist seine Überlegenheit, gerade dadurch, daß er sich von den Einzel- Thatsachen möglichst weit entfernt. Die Reduktion der Erfahrungen auf Zeichen, und die immer größere Menge von Dingen, welche also gefaßt werden kann: ist seine höchste Kraft. (Nachlass 1885, 34[131], KSA 11.464)

  • 46 Nachlass 1885, 34[249], KSA 11.505, weiterentwickelt Nachlass 1885, 38[2], KSA 11.597, Nachlass 18 (...)

58Die wissenschaftliche Logik treibt diese Abkürzung ins Extrem: „alle Affekte, alles Fühlen und Wollen wird hinweg gedacht“ und eine eigene Ordnung gegenüber der „Wirklichkeit“ geschaffen: „diese ist unsäglich anders complicirt.“ Die Logik ist darin das „Muster einer vollständigen Fiction “, die gleichwohl hilfreich ist: Ihr „Simplifications-Apparat“ bringt es zu einer „Zeichenschrift und Mittheilbarkeit und Merkbarkeit der logischen Vorgänge“, sie schafft Zeichen, die mit derselben Bedeutung in der Schrift festgehalten und jedermann mitgeteilt werden können, unabhängig von allen individuellen Bedingungen des Erlebens und Erfahrens. Sofern in den Wissenschaften versucht wird, die Fiktion „als Schema an[zu]legen“ und darin das „geistige Geschehen“ zurechtzulegen, wird sie zur „regulative[n] Fiktion“.46

  • 47 Vgl. Paul S.Miklowitz, Metaphysics to Metafictions. Hegel, Nietzsche, and the End of Philosophy, A (...)
  • 48 Vgl. Nachlass 1885, 34[249], KSA 11.505 („Ich stehe anders zur Unwissenheit und Ungewißheit.“), Na (...)
  • 49 Vgl. Nachlass 1885, 36[27], KSA 11.562: „Die Philosophie, so wie ich sie allein noch gelten lasse, (...)
  • 50 Den Begriff Orientierung verwendet Nietzsche nur am Rande. Vgl. Nachlass 1885/87, 7[1], KSA 12.248

59Nietzsche verurteilt die Fiktion der Logik nicht, im Gegenteil, als Fiktion hat sie ihr Recht.47 Wenn wir uns das Geschehen „nur“ in Zeichen zurechtlegen können, kommt es darauf an, dies möglichst effektiv zu tun,48 und auch die Philosophie kann nicht anders als abkürzend verfahren.49 Sie kann und sollte jedoch wissen, dass sie so verfährt, dass sie und alle Wissenschaft und auch alle alltägliche Orientierung50 letztlich Zeichen-Kunst ist. In dieser Zeichen-Kunst können Philosophen jedoch als „Abstraktions-Künstler“ besonders herausragen. Durch die Erfindung „Abkürzungsmitteln“, die dem Leben im ganzen dienen, können sie, willentlich oder unwillentlich, zu „Mächtigen“, zu „Gesetzgeber[n] der Zukunft“ werden:

  • 51 Zum Begriff „Gesetzgeber der Zukunft“ vgl. Nachlass 1884, 26[407], KSA 11.258, und JGB 211.

Die erfinderische Kraft, welche Kategorien erdichtet hat, arbeitete im Dienst des Bedürfnisses, nämlich von Sicherheit, von schneller Verständlichkeit auf Grund von Zeichen und Klängen, von Abkürzungsmitteln: – es handelt sich nicht um metaphysische Wahrheiten, bei „Substanz“ „Subjekt“ „Objekt“ “Sein“ “Werden“. – Die Mächtigen sind es, welche die Namen der Dinge zum Gesetz gemacht haben: und unter den Mächtigen sind es die größten Abstraktions- Künstler, die die Kategorien geschaffen haben. (Nachlass 1886/87, 6[11], KSA 12.237)51

  • 52 Vgl. zu dieser Stelle Simon, Philosophie des Zeichens, S. 131 f.

60„Wahrheit“ wird dadurch nicht unmöglich. Aber ihre Möglichkeit ist nun nicht mehr im Verhältnis von Zeichen zu Dingen, sondern im Verhältnis von Zeichen zu Zeichen zu denken. Sie setzt „,Abkürzungen der Zeichen‘ im Gegensatz zu den Zeichen selber“ voraus und ist insofern „[i]n der unorganischen Welt“ noch nicht denkbar. Man kann auch hier schon „alle Bewegungen […] als Gebärden auf[]fassen, als eine Art Sprache, wodurch sich die Kräfte verstehn“, doch fehlt dort dann noch „das Mißverständniß, die Mittheilung scheint vollkommen“. Das Missverständnis und damit auch der Spielraum für „,falsch‘ und ,wahr‘“ beginnt erst mit der „Bildung von Formen, welche viele Bewegungen repräsentiren “, mit der „Erfindung von Zeichen für ganze Arten von Zeichen“ (Nachlass 1885/86, 1[28], KSA 12.16 f.).52 In Bezug auf Dinge jenseits der Zeichen ist „jedes Denken“ dagegen „,u] nwissenschaftlich‘“ (Nachlass 1885/86, 1[50], KSA 12.232).

61Je mehr man sich dessen bewusst werden wird, desto mehr wird man, erwartet Nietzsche, „auf Erklären verzichten“ und „den Begriff ,Ursache und Wirkung‘ aufgeben“. Die „mechanistisch-atomistische[] Denkweise“ wird eines Tages, vermutet er, „mit der Schaffung eines Systems von Zeichen endigen“ (Nachlass 1885/86, 2[61], KSA 12.88). Wird es dann möglich sein, fragt er sich schließlich, „alle Bewegungen als Zeichen eines seelischen Geschehens zu fassen“ und „Naturwissenschaft als eine Symptomatologie“ zu betreiben? (Nachlass 1885/86, 2[69], KSA 12.92). In der Perspektive der Zeichen scheint ihm möglich, was er in der Perspektive der Dinge ausschließt, ein „System“, eine – dann bewusst zurechtgelegte – Ordnung des Ganzen. In einem großen systematischen Fragment zum „Prinzip des Lebens“ notiert er zuletzt:

NB. Alle Bewegung als Zeichen eines inneren Geschehens: – also der ungeheuer überwiegende Theil alles inneren Geschehens uns nur als Zeichen gegeben. (Nachlass 1886/87, 7[9], KSA 12. 294)

  • 53 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Verzeitlichung des Denkens in diesem Band.] Soweit ich sehe, hat Heid (...)

62Nietzsches Notat, wir dächten in einem „sprachlichen Zwange“ und das „vernünftige Denken“ sei „ein Interpretiren nach einem Schema, welches wir nicht abwerfen können“ (Nachlass 1886/87, 5[22], KSA 12.193 f.), ist inzwischen oft zitiert worden.53 Nietzsche hat sie jedoch im Frühjahr 1888 zu den Zeichen hin fortgeschrieben. Unser „Schema“, unser „Ausdrucksmittel“, notiert er jetzt, ist eine „Semiotik“:

Es steht nicht in unserem Belieben, unser Ausdrucksmittel zu verändern: es ist möglich, zu begreifen, in wiefern es bloße Semiotik ist. (Nachlass 1888, 14[122], KSA 13.302)

63Zuletzt schließt er den Begriff des Zeichens mit dem des Schemas und den des Schemas mit dem des Missverstehens zusammen, von dem wir ausgegangen sind:

Die Absicht war, sich auf eine nützliche Weise zu täuschen: die Mittel dazu, die Erfindung von Formeln und Zeichen, mit deren Hülfe man die verwirrende Vielheit auf ein zweckmäßiges und handliches Schema reduzirte. […] Der Satz vom Widerspruch gab das Schema: die wahre Welt, zu der man den Weg sucht, kann nicht mit sich in Widerspruch sein, kann nicht wechseln, kann nicht werden, hat keinen Ursprung und kein Ende. – Das ist der größte Irrthum, der begangen worden ist, das eigentliche Verhängniß des Irrthums auf Erden: man glaubte ein Kriterium der Realität in den Vernunftformen zu haben, während man sie hatte, um Herr zu werden über die Realität, um auf eine kluge Weise die Realität mißzuverstehen … (Nachlass 1888, 14[153], KSA 13.336 f.)

7.2. Nietzsches Gebrauch der Zeichen

64Die Zeichen-Welt, räsoniert Nietzsche in seinen späten Notaten und man kann ihm darin beipflichten, lässt nur noch „eine Interpretation’s- Weise vom Werthe der Astrologie“ zu (Nachlass 1885/86, 2[165], KSA 12.149): Wir können nicht sagen, ob unser Denken in irgendeiner Weise den Dingen entspricht, wie die europäische Philosophie lange unterstellt hat, wir können nur die Zeichen deuten, die sich uns anbieten. Wir haben darin keine Wahl. Es ist unser „Schicksal […], als Zuschauer der europäischen Dinge vor einen geheimnißvollen und ungelesenen Text hingestellt zu sein“. Aber wir haben eine Möglichkeit: Wir können „gewitzte Interpreten und Zeichendeuter“ werden, so dass der „Text“ „sich uns mehr und mehr verräth“, – „in Wahrheit“ sind wir nie etwas anderes gewesen (Nachlass 1886, 3[19], KSA 12.175).

65Wir haben dann, nach dem Obigen, davon auszugehen, dass ein Zeichen kein Mittel der Repräsentation, sondern der Kommunikation und die Kommunikation, der Gebrauch von Zeichen, ein Wille-zur- Macht-Geschehen ist, ein Geschehen, in dem nichts von vornherein feststeht. Auch

Sich mittheilen, ist [dann] ursprünglich seine Gewalt über den Anderen ausdehnen: […] das Zeichen ist das (oft schmerzhafte) Einprägen eines Willens auf einen anderen Willen […].

66Das bedeutet wiederum, wie sich eingangs schon andeutete, dass das Sich-Mitteilen unter Menschen ein Verletzen und das Verstehen einer Mitteilung ein Sich-verletzen-Lassen ist:

So ist Verstehen ursprünglich eine Leidempfindung und Anerkennen einer fremden Macht.

67Zur Erleichterung der Verletzungen hilft dann ein schnelleres, leichteres Verstehen:

Schnell, leicht verstehen wird aber sehr rathsam (um möglichst wenig Püffe zu bekommen)
das schnellste gegenseitige Verständniß ist das wenigst schmerzhafte Verhältniß zu einander: deshalb wird es erstrebt […] (alle Nachlass 1883, 7[173], KSA 10.298)

68Was man ,versteht‘, der ,Sinn‘, ist dann letztlich, als Ergebnis solcher Willen-zur-Macht-Geschehen unter Individuen, „Beziehungs-Sinn“:

Aller Sinn ist Wille zur Macht (alle Beziehungs-Sinne lassen sich in ihn auflösen). (Nachlass 1885/86, 2[77], KSA 12.97)

  • 54 Vgl. die Vorstufe zu EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 3, KSA 14, S. 484: („die abgekürzteste (...)
  • 55 Inzwischen hat, nach dem hierin bahnbrechenden, jedoch noch existentialistisch geprägten Werk von (...)

69Eine Beziehung unter Individuen aber, die von vornherein nicht von Vernunft, sondern von Verletzung geprägt ist, ist von vornherein auch eine ethische Beziehung. Sie verlangt nach Ethik, bedarf der Ethik. Sie bedarf jedoch nicht einer Ethik in Gestalt einer Begründung allgemeiner Normen, gegen die Nietzsche insbesondere seine Streitschriften gerichtet hat, sondern einer Ethik nun der inter-individuellen Beziehung. Nietzsche hat diese Ethik nicht ,formuliert‘, so wie sein „Typus Jesus“ seinen Glauben nicht „formulirt“ (AC 32) hat,54 und sie ist darum nur schwer kenntlich.55

70Sie ist, in der Perspektive der Zeichen, eine Ethik des Gebrauchs der Zeichen, und Nietzsche zeigt diesen Gebrauch, zeigt ihn exemplarisch an seiner Figur, seiner „Semiotik“ Zarathustra. In der Dichtung, der Fiktion Also sprach Zarathustra hebt er alle Realität in Zeichen auf und legt Zarathustras „Reden“ ganz als Zeichen-Reden an Individuen, an „Seelen“, an:

Und wozu ist alle Natur geschaffen, wenn nicht dazu, daß ich Zeichen habe, mit denen ich zu den Seelen reden kann! (Nachlass 1883, 22[3], KSA 10.627)

  • 56 Vgl. Za I, Vom neuen Götzen („Dieses Zeichen gebe ich euch …“); Za II, Das Kind mit dem Spiegel („ (...)
  • 57 Vgl. Za III, Von der Seligkeit wider Willen („Also rief mir Alles in Zeichen zu ,es ist Zeit!‘ …“) (...)

71Er konzipiert Zarathustra als Figur, die in ausgezeichneter Weise – nach den Vorbildern Sokrates und Christus – Zeichen anderer in ihrem Sinn „verstehen“ und ihnen selbst Zeichen „geben“ kann, aus denen sie neue „Gesetze“, neue Maßstäbe des Denkens und Handelns, gewinnen können.56 Er umgibt Zarathustra mit „Freunden“, die „den guten Willen zu einiger Feinheit“ der Interpretation seiner Zeichen haben, sie am Ende aber auch nur „mißverstehen“ können und die er darum nach und nach „abschafft“. Er lässt Zarathustra selbst auf „Zeichen“ hin handeln, lässt ihn auf sein Zeichen warten, das nur er auf seine Weise verstehen kann.57 Und er lässt Zarathustra „Lehren“ lehren, die Lehren vom Willen zur Macht, vom Übermenschen und von der ewigen Wiederkehr des Gleichen.

  • 58 Zur Interpretation von Also sprach Zarathustra im Ganzen vgl. Werner Stegmaier, Friedrich Nietzsch (...)

72Es ist dann zu vermuten, dass auch diese Lehren am leichtesten aus der Perspektive der Zeichen zu verstehen sind. Wir können nur noch kurz andeuten, wie das möglich wäre:58

73● Die Lehre vom Willen zur Macht kann bedeuten: Alle Dinge und Menschen haben den Willen, übereinander Macht auszuüben, ohne dass ein Drittes, ein allgemeines Gesetz, sie darin beschränken würde, und sie sollen diesem Willen auch folgen. Sie kann aber, in der Perspektive der Zeichen, auch bedeuten: „Wille zur Macht“ ist ein Zeichen für den „Beziehungs-Sinn“ von Zeichen, der sich aus den Deutungsspielräumen derer ergibt, die sie gebrauchen.

74● Die Lehre vom Übermenschen kann bedeuten: Es gibt oder muss eine Art von Menschen geben, die über alle übrigen unbeschränkt Macht ausüben. In der Perspektive der Zeichen kann sie bedeuten: „Übermensch“ ist ein Zeichen, über derartige Begriffe von Arten des Menschen hinauszukommen, Menschen nicht mehr durch allgemeine, definitive, feste, ,letzte‘ Begriffe zu normieren, sondern sie Zeichen sein zu lassen. Nietzsche selbst scheint die ,Lehre‘ des Übermenschen so verstanden zu haben:

Ich weiß das Wort und Zeichen des Übermenschen: aber ich zeige es nicht, ich zeige es mir selber nicht. (Nachlass 1883, 10[44], KSA 10.377; vgl. die variierte Wiederholung 16[2], KSA 10.495)

  • 59 Vgl. schon Paul Mongré [alias Felix Hausdorff], Das Chaos in kosmischer Auslese. Ein erkenntniskri (...)

75● Die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen kann bedeuten: Alles, was ist, kehrt so, wie es ist, ewig wieder. So ist sie eine metaphysische Lehre, eine Lehre von allem, wie es auf ewig ist. So aber führt sie auch in eine (sehr schlichte) Aporie: Denn wenn alles wiederkehrt, wie es ist, kann ich nicht wissen und darum auch nicht lehren, dass es wiederkehrt. Die Lehre hebt sich als Lehre selbst auf – wenn sie wahr ist, kann sie nicht gelehrt werden.59 Nietzsche selbst scheint auch sie in der Perspektive der Zeichen verstanden zu haben. In einem Entwurf zum 4. Akt eines Zarathustra-Dramas notiert er:

er prophezeit ihnen: die Lehre der Wiederkehr ist das Zeichen. – Er vergißt sich und lehrt aus dem Übermenschen heraus die Wiederkehr: der Übermensch hält sie aus und züchtigt damit. – Bei der Rückkehr aus der Vision stirbt er daran. (Nachlass 1883, 10[47], KSA 10.378)

76Die Deutungsspielräume der Stelle sind groß. In der Perspektive der Zeichen könnte sie bedeuten: Zarathustra „vergißt sich“ – er verliert jeden Begriff von sich; er lehrt „aus dem Übermenschen heraus“ – im Ausgang davon, dass er auf alle Begriffe des Menschen verzichten und Zeichen ganz Zeichen sein lassen kann; er lehrt die Wiederkehr – dass eine derartige Lehre sich als Lehre selbst aufhebt und nur als Zeichen bleibt, Zeichen Zeichen sein zu lassen; „der Übermensch hält sie aus“ – als Übermensch kann er Zeichen Zeichen sein lassen; „[b]ei der Rückkehr aus der Vision stirbt er daran“ – in der Welt, wie sie ist und wie sie gewöhnlich verstanden wird, kann ein Typus Zarathustra nicht leben, so wenig wie Sokrates und Christus. Denn es ist in ihr schwer, dauernd auf eine Festlegung von Dingen und Menschen in Begriffen zu verzichten. Nur manche Menschen bedürfen solcher Festlegungen nicht, und auch sie nur „an guten Tagen“. Darin unterscheiden sich Menschen voneinander, und auch dieselben Menschen sind von Zeit zu Zeit immer wieder andere.

77Eben dies aber stellt sich im Umgang mit Zarathustras Lehren heraus. Wer an guten Tagen mehr Feinheit zur Interpretation hat, wird sich eher auf sie einlassen können als ein anderer, der in einer ,Not‘ ist, und auch auf denselben Menschen werden sie zu anderen Zeiten anders wirken. Er erkennt sich dann selbst nicht wieder, ,versteht sich selbst nicht mehr‘. Zarathustras Lehren wirken auf diese Weise ,züchtend‘, nämlich ,auslesend‘, unterscheidend, differenzierend: Sie unterscheiden die, die sie so, von denen, die sie anders verstehen. Dies ist nur durch Zeichen mit Deutungsspielräumen möglich. Nietzsche lässt Zarathustra andere gezielt anders ansprechen, lässt ihn die Deutungsspielräume der Zeichen gezielt dazu nutzen, seine Hörer zu unterscheiden und auszulesen, er führt an ihm die Kunst vor, die entindividualisierenden Zeichen zu einer individualisierenden Mitteilung zu nutzen. So heißt es am Ende des Abschnitts „Von der Erlösung“ (Za II):

„Aber warum redet Zarathustra anders zu uns als zu seinen Jüngern?“ – Zarathustra antwortete: „Was ist da zum Verwundern! Mit Bucklichten darf man schon bucklicht reden!“ – „Gut, sagte der Bucklichte; und mit Schülern darf man schon aus der Schule schwätzen. – Aber warum redet Zarathustra anders zu seinen Schülern – als zu sich selber?“ –

  • 60 Vgl. EH, Warum ich so weise bin 7.
  • 61 Vgl. JGB 290 und Za, Vorrede 2: Zarathustra zu dem Heiligen, der Gott noch lobt: „Was hätte ich eu (...)

78Außerhalb von Also sprach Zarathustra ,lehrt‘ Nietzsche nicht. Er verlässt sich dort nur und immer bewusster auf seine Kunst des Zeichengebrauchs zur Auslese seiner Leser. Er geht davon aus, dass „Moral und Religion als Hauptinteressen […] Nothstands-Zeichen“ sind (Nachlass 1888, 14[92], KSA 13.270), und es ist seine erklärte „Kriegs- Praxis“,60 Leser dazu herauszufordern, „redlich“ diese „Noth“ zu sehen, ihnen aber auch die Möglichkeit zu geben, die Herausforderung abzuwehren, wenn sie sie in ihrer „Noth“ nicht ertragen können.61

79Bei aller Härte ist sein Zeichengebrauch darum schonend. Er gibt Zeichen, die zugleich „grob“ und „fein“ verstanden werden können, Zeichen, die nach wie vor auf die einen empörend, auf die andern bestärkend, auf wieder andere distanzierend wirken, empörend auf die, die an den alten Begründungen allgemeiner metaphysischer und moralischer Normen festhalten wollen, bestärkend auf die, die sich von ihnen befreien wollen, distanzierend auf die, die erkennen, dass man weder an ihnen festhalten noch sich von ihnen befreien kann, und sie als „Semiotik“ sehen, die zwar in nichts verbindlich ist, die man aber auch nicht ohne weiteres loswerden kann. So kompromittiert er seine Leser anhand ihrer eigenen Lektüren:

  • 62 Vgl. EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 3: „Ich habe an meinen Bekannten mehrere Versuchsthiere (...)

Meine Schriften sind sehr gut vertheidigt: wer zu ihnen greift und sich dabei vergreift als Einer, der kein Recht auf solche Bücher hat – der macht sich sofort lächerlich –, ein kleiner Anfall von Wuth treibt ihn, sein Innerstes und Lächerlichstes auszuschütten: und wer wüßte nicht, was da immer herauskommt! […] (Nachlass 1885/86, 2[79], KSA 12.99)62

80Es steht jedem frei, Nietzsches Schriften „grob“ zu verstehen. Hat man „an guten Tagen“ aber mehr „Feinheit“ zur Interpretation und erkennt seine frühere Grobheit, so lernt man sich dabei selber kennen, wird sich als Leser von Nietzsches Texten selbst kenntlich. Und dazu will Nietzsche verhelfen, dazu ist er bereit, sich selbst zu „compromittire[n]“:

Ich habe nie einen Schritt öffentlich gethan, der nicht compromittirte: das ist mein Kriterium des rechten Handelns. (EH, Warum ich so weise bin 7)

81Nietzsches Zeichengebrauch Widersprüche und Vieldeutigkeiten zuzuschreiben und damit die Logik als „Kunst der eindeutigen Bezeichnung“, die Nietzsche in seinen Schriften deutlich genug auf einen engen Spielraum beschränkte, zum Maßstab der Interpretation dieser Schriften zu machen, könnte eine Art sein, sich an ihnen zu kompromittieren. Aber sicher nur eine unter vielen.

Notes

1 In den Anfängen der Erforschung von Nietzsches Philosophie hatte man gar nicht mit deren Schlüssigkeit gerechnet. Erst Martin Heidegger gelang es, ihr Einheit zu geben, um den Preis jedoch, dass sie nun als Philosophie eines sich selbst wollenden Macht-Willens und so als Vollendung der Metaphysik erschien (Nietzsche. 2 Bde. Pfullingen 1961, passim, bes. S. 46 u. 480). Diese Deutung ließ sich, wie Wolfgang Müller-Lauter (Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlin/New York 1971) durch genauere Lektüre zeigte, an den Texten nicht halten. Er destruierte Heideggers metaphysische Interpretation unter Hinweis auf die unauflösbare Gegensätzlichkeit der vielen Willen zur Macht untereinander. Die Gegensätze, aus denen Nietzsche das Geschehen verstand, wurden in der Folge jedoch mehr und mehr seinem Philosophieren zugeschrieben, dessen Einheit nun nirgendwo mehr sichtbar war, und als Lizenz genutzt, es in bewusst einseitigen Perspektiven zu interpretieren. Die Nietzsche-Forschung wurde dadurch außerordentlich bereichert, nun jedoch um Preis der bewussten Resignation vor der Frage nach der Schlüssigkeit seiner Philosophie im Ganzen: ihre Einheit sollte eben darin bestehen, dass sie nicht zu fassen sei. Dies führte im Anschluss an Mazzino Montinari, dem Herausgeber erster zuverlässiger Texte, insbesondere der nachgelassenen Notate, zu einer verstärkten Zuwendung zu den Texten selbst, einschließlich der Erforschung von Nietzsches Quellen, der Erkundung ihrer biographischen Hintergründe, der Analyse seines Stils, der Herausarbeitung von Rezeptionslinien und schließlich der genauen Abbildung seiner Schreibprozesse. So steht man nun vor seinen Zeichen.

2 Vgl. insbesondere FW 381; JGB 290; GM, Vorrede 1; EH, Vorwort 1.

3 Zur Interpretation s. auch Josef Simon, Der gewollte Schein. Zu Nietzsches Begriff der Interpretation, in: Mihailo Djurić / Josef Simon (Hg.): Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche, Würzburg 1986, S. 68-70; Werner Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Göttingen 1992, S. 346 ff., und Rudolf Fietz, Medienphilosophie. Musik, Sprache und Schrift bei Friedrich Nietzsche, Würzburg 1992, S. 219 ff. Fietz‘ Monographie stellt wertvolle Quellen auch für die vorliegende Abhandlung bereit.

4 Die Transformation des Notats zum Aphorismus verläuft hier anders als die, die Eckart Heftrich von WM 1067 (jetzt Nachlass 1885, 38[12], KSA 11.610 f.) zu JGB 36 aufgewiesen hat (Nietzsches Philosophie. Identität von Welt und Nichts, Frankfurt am Main 1962, S. 68 ff.; vgl. dazu, unter dem Gesichtspunkt „exoterisch - esoterisch“, Holger Schmid, Nietzsches Gedanke der tragischen Erkenntnis, Würzburg 1984, S. 56 ff.), nicht von einem metaphysisch-dogmatischen Ton zu einem hypothetischen, sondern von einem irenischen zu einem polemischen. Die Transformation der nachgelassenen Notate zu veröffentlichten Texten eröffnet über die philologisch- historische Kritik hinaus ein weites und vielversprechendes Feld auch für die philosophische Forschung. Dabei wird auch zu klären sein, ob und worin sich die nachgelassenen Notate vom veröffentlichten Werk thematisch unterscheiden, das heißt, ob Nietzsche bestimmte Themen in den Notizen zurückhielt (dies ist z. B. offensichtlich der Fall bei den sogenannten naturwissenschaftlichen Beweisen für den Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen) und welche Gründe er dafür hatte. Die Klärung dieser Frage steht an, seit Martin Heidegger sich unter der Annahme: „Was Nietzsche zeit seines Schaffens selbst veröffentlicht hat, ist immer Vordergrund.“ (Nietzsche, 2. Bde., Pfullingen 1961, Bd. 1, S. 17) im wesentlichen auf das von Elisabeth Förster-Nietzsche und Peter Gast aus dem Nachlass kompilierte „Hauptwerk“ Der Wille zur Macht stützte – und dies, obwohl er sich über die schweren Eingriffe der Herausgeber im Klaren war (vgl. Bd. 1, S. 481–487, u. Bd. 2, S. 42 f.), und Karl Schlechta dagegen einwandte, dort stehe „nichts Neues“, „nichts was denjenigen überraschen konnte, der alles das kennt, was N<ietzsche> veröffentlicht oder für die Veröffentlichung bestimmt hat“ (Philologischer Nachbericht zu: Friedrich Nietzsche. Werke in drei Bänden, Bd. 3, München 1956, S. 1403; vgl. im selben Sinn bereits Albert Lamm, Nietzsche und seine nachgelassenen „Lehren“, in: Süddeutsche Monatshefte (Sept. 1906), S. 255–278, und dazu David Marc Hoffmann, Zur Geschichte des Nietzsche-Archivs […]. Chronik, Studien und Dokumente (Supplementa Nietzscheana 2), Berlin/New York 1991, S. 68 f.). Johann Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung im späten Nachlaß (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 7), Berlin/New York 1982, hat eine zuerst eine gesonderte Untersuchung zum Nachlass vorgelegt, jedoch ohne dabei schon den Bezug zum veröffentlichten Werk herzustellen.

5 Vgl. schon das Notat von 1880, 6[182], KSA 9.244: „Das Peinlichste für mich ist, mich vertheidigen zu müssen. Dabei werde ich inne, daß ich erst meine Art zu sein mit der Anderer vergleichen müsse und daß ich ihr verständliche Motive unterschieben müsse: daran nicht gewöhnt, weiß ich, daß es mir mißlingt. Ja jede Präsentation meines Bildes durch Andere setzt mich in Verwirrung, das bin ich ganz gewiß nicht!‘ ist meine Empfindung; wenn ich mich bedanken wollte, erschien ich mir unredlich .“ S. auch Nachlass 1881, 11[297], KSA 9.555 f.; Nachlass 1885, 36[17], KSA 11.557-559, und Nachlass 1885/86, 1[14], KSA 12.14: „– Jede Handlung, deren ein Mensch nicht fähig ist, wird von ihm mißverstanden. Es ist auszeichnend, mit seinen Handlungen immer mißverstanden zu werden. Es ist dann auch nothwendig und kein Anlaß zur Erbitterung.“

6 Vgl. Nachlass 1888, 22[29], KSA 13.597: „Ein Distanz-Gefühl das zuletzt physiologisch sein möchte bin ich aus der allernächsten Nähe [–] nie los geworden: ich empfinde die Distanz, verschieden zu sein in jedem Verstande, gleichsam unvermischbar und obenauf im Vergleich zu jedem trüben Elemente“.

7 Vgl. Nachlass 1886, 3[18], KSA 12.175: „gangasrotogati ,wie der Strom des Ganges dahinfließend‘ = presto / kurmagati ,von der Gangart der Schildkröte‘ = lento / mandeikagati ,von der Gangart des Frosches‘ = staccato“.

8 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit in diesem Band].

9 Hegel (Jenenser Realphilosophie I: Die Vorlesungen von 1803/04. Aus dem Manuskript hg. von Johannes Hoffmeister, Leipzig 1932, S. 226 f.) nennt dies die „absolute Beleidigung“: Sofern „der Einzelne“ die Welt in seinem „Bewußtsein“ erfaßt und darin eine „Totalität“ ist, schließt er unvermeidlich den Andern „aus der ganzen Extension seiner Einzelheit“ aus, ohne ihm das noch mitteilen zu können. „Dies kann keiner dem Andern durch Worte, Versicherungen, Drohungen oder Versprechen erweisen“, es zeigt sich nur darin und kann sich nur darin zeigen, dass „ich den Andern in seinem erscheinenden Sein störe“: „Sie müssen daher einander verletzen“. – Zur Nähe des frühen Hegel zum späten Nietzsche vgl. Hubertus Busche, Religiöse Religionskritik beim frühen Hegel und beim späten Nietzsche, in: Mihailo Djurić / Josef Simon (Hg.), Nietzsche und Hegel, Würzburg 1992, S. 90-109.

10 Wie der frühe Wittgenstein (vgl. Tractatus logico-philosophicus, Nr. 6.52 bis Nr. 7), der jedoch nicht schweigen kann.

11 Vgl. MA, WS, Vorspiel (KSA 2.538): „gute Freunde geben einander hier und da ein dunkles Wort als Zeichen des Einverständnisses, welches für jeden Dritten ein Räthsel sein soll. Und wir sind gute Freunde.“

12 In der hermeneutischen Tradition wurde dieses Entgegenkommen unter dem Begriff der Billigkeit, jetzt wird es unter dem Begriff des ,principle of charity‘ behandelt (vgl. Oliver R. Scholz, Verstehen und Rationalität. Untersuchungen zu den Grundlagen von Hermeneutik und Sprachphilosophie. Frankfurt am Main 1999). Dabei wird jedoch das Nicht- und das Missverstehen als Randphänomen eines im Kern doch immer möglichen Verstehens betrachtet. Anders Niklas Luhmann: „Verstehen ist praktisch immer ein Mißverstehen ohne Verstehen des Miß.“ (Die Realität der Massenmedien, Opladen 1996, S. 173). Trotz seiner Nähe zu Nietzsche vermeidet Luhmann freilich tunlichst, sich auf ihn zu berufen (vgl. Werner Stegmaier, Niklas Luhmanns Systemtheorie und die Ethik, in: ETHICA 6.1 (1998), S. 60).

13 Auf beklemmende Weise wurde dies in der „unwahrscheinlichen Debatte“ zwischen Gadamer und Derrida durchgespielt, die in Philippe Forget (Hg.), Text und Interpretation, München 1984, dokumentiert ist. Gadamer bestand auf der Möglichkeit des Verstehens, Derrida „beleidigte“ ihn, zur Verzweiflung Gadamers, der auch dies noch verstehen wollte, immer neu durch erklärtes Nicht-Verstehen.

14 Sie ist seit (dem platonischen) Sokrates zu einer Grundforderung der europäischen Philosophie und Wissenschaft geworden. Für Sokrates selbst war sie jedoch niemals erfüllt. Auch die platonischen Dialoge unterstellen lediglich den ,guten Willen‘ zu einem eindeutigen Gebrauch von Begriffen und dies wiederum nur unter ,Freunden‘, unter Menschen, die im Gespräch ein ,Eros‘ verbindet. Platon tauscht die Gesprächspartner in der Regel aus, wenn ihre ,Spielräume zum Missverständnis‘ erschöpft sind. Vgl. dazu Werner Stegmaier, Philosophieren als Vermeiden einer Lehre. Inter-individuelle Orientierung bei Sokrates und Platon, Nietzsche und Derrida, in: Josef Simon (Hg.), Distanz im Verstehen. Zeichen und Interpretation II, Frankfurt am Main 1995, S. 214-239.

15 Dass sie im Diskurs der Philosophie nicht zu erfüllen sind, hat schon Kant gezeigt (Kritik der reinen Vernunft, II. Transzendentale Methodenlehre, 1. Hauptstück: Die Disziplin der reinen Vernunft).

16 Wichtige Hinweise gibt Josef Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin/New York 1989, S. 131-133 („Nietzsches Ablösung der Ontologie“). Ein erster Versuch der Zusammenfassung liegt vor von Martin Stingelin, Historie als „Versuch das Heraklitische Werden […] in Zeichen abzukürzen“, in: Nietzsche-Studien 22 (1993), S. 28-41. Stingelin gibt auch Hinweise auf Derridas und Foucaults Anschluss an Nietzsches Philosophie des Zeichens.

17 So Stephan Meier-Oeser, Die Spur des Zeichens. Das Zeichen und seine Funktion in der Philosophie des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Berlin/New York 1997, S. 424.

18 Simon regte schon vor seiner Philosophie des Zeichens die Deutung von Nietzsches Philosophie aus dessen Verständnis der Sprache an. Sein Beitrag: Grammatik und Wahrheit. Über das Verhältnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition, in: Nietzsche-Studien 1 (1972), S. 1-26, eröffnete die Nietzsche-Studien.

19 Vgl. die initialen Arbeiten von Sarah Kofman, Nietzsche et la métaphore, Paris 1972; Philippe Lacoue-Labarthe, Der Umweg [frz. Or.: Le détour, 1971], in: Werner Hamacher (Hg.), Nietzsche aus Frankreich, Frankfurt am Main/Berlin 1986, S. 75-110, an sie anschließend Paul de Man, Rhetoric of Tropes (Nietzsche), in: Paul de Man, Allegories of Reading, New Haven/London 1976, dann die Monographien von Claudia Crawford, The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 19), Berlin/ New York 1988, und Thomas Böning, Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche, Berlin/New York 1988, schließlich die Beiträge von Ernst Behler, Tilman Borsche, Diana Behler, Rudolf Fietz und Detlef Otto in: Tilman Borsche / Federico Gerratana / Aldo Venturelli (Hg.), ,Centauren-Geburten‘. Wissenschaft, Kunst und Philosophie (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 27), Berlin/ New York 1994, und zuletzt Detlef Otto, (Kon-)Figurationen der Philosophie. Eine metaphorologische Lektüre von Nietzsches Darstellungen der vorplatonischen Philosophen, in: Nietzsche-Studien 27 (1998), S. 119-152, jeweils mit Hinweisen auf weitere Literatur.

20 Vgl. v.a. Lacoue-Labarthe, Der Umweg, und dazu Behler, Die Sprachtheorie des frühen Nietzsche, in: Borsche / Gerratana / Venturelli (Hg.), ,Centauren-Geburten‘, S. 106-108.

21 Vgl. Aristoteles, De int. 1, 16a1-18.

22 Vgl. JGB 32; Nachlass 1884, 26[92], KSA 11.173 f.; Nachlass 1885/86, 1[61], KSA 12.26; Nachlass 1886/87, 7[1], KSA 12.248.

23 Nietzsche gebraucht den Begriff Zeichen auch zuvor schon in dieser Weise. Vgl. GT 14 („Zeichen einer Bedenklichkeit über die Grenzen der logischen Natur“); GT 23; DS 12 („Zeichen ihrer Herrschaft“), HL 8; DW 3 („Zeichen der Wahrheit“, „Anzeichen“); DW 4 („andeutendes Zeichen“); WB 8; WB 11 („Zeichen der Wagnerischen Kunst“); MA I 35; MA I 45 („Zeichen der Güte“); MA I 326 („Zeichen der Verachtung“); MA I 341 („Zeichen von geringer Beachtung“); MA I 348 („Zeichen von Macht“); MA II, WS Vorspiel („Zeichen des Einverständnisses“); M 91 („allerhand vieldeutige Zeichen“); M 371 („Zeichen des Leidens“); FW 83.

24 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit in diesem Band.]

25 Auch nach Kant wird die „Erkenntniß des Gegenwärtigen“, das ,Präsentieren‘ der Vorstellungen, vom „Bezeichnungsvermögen“ geleistet. Vgl. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in: Akadamie-Ausgabe, Bd. VII, S. 191. – Vermögen einzuführen, ist, wie Nietzsche in JGB 11 gegen Kants „Vermögen zu synthetischen Urteilen a priori“ spöttisch einwendet, keine „Erklärung“, sondern „nur eine Wiederholung der Frage“. Mehr aber ist bei den Zeichen, wie Nietzsche sie versteht, gar nicht möglich. Man kann ihren Grund nicht erklären, sondern nur ihre Fraglichkeit herausstellen. Vgl. die Vorstufe zu FW 354, Nachlass 1884/85, 30[10] KSA 11.356, in der Nietzsche auf die Frage „Wie ist diese Bewußtheit möglich?“ sich selbst antwortet: „Ich bin fern davon, auf solche Fragen Antworten (d.h. Worte und nicht mehr!) auszudenken; zur rechten Zeit fällt mir der alte Kant ein […]“.

26 Vgl. Nachlass 1885, 36[8], KSA 11.552: „[…] man hält bei sich selber an einigen äußerlichen und nebensächlichen Zeichen fest und hat kein Gefühl davon, wie tief unbekannt und fremd wir uns selber sind. Und was das Urtheil über Andre anlangt: wie schnell und ,sicher‘ urtheilt da noch der Vorsichtigste und Billigste!“

27 Vgl. zuletzt EH, Warum ich so klug bin 9: „Bewusstsein ist eine Oberfläche“.

28 Vgl. JGB 290.

29 Vgl., sowohl in Bezug auf Kant als auch auf Nietzsche, Josef Simon, Philosophie des Zeichens und Ethik, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 20.1 (1995), S. 3-18.

30 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Verzeitlichung des Denkens in diesem Band.]

31 Vgl. Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz, S. 298-304. Nietzsche geht in GM II 12 schrittweise vom Begriff des „Anzeichens“ zum Begriff des „Zeichens“ über.

32 „,Wille‘“, notiert Nietzsche zur Zeit der Entstehung von JGB, „– eine falsche Verdinglichung“ (Nachlass 1885/86, 1[62], KSA 12.26). Vgl. auch das unmittelbar vorausgehende Notat 1[61], KSA 12.26: „Das eigentlich verknüpfte Geschehen spielt <sich> ab unterhalb unseres Bewußtseins: die auftretenden Reihen und Nacheinander von Gefühlen Gedanken usw. sind Symptome des eigentlichen Geschehens! – Unter jedem Gedanken steckt ein Affekt. Jeder Gedanke, jedes Gefühl, jeder Wille [!] ist nicht geboren aus Einem bestimmten Triebe, sondern er ist ein Gesamtzustand, eine ganze Oberfläche des ganzen Bewußtseins und resultirt aus der augenblicklichen Macht-Feststellung aller der uns constituirenden Triebe – also des eben herrschenden Triebes sowohl als der ihm gehorchenden und widerstrebenden. Der nächste Gedanke ist ein Zeichen davon, wie sich die gesammte Macht-Lage inzwischen verschoben hat.“

33 Zur Unterscheidung von (abgelehnter) Gewalt und (willkommener) Macht vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik. Theorie Werkausgabe, Frankfurt am Main 1969, Bd. 6, S. 235 u. 420 f.

34 GD, Was ich den Alten verdanke 1 (Vorstufe Nachlass 1888, 24[1]7, KSA 13.623 f.).

35 Vgl. zuerst Werner Stegmaier, Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens. Zur Deutung von Der Antichrist und Ecce homo, in: Nietzsche-Studien 21 (1992), S. 163-183. S. auch Philosophie der Fluktuanz, S. 352-365, und dort auch weitere Literatur.

36 Vgl. Nachlass 1888, 15[9], KSA 13.409. – Zur Literatur zum Verhältnis Nietzsches zu Dostojewski vgl. Andreas Urs Sommer, Friedrich Nietzsches „Der Antichrist“. Ein philosophisch-historischer Kommentar, Basel 2000, S. 288 u. 317. – Zur Rezeption Nietzsches im Zeichen Dostojewskis in Russland vgl. Boris W. Markov, Das neue Nietzsche-Bild in Russland, seine Chancen und Risiken, in: Nietzsche-Studien 29 (2000), S. 355-368.

37 In Dostojewskis Roman Der Idiot wird von Fürst Myschkin unentwegt, auch von ihm selbst, gesagt, er sei ein „Idiot“, ein geistig Behinderter – er kehrt zu Beginn des Romans aus einer fünfjährigen Therapie zurück –, und sein Auftreten und seine Wirkung in der St. Petersburger Gesellschaft stellt dies ebenso unentwegt in Frage, bis er durch die heillosen Ereignisse um ihn wirklich zum „Idioten“, stumpfsinnig, wird und in die Heilanstalt zurückgebracht wird. Während Nietzsche sich zuvor noch gezwungen hatte, über die „Art Hölderlin und Leopardi“ zu „lachen“ – „ich bin hart genug, um über deren Zugrundegehen zu lachen. […] Irgend Etwas muß derb und grob sein am Menschen: sonst geht er auf eine lächerliche Weise zu Grunde vor lauter Widersprüchen mit den einfachsten Thatsachen: z.B. mit der Thatsache, daß ein Mann von Zeit zu Zeit ein Weib nöthig hat, wie er von Zeit zu Zeit eine rechtschaffene Mahlzeit nöthig hat.“ (Nachlass 1884, 26[405], KSA 11.257) –, ,lacht‘ er über den Typus des ,Idioten‘ nicht mehr.

38 Vgl. dagegen das frühe Notat von 1873 29[203], KSA 7.711): „Das Christenthum ist ganz der kritischen Historie preiszugeben.“

39 Der Begriff Zeichen fällt nun nicht mehr. Vgl. jedoch Nachlass 1888, 14[119], KSA 13.297 („Man theilt sich nie Gedanken mit, man theilt sich Bewegungen mit, mimische Zeichen, welche von uns auf Gedanken hin zurück gelesen werden …“) und Nachlass 1888, 15[12], KSA 13.411 („Wagner hat keine Gedanken, ganz wie V. Hugo: aber er weiß mit einem Zeichen an Stelle eines Gedankens uns dermaaßen zu terrorisiren – – –“).

40 Vgl. zum Stand der Forschung Martin Kornberger, Zur Genealogie des „Ecce homo“, in: Nietzsche-Studien 27 (1998), S. 319-323.

41 Zu Nietzsches „Klage der Ariadne“ als einer „Semiotik“ und den ursprünglich medizinischen Sinn des Begriffs vgl. Wolfram Groddeck, Friedrich Nietzsche „Dionysos-Dithyramben“ (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 23.1-2), Berlin/New York 1991, Bd. 2: Die „Dionysos-Dithyramben“. Bedeutung und Entstehung von Nietzsches letztem Werk, S. 210 f.

42 Vgl. v.a. Nachlass 1884, 26[61], KSA 11.164; 26[92], KSA 11.173 f.; 26[114], KSA 11.179 f.; 26[227], KSA 11.209; 26[411], KSA 11.261; Nachlass 1885, 34[46], KSA 11.434 f.; 34[131], KSA 11.464; 34[249], KSA 11.505; 36[27], KSA 11.562; 38[1], KSA 11.595 f.; 38[2], KSA 11.597; 38[13], KSA 11.611; 40[27], KSA 11.643; Nachlass 1885/86, 1[28], KSA 12.16 f.; 1[50], KSA 12.22; 1[61], KSA 12.26; 1[98], KSA 12.34; 2[165], KSA 12.149; Nachlass 1886, 3[19], KSA 12.175; Nachlass 18886/87, 5[16], KSA 12.190; 6[14], KSA 12.238; 7[34], KSA 12.306 f.; Nachlass 1888, 14[122], KSA 13.301-303; 14[153], KSA 13.336-338. – Dass Nietzsche seine – außerordentlich aufschlussreiche – Analyse des Denkprozesses nicht veröffentlichte, könnte an ihrem Charakter als Analyse liegen, mit dem sie sich schwer in die späteren Werke einfügte, die mehr und mehr zur Streitschriften wurden, vielleicht aber auch am Zeichen-Gedanken selbst, mit dem er, wie gezeigt, bis zu AC und EH nur sporadisch herauskam. Das Denken des Denkens von den Zeichen her taucht im veröffentlichten Werk nur ein Mal auf, in GD (Die „Vernunft“ in der Philosophie 4), dort jedoch in äußerster Verkürzung. Kurz danach macht Nietzsche dort auch noch einmal auf die Moral als „unschätzbar[e]“ „Semiotik“, „Zeichenrede“, „Symptomatologie“ für „Kulturen und Innerlichkeiten“ aufmerksam (Die „Verbesserer“ der Menschheit 1). Im Übrigen gehen die Notate zum Zeichen-Gedanken nach 1885 weitgehend im Werk auf.

43 Leicht ausgearbeitet wiederholt im Nachlass 1885, 38[1], KSA 11.595 f. – Ein ähnlicher Prozess vollzieht sich bei der Einverleibung von Erlebnissen ins Gedächtnis: „Es muß einen inneren Prozeß geben, der sich verhält wie die Begriffsbildung aus vielen Einzelfällen: das Herausheben und immer neu Unterstreichen des Grundschemas und Weglassen der Neben-Züge.“ Dabei sind Gedanken „das Oberflächlichste“ und „Werthschätzungen, die unbegreiflich kommen und da sind,“ das Tiefste, Beherrschende (Nachlass 1884, 26[94], KSA 11.175). – Wenig später führt Nietzsche seine Beobachtungen zum Gefühl, zum Gedanken und zum Gedächtnis zusammen: bei allen handele es sich, sobald sie bewusst werden, um „ein ganz aktives Zurechtmachen .“ (Nachlass 1884, 26[114], KSA 11.180)

44 Das Substantiv „Abkürzung“ gebraucht Nietzsche zuerst Nachlass 1885, 34[249] u. 38[2], KSA 11. 505 u. 597.

45 Nachlass 1884, 26[407], KSA 11.258 f. Vgl., als weitere Vorstufe zu JGB 211, Nachlass 1885, 38[13], KSA 11.611 f. In JGB 211 selbst verwendet Nietzsche den Begriff Zeichen nicht.

46 Nachlass 1885, 34[249], KSA 11.505, weiterentwickelt Nachlass 1885, 38[2], KSA 11.597, Nachlass 1885, 40[27], KSA 11.643, und Nachlass 1886/87, 5[16], KSA 12.190. Nietzsche nennt hier die Logik und ihre Anwendung in der Mechanik „eine Schematisir- und Abkürzungskunst, eine Bewältigung der Vielheit durch eine Kunst des Ausdrucks, – kein ,Verstehen‘, sondern ein Bezeichnen zum Zweck der Verständigung .“ Zur Orientierung durch Zeichen als Weltabkürzungskunst vgl. Werner Stegmaier, Weltabkürzungskunst. Orientierung durch Zeichen, in: Josef Simon (Hg.), Zeichen und Interpretation, Frankfurt am Main 1994, S. 119-141.

47 Vgl. Paul S.Miklowitz, Metaphysics to Metafictions. Hegel, Nietzsche, and the End of Philosophy, Albany 1998.

48 Vgl. Nachlass 1885, 34[249], KSA 11.505 („Ich stehe anders zur Unwissenheit und Ungewißheit.“), Nachlass 1886/87, 6[14], KSA 12.238 („Logik und angewandte Logik (wie Mathematik)“ gehören „zu den Kunstgriffen der ordnenden, überwältigenden, vereinfachenden, abkürzenden Macht […], die Leben heißt“) und Nachlass 1886/87, 7[34], KSA 12.307 („Logik - ihr Wesen nicht entdeckt. Kunst der eindeutigen Bezeichnung?“).

49 Vgl. Nachlass 1885, 36[27], KSA 11.562: „Die Philosophie, so wie ich sie allein noch gelten lasse, als die allgemeinste Form der Historie, als Versuch das Heraklitische Werden irgendwie zu beschreiben und in Zeichen abzukürzen (in eine Art von scheinbarem Sein gleichsam zu übersetzen und zu mumisiren)“.

50 Den Begriff Orientierung verwendet Nietzsche nur am Rande. Vgl. Nachlass 1885/87, 7[1], KSA 12.248.

51 Zum Begriff „Gesetzgeber der Zukunft“ vgl. Nachlass 1884, 26[407], KSA 11.258, und JGB 211.

52 Vgl. zu dieser Stelle Simon, Philosophie des Zeichens, S. 131 f.

53 [Vgl. den Beitrag Nietzsches Verzeitlichung des Denkens in diesem Band.] Soweit ich sehe, hat Heidegger, Nietzsche, Bd. 1, S. 551-577, zuerst das theoretische und praktische Bedürfnis nach „Schemata“ bei Nietzsche behandelt, aber erst Simon, Grammatik und Wahrheit, S. 1 f., das zitierte Notat (für Heidegger noch: WM 522) ins Spiel gebracht.

54 Vgl. die Vorstufe zu EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 3, KSA 14, S. 484: („die abgekürzteste Sprache […], die je ein Philosoph gesprochen hat, – noch dazu die formelärmste, die lebendste, die am meisten künstlerische“).

55 Inzwischen hat, nach dem hierin bahnbrechenden, jedoch noch existentialistisch geprägten Werk von Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton 1950, eine breite Forschung zu Nietzsches konstruktiver Ethik eingesetzt. Vgl. Peter Berkowitz, Nietzsche: Ethics of an Immoralist.,Cambridge 1995; Peter Durno Murray, Nietzsche’s Affirmative Morality. A Revaluation Based in the Dionysian World-View (Monographien und Texte zur Nietzsche- Forschung, Bd. 42), Berlin/New York 1999, Simon May, Nietzsche’s Ethics and his War on ,Morality‘, Oxford 1999; Michael Steinmann, Die Ethik Friedrich Nietzsches (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 43), Berlin/New York 2000; Stegmaier, Nietzsches ,Genealogie der Moral ‘ (1994), S. 11-25.

56 Vgl. Za I, Vom neuen Götzen („Dieses Zeichen gebe ich euch …“); Za II, Das Kind mit dem Spiegel („Wahrlich, allzugut verstehe ich des Traumes Zeichen und Mahnung …“); Za II, Von den Priestern („Und einstmals gab Zarathustra seinen Jüngern ein Zeichen und sprach diese Worte zu ihnen …“); Za II, Vom Lande der Bildung („Wahrlich, ihr könntet gar keine bessere Maske tragen, ihr Gegenwärtigen, als euer eignes Gesicht ist! Wer könnte euch – erkennen! – Vollgeschrieben mit den Zeichen der Vergangenheit, und auch diese Zeichen überpinselt mit neuen Zeichen: also habt ihr euch gut versteckt vor allen Zeichendeutern!“ – außer Zarathustra). Zum „Zeichen geben“ vgl. zuvor schon M 96; M 341; M 348.

57 Vgl. Za III, Von der Seligkeit wider Willen („Also rief mir Alles in Zeichen zu ,es ist Zeit!‘ …“); Za III, Von alten und neuen Tafeln („Dess warte ich nun: denn nun müssen mir erst die Zeichen kommen, dass es meine Stunde sei …“); Za IV, Das Zeichen („Zu meinem Werke will ich, zu meinem Tage: aber sie verstehen nicht, was die Zeichen meines Morgens sind, mein Schritt …“ – „,Das Zeichen kommt‘, sprach Zarathustra …“).

58 Zur Interpretation von Also sprach Zarathustra im Ganzen vgl. Werner Stegmaier, Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra, in: W.S., Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie. Von Kant bis Nietzsche, unter Mitwirkung von Hartwig Frank, Stuttgart 1997, S. 402-443.

59 Vgl. schon Paul Mongré [alias Felix Hausdorff], Das Chaos in kosmischer Auslese. Ein erkenntniskritischer Versuch, Leipzig 1898, S. 53, und: Tod und Wiederkunft, in: Neue Deutsche Rundschau (Freie Bühne) 10 (1899), S. 1277-1289, S. 1281 f.

60 Vgl. EH, Warum ich so weise bin 7.

61 Vgl. JGB 290 und Za, Vorrede 2: Zarathustra zu dem Heiligen, der Gott noch lobt: „Was hätte ich euch zu geben! Aber lasst mich schnell davon, dass ich euch Nichts nehme!“

62 Vgl. EH, Warum ich so gute Bücher schreibe 3: „Ich habe an meinen Bekannten mehrere Versuchsthiere, an denen ich mir die verschiedene, sehr lehrreich verschiedene Reaktion auf meine Schriften zu Gemüthe führe.“

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