Version classiqueVersion mobile

Europa im Geisterkrieg. Studien zu Nietzsche

 | 
Werner Stegmaier

II. Zeit, Evolution und Verzeitlichung des Denkens

6. Nietzsches Verzeitlichung des Denkens

Interpretation des 12. Abschnitts der II. Abhandlung von Zur Genealogie der Moral1

Texte intégral

  • 1 [Der Beitrag gibt einen überarbeiteten Abschnitt aus meiner Werkinterpretation von Nietzsches Zur (...)
  • 2 Nicht eigens nachgewiesene Zitate stammen aus dem 12. Abschnitt der II. Abhandlung von Zur Genealo (...)

1In der Mitteseiner Streitschrift Zur Genealogie der Moral, dem 12. Abschnitt der II. Abhandlung, hält Nietzsche ein, um seinen Begriff des Begriffs zu exponieren. Er bringt ihn auf den Begriff des flüssigen Sinns. Er stellt ihn dem aristotelischen Begriff des Wesens (ousía), der Form (eîdos) und des Zwecks (télos), dem metaphysischen Begriff des Begriffs, entgegen. Seinen eigenen Begriff des flüssigen Sinns gewinnt er auf eine Weise, die diesem selbst entspricht: indem er den metaphysischen Begriff des Wesens schrittweise verschiebt. Dies geschieht über die Begriffe des Anzeichens, des Zeichens und der Zeit. Im letzten Drittel des Abschnitts entfaltet Nietzsche seinen Begriff des flüssigen Sinns zugleich als seinen „Haupt-Gesichtspunkt der historischen Methodik“, als seine „Theorie eines in allem Geschehn sich abspielenden Macht-Willens“.2 Diesem Geschehen aber unterliegt auch, wie sich Nietzsche im Nachlass deutlich macht, das Denken selbst, das Dinge zu denken glaubt. Auch Denkprozesse sind danach schon Macht- und Zeichenprozesse, Dinge nur Zeichen auf Zeit.

21. Im Zuge seiner Genealogie der ,Schuld‘ und des ,schlechten Gewissens‘ stößt Nietzsche auf die auffällige Verschiebung des Sinns der Strafgerechtigkeit und der Strafe in der Geschichte des Strafrechts und nimmt dies zum Anlass, die Differenz von Ursprung und Zweck von „Rechts-Institutionen“ überhaupt auf den Begriff zu bringen. Die Betrachtung weitet sich rasch auf Sinnverschiebungen auch „von irgend welchem physiologischen Organ“, „einer gesellschaftlichen Sitte, eines politischen Brauchs, einer Form in den Künsten oder im religiösen Cultus“ und schließlich auf Sinnverschiebungen „eines Dings, einer Form, einer Einrichtung“ überhaupt aus. Sie führt Nietzsche zur prägnantesten Formulierung seiner „Theorie“ der Interpretation, des Zeichens und des Sinns – seines Begriffs des Begriffs.

32. Die „bisherigen Moral-Genealogen“, so eröffnet Nietzsche seinen Exkurs, setzten, wenn sie einmal „irgend einen ,Zweck‘ in der Strafe ausfindig gemacht“ hatten, diesen „arglos“ auch an den Anfang, als Ursache in diesem Fall der Entstehung der Strafe. Stattdessen aber lägen, wie „alle Art Historie“ nun deutlich genug gezeigt habe, „die Ursache der Entstehung eines Dings und dessen schließliche Nützlichkeit, dessen thatsächliche Verwendung und Einordnung in ein System von Zwecken“, gänzlich auseinander.

4Ursprung und Zweck eines Dings ineins zu setzen, ist ein Grundzug der Ontologie des Aristoteles. Sie hat unsere Art festgelegt, das Werden zu denken und mit seinem unablässigen Fluss in der Zeit zurechtzukommen, und beherrscht unser Denken bis heute. Wir denken das Werden in der Zeit, indem wir es als Veränderung von Dingen denken, von Dingen, die sich verändern. Dinge, die sich verändern, sind dem Werden und der Zeit nicht mehr ausgeliefert, sondern haben Werden und Zeit in ihrer Gewalt, in ihrer Macht; sie sind selbstständig in ihrem Werden.

5Um ihre Selbstständigkeit in der Zeit zu denken, unterscheiden wir seit Aristoteles in ihnen ein ,Wesen‘, eine ,Substanz‘ (ousía), und Eigenschaften, die an diesem Wesen wechseln und die insofern unwesentlich sind. So ist im Wesen des Dings seine bleibende Identität, in seinen unwesentlichen Eigenschaften seine Veränderung gedacht. Das Wesen selbst ändert sich danach nicht; die Veränderung ist von ihm abgetrennt. Es ist der Sinn des Begriffs des Wesens, dass es sich nicht ändert, dass in ihm das Ding durch alle seine Veränderungen hindurch seine Identität bewahren kann.

6In seinen Veränderungen kann es nun nicht nur äußerliche Eigenschaften wie Farben oder Umhüllungen, sondern mitunter, z. B. bei Lebewesen, auch den Stoff (hylae) wechseln, aus dem es besteht. Was dann als sein Wesen bleibt, ist, so Aristoteles, seine ,Form‘ (morpháe). Diese Form aber ist nicht wie der Stoff mit den Sinnen zu erfassen. Sie ist das, was das Denken erfasst; das Denken ist nach Aristoteles eben dazu bestimmt, die Form der Dinge im unablässigen Wechsel ihrer Stoffe zu erfassen. Das Wesen als Form ist somit der Begriff (eîdos, tí âen eînai) des Dings; unveränderliche, nicht wahrnehmbare, nur vom Denken erfassbare Form von Stoff zu sein ist Aristoteles’ Begriff des Begriffs.

7Aristoteles’ Begriff des Begriffs ist nicht zufällig an Lebewesen gebildet. Hinter ihm steht bei den Griechen die Erfahrung der Natur als eines Wachsens aus sich selbst (physis), einer Natur, die, so gleichgültig und grausam sie im Einzelnen spielen mag, im Allgemeinen und als ganze gut und schön geordnet ist und diese Ordnung (kósmos) auf ewig bewahrt. Ziel der Erkenntnis ist, diese Ordnung so weit wie möglich zu entdecken und zu ergründen. Sie zeigt sich auf der Erde, ,unter dem Mond‘, vor allem in den Arten des Lebendigen. ,Art‘ (eîdos) hat bei Aristoteles zugleich biologischen und logischen Sinn, der logische Sinn hat seine Prägnanz und Plausibilität im biologischen. Als einer biologischen Art zugehörig zeigt sich, was der Form nach Gleiches erzeugt (ein Mensch zeugt einen Menschen). Diese Form, die ein Individuum an ein anderes weitergibt, lässt sich von anderen Formen, die andere Individuen an andere weitergeben, durch Merkmale unterscheiden, und anhand solcher Merkmale können dann höhere und höhere Gattungen über den Arten gebildet werden. Arten werden so zu Unterbegriffen von Oberbegriffen in einer logischen Begriffspyramide, an deren Spitze ein merkmalärmster, allgemeinster und umfassendster Begriff steht und deren Boden merkmalreichste, konkreteste und engste Begriffe sind.

8Was aber nun die Form einer Art ausmacht, kann sich nur an den einzelnen Lebewesen zeigen. Die einzelnen Lebewesen ändern in der Regel jedoch im Laufe ihres Lebens gerade ihre Form erheblich, man denke nur an Frösche und Schmetterlinge. Damit kehrt die Zeit, das Immer-anders-Werden, dessen Aristoteles zunächst durch den Begriff des bleibenden Wesens Herr geworden war, als Problem zurück. Sie nötigt ihn, seinen Begriff des Wesens durch einen weiteren Begriff zu bestimmen, mit dem auch noch der Wandel der Form im Leben der einzelnen Lebewesen in den Griff zu bekommen ist. Dies ist nun der Begriff Zweck. Die Form eines Lebewesens, stellt (oder legt) Aristoteles fest, zeigt sich nur zu einer bestimmten Zeit seines Werdens, nämlich dann, wenn es seinen Blüte- und Reifezustand erreicht hat. Dies ist aber die Zeit, in der es fähig ist, sich fortzupflanzen, also seine Form an anderen Stoff weiterzugeben, um in ihm neue Individuen der gleichen Art zu formen. Die Form wird so zum Zweck: Mag sie im einzelnen Lebewesen auch nicht zu jeder Zeit erkennbar sein, so vollendet sie sich doch zu einer bestimmten Zeit – der Begriff des Zwecks übergreift die Zeit der Ausformung der Form im einzelnen Lebewesen. Aristoteles nennt es darum Entelechie, ein Wesen, das seinen Zweck in sich hat.

9Wenn es aber seinen Zweck in sich hat, so hat es ihn schon von Anfang an in sich, als das Ziel seines Wachstums. So ist sein Zweck auch schon sein Ursprung. Aristoteles’ Ansatz eines Wesens, das sich verändert, das sich in aller Veränderung als dasselbe erhält, führt in der Konsequenz dazu, Zweck und Ursprung in eins zu setzen. Dies gilt dann nicht nur für die Lebewesen im Ganzen, sondern auch für die Organe, die sich in ihnen isolieren lassen. So erscheint etwa das Auge, um Nietzsches Beispiel aufzunehmen, als von Anfang an „gemacht zum Sehen, die Hand als gemacht zum Greifen“. Aristoteles’ Begriff für den Ursprung ist archáe. Er hat ihn von seinen Vorgängern übernommen; archáe ist ein Leitbegriff des griechischen Denkens überhaupt. Aristoteles sieht seine Leistung den Vorgängern gegenüber darin, die archáe nun so gedacht zu haben, dass das Werden durch sie vollkommen begriffen und die Zeit darin getilgt werden kann. Archáe umfasst in ihrem Wortsinn Ursprung, Wesen und Herrschaft. Aristoteles differenziert sie in vier Bedeutungen, Stoff, Form, Zweck und die das Werden jeweils anstoßende Ursache, die wir hier beiseite lassen können. Sie können, wie sich gezeigt hat, nicht ohne einander gedacht werden. Archáe ist der Stoff, aus dem ein Lebewesen sich aufbaut, die Form, die seine Entwicklung beherrscht, und der Zweck, in dem sie sich vollendet. So fallen Ursprung und Zweck in ihr zusammen. Wir können uns bis heute die Entwicklung eines Lebewesens nur mit Hilfe des Zweckbegriffs denken; wir denken es, so Kant, als ob es von Anfang an einen Zweck hätte, wir unterstellen seiner Entwicklung einen solchen Zweck.

103. Nietzsches Angriff auf die Ineinssetzung von Ursprung und Zweck gilt der Tilgung der Zeit als des Unbeherrschbaren im Werden, auf die sie abzielte. Die Unbeherrschbarkeit des Werdens soll nicht mehr in Begriffe eingeschlossen werden, die sie unsichtbar machen. Nietzsche will die Unbeherrschbarkeit des Werdens anerkennen und Begriffe finden, um es zu verstehen, bis dahin, den Begriff des Begriffs selbst neu zu denken.

11Er geht erneut von der „organischen Welt“ aus. Der entscheidende Anstoß, die Zeit nicht mehr durch den Begriff eines unveränderlichen Wesens zu tilgen, sondern das Wesen selbst als zeitliches zu denken, kam von der Biologie, von der Evolutionstheorie Darwins. Aristoteles’ Annahme der Unveränderlichkeit des Wesens hatte die Unveränderlichkeit der Arten zur Folge. Der Gedanke der Evolution im modernen Sinne war dadurch weitestgehend ausgeschlossen, geradezu undenkbar geworden. Nach Jahrhunderten neuer, immer gründlicherer biologischer Forschungen waren die Ordnungsprinzipien der organischen Welt aber immer schwankender und strittiger, die Art ihres Zusammenhangs immer fragwürdiger geworden.

12Darwin konnte den Zusammenhang der organischen Welt schlagartig und durchgreifend neu verstehen, indem er nicht mehr bei den Arten, sondern bei den Individuen, nicht mehr bei ihrer Gleichartigkeit, sondern bei ihrer Verschiedenheit ansetzte. Ihre Verschiedenheit brachte den Individuen Vor- und Nachteile im ,Kampf ums Dasein‘, an ihrer Verschiedenheit konnte aber auch die Selektion angreifen. Die Selektion der immer anderen Individuen unter immer anderen Lebensbedingungen machte den Wandel der Arten denkbar und konnte damit auch den Zusammenhang der Arten untereinander erklären. Das konnte nun kein logisch-systematischer Zusammenhang mehr, sondern musste ein zeitlich-genealogischer sein. Er konnte nicht mehr ohne Ansehung der Zeit durch eine Einteilung in Unter- und Oberbegriffe ein für alle Mal festgelegt, sondern nur aus der Zeit durch ein schrittweises Rückverfolgen der möglichen Herkünfte erschlossen werden, und weil er so immer hypothetisch blieb, konnte er auch immer nur ein Zusammenhang auf Zeit sein. Durch Darwins Evolutionstheorie wird der Zusammenhang der organischen Welt aus der Zeit und auf Zeit gedacht. In diesem Denken aus der Zeit und auf Zeit berührt sie sich mit Nietzsches Genealogie und bereitet sie vor.

  • 3 Ernst Mayr, Die Entwicklung der biologischen Gedankenwelt. Vielfalt, Evolution und Vererbung, aus (...)

13Auch die Evolutionsbiologie kann jedoch auf den Begriff der Art nicht verzichten. Sie ordnet die organische Welt nach wie vor nach Arten, versteht sie nun aber als zeitliche Arten, die dadurch definiert sind, dass sie „Fortpflanzungsgemeinschaften“ bilden, d. h. aus Individuen bestehen, die so lange eine Gemeinschaft bilden, wie sie sich miteinander fortpflanzen können.3 So wenig wie das evolutionstheoretische Denken auf den Begriff der Art kann nun auch unser Denken überhaupt auf den Begriff des Wesens verzichten. Unser Denken ist, das gehört zu seinen eigenen genealogischen Bedingungen, durch Aristoteles auf das Wesen eingestellt, es ist ohne seinen Gegenstand, das Wesen, selbst nicht zu denken. Nietzsche war sich dessen bewusst und stellte es in Rechnung. In einem berühmten Nachlassnotat hat er von dem „S chema“ gesprochen, in dem wir nun denken und das wir nicht einfach „a bwerfen können “. Dennoch könnten wir hier jetzt „eine Grenze als Grenze“ sehen (Nachlass 1886/87, 5[22], KSA 12.193 f.) Nietzsche versucht, diese Grenze von der Zeit her zu denken und das Wesen philosophisch als zeitliches weiter- und umzudenken. Er denkt das Wesen unter der Perspektive der Zeit, perspektiviert es durch die Zeit.

144. Wesen war Aristoteles’ Begriff, um Identität zu denken, und er dachte die Identität, indem er sie der Zeit entzog. Er entzog sie der Zeit, indem er das Wesen als Macht über das Werden, als Herrn über seine Veränderung dachte. Nietzsche geht nun, um Identität als zeitliche zu denken, vom Begriff des Wesens auf den Begriff der Macht selbst zurück. Er versteht Macht nun aber nicht mehr – dies ist der entscheidende Schritt zu seinem neuen Begriff des Begriffs, der lange übersehen wurde, – vom Wesen her. Macht ist für Nietzsche Macht gegen andere Macht, eine Macht im Spiel mit anderen Mächten. Dies macht den Unterschied: Durch den Begriff des Wesens wird Identität als unabhängig von anderem, durch den Begriff der Macht dagegen als abhängig von anderem gedacht. In der Abhängigkeit von anderem aber wird das Wesen selbst veränderlich; im Spiel der Mächte steht es nicht fest, sondern kann darin immer neu festgelegt werden. Macht im Sinne Nietzsches ist die Macht zu solchen Festlegungen, in der organischen Welt überhaupt die Macht, anderes im eigenen Sinn zu organisieren, und, sofern Menschen, menschliches Denken und Begriffe dabei im Spiel sind, Ordnungen durch Begriffe zu schaffen. Durch den Machtbegriff wird also denkbar, dass, wie es nun im Text des 12. Abschnitts der II. Abhandlung von Zur Genealogie der Moral heißt, „etwas Vorhandenes, irgendwie Zu-Stande-Gekommenes immer wieder von einer ihm überlegenen Macht auf neue Ansichten ausgelegt, neu in Beschlag genommen, zu einem neuen Nutzen umgebildet und umgerichtet wird“.

15Macht ist ein Begriff, der vor der Unterscheidung von Leben und Denken liegt und beide umgreift. Nietzsche trennt sie bewusst nicht, sondern bezieht, seinem ganzen Ansatz entsprechend, das Denken in das Leben ein, deutet das Denken aus dem Leben und das Leben aus dem Denken. Er notiert er im Nachlass:

  • 4 Vgl. Nachlass 1885, 35[50], KSA 11.536.

Die Logik unseres bewußten Denkens ist nur eine grobe und erleichterte Form jenes Denkens, welches unser Organismus, ja die einzelnen Organe desselben, nöthig hat. (Nachlass 1885, 34[124], KSA 11.462)4

16Wenn darum „alles Geschehen in der organischen Welt ein Überwältigen, Herrwerden“ ist, so ist „wiederum alles Überwältigen und Herrwerden ein Neu-Interpretieren,“ und in jedem solchen Neu-Interpretieren oder „Zurechtmachen“ durch eine neue Macht muss „der bisherige ,Sinn‘ und ,Zweck‘ nothwendig verdunkelt oder ganz ausgelöscht werden“ (GM II 12).

  • 5 Nietzsche stützt sich hier auf Karl Semper, Die natürlichen Existenzbedingungen der Thiere, 2 Bde. (...)

17In der organischen Welt bedeutet dies, dass sich die Funktionen von Organen immer wieder ändern können. Die Möglichkeit des Funktionswandels ist eine Grundbedingung des Überlebens unter immer anderen Lebensbedingungen. Ein Organ, das sich zufällig entwickelt hat und vorläufig ganz nutzlos, vielleicht sogar hinderlich ist und darum ,abartig‘ erscheint, kann unter veränderten Lebensbedingungen unvermutet eine Funktion erhalten, die das weitere Überlebensichert.5 Wenn Leben unter immer andern Lebensbedingungen aber auf Funktionswandel angewiesen ist, dann kann, „so unbequem und unangenehm dies älteren Ohren klingen mag“, von einer späteren Funktion nie auf eine frühere und umgekehrt geschlossen werden. Das gilt dann nicht nur für die organische, sondern ebenso und noch mehr für die weit rascher bewegliche kulturelle Welt, und so wird der Zweck, der Nutzen jedes Dings, sei es ein „physiologisches Organ“, „eine Rechts-Institution, eine gesellschaftliche Sitte, ein politischer Brauch, eine Form in den Künsten oder im religiösen Cultus“, zu etwas Flüchtigem und Flüssigem, zu einem bloßen „A nzeichen davon, dass ein Wille zur Macht über etwas weniger Mächtiges Herr geworden ist und ihm von sich aus den Sinn einer Funktion aufgeprägt hat“.

  • 6 Vgl. besonders Jacques Derridas Grammatologie und Josef Simons Philosophie des Zeichens. Zur Darst (...)

185. Nietzsche geht an dieser Stelle, ganz unauffällig, noch einen weiteren Schritt zurück, vom Begriff der Macht zum Begriff des Zeichens. Dieser Schritt ist für die jüngste Nietzsche-Interpretation der bedeutsamste geworden. Man ist erst auf ihn aufmerksam geworden, nachdem sich, ein Jahrhundert nach Nietzsche und in vielem ganz unabhängig von ihm, die Philosophie in einer neuen Hauptströmung auf eine Philosophie des Zeichens zubewegte.6 Lebensprozesse, unter Einschluss der Denkprozesse, werden für Nietzsche zu Zeichenprozessen. Hieß, Lebens- und Denkprozesse als Machtprozesse zu verstehen, auf die Einheit von ,Ursprung‘ und ,Zweck‘ in der Einheit einer archáe zu verzichten, so heißt nun, Machtprozesse als Zeichenprozesse zu verstehen, auf neuerliche Begriffe der Einheit und des Ursprungs zu verzichten und mit der radikalen Zeitlichkeit alles Sinns zu rechnen.

  • 7 Besonders von Martin Heidegger, Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen 1961, der darin Schule machte, bis J (...)
  • 8 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: L.W., Schriften, Bd. 1, Frankfurt am (...)

19Der Begriff ,Anzeichen‘, den Nietzsche zunächst gebraucht, scheint noch auf etwas Nicht-Zeichenhaftes zurückzuverweisen, hier auf ,Willen zur Macht‘. Ein Wille zur Macht scheint danach selbst kein Zeichen zu sein, sondern, sofern es anderem „von sich aus den Sinn einer Funktion auf[…]prägt“, der Ursprung der Zeichen und damit eine neue Art von archáe. Nietzsches Formel vom Willen zur Macht ist lange so verstanden worden.7 Nietzsche nimmt jedoch die Willen zur Macht – auf ihren Sinn geht er erst im Anschluss ein, wir folgen ihm darin – nicht aus den Zeichenprozessen aus. Willen zur Macht können nicht nur Zeichen setzen und aus solchen Zeichen füreinander erkennbar sein, sie sind füreinander nur in Zeichen erkennbar, und nicht nur füreinander, sondern auch für sich selbst.88 Auch sie sind nur Zeichen. Das liegt im Begriff der Macht selbst, wie Nietzsche ihn denkt. Denn wenn eine Macht immer nur Macht im Spiel mit anderen Mächten ist, kann sie nie feststellen, was sie an sich, sondern immer nur, was sie im Verhältnis zu einer anderen Macht ist. Was aber diese andere Macht ist, kann sie wiederum nur im Verhältnis zu sich selbst feststellen, und so kommt sie nie auf einen Grund, weder bei sich selbst noch beim andern noch in einem Dritten. Was etwas ist, bleibt im Spiel von Zeichenprozessen, die nirgendwo zum Stehen kommen. Willen zur Macht sind davon nicht nur nicht ausgenommen, ihr Begriff soll eben das zum Ausdruck bringen.

  • 9 Nachlass 1885/86, 2[82], KSA 12.100.

20Dass sie nicht definitiv feststellen können, was sie sind und meinen, bedeutet jedoch nicht, dass sie nicht miteinander kommunizieren könnten, im Gegenteil. Sie können nur durch Zeichen miteinander kommunizieren, die keine feststehenden Bedeutungen haben. Denn feststehende, für alle und für immer gleiche Bedeutungen hätten Zeichen dann, wenn auch die Kommunikationsbedingungen für alle und für immer feststünden. Feststehende Bedeutungen setzen feststehende Kommunikationsbedingungen voraus, ändert sich der Kontext, ändert sich auch der Sinn. Nun sind, wenn immer andere miteinander kommunizieren, auch die Kommunikationsbedingungen immer andere. Die Zeichen, die zur Kommunikation gebraucht werden, müssen dagegen begrenzt sein, wenn viele sie zugleich gebrauchen sollen. Dann aber müssen, unter den Bedingungen unseres täglichen Lebens, dieselben Zeichen immer wieder anders verstanden werden können. Der Sinn der Zeichen, durch die wir kommunizieren, um ein Zusammenleben zu ermöglichen, darf so wenig feststehen wie die Funktionen von Organen, die ein Überleben ermöglichen. Der Lebensnotwendigkeit des Funktionswandels in der organischen Welt entspricht die Lebensnotwendigkeit des Sinnwandels in der kulturellen Welt. „Sinn-hineinlegen“, notiert Nietzsche im Nachlass, „– in den meisten Fällen eine neue Auslegung über eine alte unverständlich gewordene Auslegung, die jetzt selbst nur Zeichen ist.“9

  • 10 Vgl. Nachlass 1885, 40[51], KSA 11.654.
  • 11 Vgl. Nachlass 1887, 9[98], KSA 12.391 f.

216. Damit ist das Wesen als zeitlich gedacht. Aus dem Ding, das die aristotelische Ontologie als das in all seinen Veränderungen unveränderlich bleibende Wesen angenommen hat, wird, unter immer anderen Kommunikationsbedingungen, die „Geschichte eines ,Dings‘“, in der sich sein Sinn unablässig verändert. „Die Begriffe“, notiert Nietzsche schon während der Arbeit an Jenseits von Gut und Böse, „sind etwas Lebendiges, folglich auch etwas bald Wachsendes, bald Schwindendes: auch Begriffe sind eines elenden Todes gestorben. Sie wären im Gleichnisse erst als Zellen zu bezeichnen, mit einem Zellen- Kern und einem Leibe herum, der nicht fest und – – –.“10 Selbst „der Begriff ,Individuum‘ ist falsch“, dann nämlich, wenn das Individuum als ein für sich selbst und andere feststehendes Wesen betrachtet wird. „Diese Wesen sind isolirt gar nicht vorhanden: das centrale Schwergewicht ist etwas Wandelbares.“ (Nachlass 1885, 34 [123], KSA 11.462)11

22In Zur Genealogie der Moral bringt Nietzsche die Zeitlichkeit des Wesens nun auf die Begriffe der Macht und des Zeichens. Die folgenden Passagen sind zu Schlüsselpassagen der jüngeren Nietzsche- Interpretation geworden. Versteht man Lebens- und Denkprozesse als Machtprozesse und Machtprozesse als Zeichenprozesse, dann wird aus einem ,Ding‘, was immer es auch sei, „eine fortgesetzte Zeichen-Kette von immer neuen Interpretationen und Zurechtmachungen […], deren Ursachen selbst unter sich nicht im Zusammenhange zu sein brauchen, vielmehr unter Umständen sich bloss zufällig hinter einander folgen und ablösen.“

  • 12 Niklas Luhmann, der in vielem Nietzsches Grundgedanken in ähnlicher Richtung und Radikalität weite (...)

23Die so verstandene Zeitlichkeit des Wesens lässt sich dann auch nicht mehr durch den Begriff „,Entwicklung‘“ übergreifen und tilgen. ,Entwicklung‘ ist der moderne Begriff, um dem Wachstum eines ,Dings‘ schon im ,Ursprung‘ einen ,Zweck‘ zu unterstellen. Sie löst sich, sind die Voraussetzungen der aristotelischen Ontologie einmal als Voraussetzungen durchschaut, auf in eine „Aufeinanderfolge von mehr oder minder tiefgehenden, mehr oder minder voneinander unabhängigen, an ihm sich abspielenden Überwältigungsprozessen, hinzugerechnet die dagegen jedes Mal aufgewendeten Widerstände, die versuchten Form-Verwandlungen zum Zweck der Vertheidigung und Reaktion, auch die Resultate gelungener Gegenaktionen“.12 Nietzsches neue Bestimmung des Begriffs des Begriffs lautet dann schlicht: „Die Form ist flüssig, der ,Sinn‘ ist es aber noch mehr …“

247. Nietzsche wäre freilich nicht Nietzsche, wenn dies ein schlichter Lehrsatz wäre. Er gibt selbst Zeichen, auch hier noch auf der Hut zu sein. Ginge es um eine bloße Gegenthese zu Aristoteles, so hätte genügt zu sagen: ,Die Form ist flüssig‘. Nietzsche setzt jedoch neben die flüssige ,Form‘ den noch flüssigeren ,Sinn‘, versieht zugleich aber „,Sinn‘“ mit Anführungszeichen und schließt mit drei unbestimmt bedeutungsvollen Pünktchen … Wir versuchen, diese Zeichen zu deuten.

25Form ist in Nietzsches Kontext, daran können wir festhalten, die aristotelische Form, wenn nun auch nicht mehr nur die Gestalt von Organismen und Organen, sondern auch von Zeichen der Kommunikation, Sinn ihre Funktion für das Überleben unter immer anderen Lebensbedingungen bzw. für die Kommunikation unter immer anderen Kommunikationsbedingungen. Nach Aristoteles fielen Gestalt und Funktion in der archáe zusammen, und so standen sie unter allen Bedingungen fest. Indem Nietzsche Gestalt und Funktion trennt, macht er ihre Erneuerung unter neuen Bedingungen denkbar. Wie ihn seine evolutionsbiologischen Quellen belehrt haben, kann eine neue Funktion mit der Zeit eine neue Gestalt nach sich ziehen und eine neue Gestalt wieder neue Funktionen ermöglichen, und so schafft das eine dem andern den Spielraum, sich unter neuen Bedingungen zu erneuern. So wie Gestalt und Funktion bei Aristoteles aneinander festhielten, erneuern sie sich nach Nietzsche durcheinander. Sie erneuern sich aber in verschiedenen Geschwindigkeiten. Die Gestalt, die Form, ist die trägere, bei Organen wie bei Zeichen, sie lässt sich – man denke an Nietzsches Paradigmen einer Rechts-Institution, einer gesellschaftlichen Sitte usw. – zumeist nur langsam umbilden, während ihre Funktion mit einem Mal sich ändern kann. Das hat wiederum Bedeutung für den Begriff des Begriffs überhaupt. Als bloße Gegenthese zu Aristoteles‘ These ,Die Form steht fest‘ wäre die These ,Die Form ist flüssig‘ eine ebenso metaphysische These; der Gegensatz zeitlos/zeitlich ist ein metaphysischer Gegensatz. Indem Nietzsche aber die ,flüssige Form‘ in Gegensatz zum ,flüssigen Sinn‘ setzt, nimmt er beide in die Zeit hinein und damit erst aus dem metaphysischen Gegensatz heraus.

  • 13 Jacques Derrida, Éperons. Les styles de Nietzsche, Paris 1973, deutsch: Sporen. Die Stile Nietzsch (...)

26Dass Nietzsche in seiner zentralen Formel „,Sinn‘“ in Anführungszeichen setzt, „Form“ dagegen nicht, mag kaum auffallen. Nietzsche setzt notorisch Anführungszeichen; Anführungszeichen sind eines seiner wichtigsten Ausdrucksmittel und eine der am häufigsten gebrauchten Taktiken seiner Genealogie. Man wird seiner Politik der Anführungszeichen, die viel besprochen worden ist,13 nicht wieder einen einheitlichen Sinn unterstellen dürfen. Soviel aber darf man annehmen: Anführungszeichen zitieren, sie nehmen ein Wort, einen Satz, einen Text aus seinem Kontext heraus und versetzen ihn in einen andern. Sie scheinen ihn dabei nur zu wiederholen, aber sie verändern damit seinen Sinn; der zitierte Sinn ist nicht mehr der ursprüngliche. In Anführungszeichen wird ein Begriff in einem anderen Kontext weiterverwendet, und mit Anführungszeichen wird darauf hingewiesen, dass er dabei seinen Sinn verändert. Hat man aber einmal darauf verwiesen, so kann man ihn ohne Anführungszeichen in seinem neuen Sinn weiterverwenden. Setzen und Wiederfallenlassen von Anführungszeichen sind also Zeichen für Sinnverschiebungen. Nietzsche macht das zur Methode bis in die Formel für seinen Begriff des Begriffs hinein. Im bisher besprochenen Text des Abschnitts standen schon „,Zweck‘“, „,Sinn‘“, „,Ding‘“ und „Entwicklung“ in Anführungszeichen und „Zweck“, „Sinn“ und „Ding“ dann auch wieder ohne Anführungszeichen, „Form“ aber immer ohne, und später wird vom „Wesen des Lebens“ ganz ohne Anführungszeichen die Rede sein. Man darf daraus, wenn wir Nietzsches Politik der Anführungszeichen richtig beschrieben haben, nicht schließen, dass er ausgerechnet die beiden Schlüsselbegriffe der aristotelischen Ontologie, Form und Wesen, nun doch unbesehen übernehmen würde und daraus einen Widerspruch konstruieren, sondern nur, dass es um deren Sinn an dieser Stelle nicht geht. Ihre Sinnverschiebung ist in die Sinnverschiebung der Begriffe Ding, Zweck und Entwicklung schon eingeschlossen. Dann aber müsste es, wenn Nietzsche in seiner Formel für den Begriff des Begriffs gerade „,Sinn‘“ in Anführungszeichen setzt, in ihr und damit auch in Zur Genealogie der Moral im Ganzen um den Sinn von ,Sinn‘, um die Sinnverschiebung des Begriffs Sinn gehen.

  • 14 Wieweit sich die Metaphysik darin wirklich auf Aristoteles selbst berufen konnte, wieweit er dabei (...)

278. Nietzsche kehrt an dieser Stelle vom Sinn- zum Machtbegriff zurück, um seine „Theorie eines in allem Geschehn sich abspielenden Macht- Willens“ als „Haupt-Gesichtspunkt der historischen Methodik“ darzustellen. Wir schließen hier mit den Folgerungen ab, die er im Nachlass aus seinem Begriff des Begriffs auf den Begriff des Denkens zieht. Wie das metaphysische Wesen, so perspektiviert er auch das metaphysische Denken durch die Zeit. Aus Nietzsches Begriff des flüssigen Sinns folgt unmittelbar, dass sich Begriffe von ,Dingen‘ nicht mehr definieren lassen, wenn ,definieren‘ heißt, für immer und für alle festzustellen, was etwas ist. „Alle Begriffe,“ schreibt Nietzsche im folgenden Abschnitt der II. Abhandlung von Zur Genealogie der Moral, „in denen sich ein ganzer Prozess semiotisch zusammenfasst, entziehen sich der Definition; definirbar ist nur Das, was keine Geschichte hat.“ Dennoch reden wir ja weiterhin von ,Dingen‘, gehen mit ihnen um und sind darum auch weiterhin darauf angewiesen, festzustellen, was sie sind und wie sie sich verhalten; die moderne technische Welt lebt davon, dass sich das Verhalten der ,Dinge‘ immer genauer und zusammenhängender berechnen und nutzen lässt. Denken muss feststellendes Denken sein können. Dazu muss es jedoch nicht ein Feststellen von zeitlosen Wesen sein, von Bedeutungen, die für alle und für immer feststehen. Ein Denken solcher Wesen im Sinne feststehender Bedeutungen ist das Denken der Mathematik und Logik. Hier sind definitive, für alle und für immer gleiche Definitionen möglich, und darum war seit Aristoteles der Begriff des Denkens an Logik und Mathematik orientiert. Die definitiven Definitionen der Logik und Mathematik sind aber nur dadurch möglich, dass sie das Denken vom Leben und der Zeit unabhängig machen, dass sie es bewusst den Lebensbedingungen, unter denen es ,Dinge‘ feststellen und berechnen soll, entziehen. Logik handelt vom ,reinen‘ Denken, vom Denken ohne Gegenstandsbezug, Mathematik von ,reinen‘ Zeichen, von Zeichen ohne alle Bedeutung außer ihnen selbst, und von diesem reinen Denken der Logik und den reinen Zeichen der Mathematik her hat die Metaphysik dann reine Gegenstände, Gegenstände unabhängig von ihrer sinnlichen und situativen Gegebenheit, ihrer Gegebenheit für immer andere Individuen unter immer anderen Bedingungen, zu denken versucht, also ,Wesen‘ oder Gegenstände ,an sich‘.14

  • 15 [Der Text ist an dieser Stelle gekürzt. Vgl. zum Zeichen-Charakter des Denkens die folgende Abhand (...)

28Indem Nietzsche das Denken so denkt, dass es sich als semiotischer Prozess vollzieht, versucht er es im Fluss des Lebens und der Zeit und damit im Zusammenhang der alltäglichen Lebensorientierung zu denken, die den technischen Umgang mit den ,Dingen‘ einschließt. Danach ist das Denken, wie es die herkömmliche Logik, Mathematik und Mechanik voraussetzt, auch nur eine bestimmte Art der „Welt- Auslegung und -Zurechtlegung“ (JGB 14), eine Zurechtlegung, von der man nicht wissen kann, ob ihr in der Welt irgend etwas entspricht. Es ist darum, in polemischer Zuspitzung, „ein fälschendes Umgestalten“ der Welt (Nachlass 1885, 34[252], KSA 11.506), ein immer neuer Versuch, zu einem, wie Nietzsche im vorliegenden Abschnitt von Zur Genealogie der Moral sagt, „logischen und kürzesten, mit dem kleinsten Aufwand von Kraft und Kosten erreichten progressus“ zu kommen. Das logische Denken gibt Eindeutigkeit und Folgerichtigkeit unter zeitlosen Dingen vor, stellt sie tatsächlich aber erst her. Soweit man das Denken bei seiner Arbeit beobachten kann, vollzieht es sich seinerseits als ein zeitlicher Selektionsprozess, in dem sich in Nietzsches Sprache Willen zur Macht gegeneinander durchsetzen (vgl. Nachlass 1885, 38[1], KSA 11.595 f.).15

Notes

1 [Der Beitrag gibt einen überarbeiteten Abschnitt aus meiner Werkinterpretation von Nietzsches Zur Genealogie der Moral wieder, die 1994 in der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft Darmstadt erschienen ist. Um Überschneidungen mit dem folgenden Beitrag zu Nietzsches Zeichen zu vermeiden, wurde er um einige Passagen gekürzt.]

2 Nicht eigens nachgewiesene Zitate stammen aus dem 12. Abschnitt der II. Abhandlung von Zur Genealogie der Moral [= GM].

3 Ernst Mayr, Die Entwicklung der biologischen Gedankenwelt. Vielfalt, Evolution und Vererbung, aus dem Engl. übersetzt v. K. de Sousa Ferreira, Berlin/Heidelberg/ New York/Tokyo 1984, S. 129.

4 Vgl. Nachlass 1885, 35[50], KSA 11.536.

5 Nietzsche stützt sich hier auf Karl Semper, Die natürlichen Existenzbedingungen der Thiere, 2 Bde. Leipzig 1880. Sempers „abstract und paradox formuliert[en] […] Satz“: „aus jedem einzelnen lebenden Organ kann vermöge der ihm durch seine lebenden Zellen innewohnenden Eigenschaften jedes andere Organ werden” (1, 18 f.), hat sich Nietzsche in seinem Exemplar von Sempers Werk doppelt angestrichen. Die Quellen sind im einzelnen nachgewiesen von Andrea Orsucci, Beiträge zur Quellenforschung, in: Nietzsche-Studien 22 (1993), S. 371-388.

6 Vgl. besonders Jacques Derridas Grammatologie und Josef Simons Philosophie des Zeichens. Zur Darstellung von Nietzsches Philosophie des Zeichens selbst vgl. Rudolf Fietz, Medienphilosophie. Musik, Sprache und Schrift bei Friedrich Nietzsche, Würzburg 1992, und Martin Stingelin, Historie als „Versuch das Heraklitische Werden […] in Zeichen abzukürzen“. Zeichen und Geschichte in Nietzsches Spätwerk, in: Nietzsche-Studien 22 (1993), S. 28-41. [S. den Beitrag Nietzsches Zeichen in diesem Band.]

7 Besonders von Martin Heidegger, Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen 1961, der darin Schule machte, bis Jean Grainer, Le problème de la véirité dans la philosophie de Nietzsche (1966), Paris 21969, und Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlin/New York 1971, das Missverständnis aufdeckten. Die jüngere Nietzsche-Forschung ist seither vom Spiel der Willen zur Macht als einem Spiel von Interpretationen ausgegangen, dem kein ursprünglicher und einheitlicher Text zugrunde liegt, sondern das nur ein Spiel von Interpretationen ist.

8 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: L.W., Schriften, Bd. 1, Frankfurt am Main 1960, Teil I, § 504: „Wenn man aber sagt: ,Wie soll ich wissen, was er meint, ich sehe ja nur seine Zeichen‘, so sage ich: Wie soll er wissen, was er meint, er hat ja auch nur seine Zeichen.‘“

9 Nachlass 1885/86, 2[82], KSA 12.100.

10 Vgl. Nachlass 1885, 40[51], KSA 11.654.

11 Vgl. Nachlass 1887, 9[98], KSA 12.391 f.

12 Niklas Luhmann, der in vielem Nietzsches Grundgedanken in ähnlicher Richtung und Radikalität weitergedacht und ihnen die imponierende Form einer umfassenden, auch ihre eigene Möglichkeit noch reflektierenden Theorie der sozialen Systeme gegeben, aber stets vermieden hat, auf Nietzsche Bezug zu nehmen, formuliert die These so: „Kommunikation ist danach ein völlig eigenständiger, autonomer, selbstreferentiell-geschlossener Vorgang des Prozessierens von Selektionen, die ihren Charakter als Selektionen nie verlieren; ein Vorgang der laufenden Formveränderung von Sinnmaterialien, der Umformung von Freiheit in Freiheit unter wechselnden Konditionierungen, wobei unter der Voraussetzung, daß die Umwelt komplex genug und nicht rein beliebig geordnet ist, nach und nach Bewährungserfahrungen anfallen und in den Prozeß zurückübernommen werden.” (Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main 1984, S. 205 f.).

13 Jacques Derrida, Éperons. Les styles de Nietzsche, Paris 1973, deutsch: Sporen. Die Stile Nietzsches, aus dem Frz. übers. v. Richard Schwaderer und Werner Hamacher, in: Werner Hamacher (Hg.), Nietzsche aus Frankreich, Frankfurt am Main/Berlin 1986, S. 129-168, hier S. 153, hat sie zur „epochalen Herrschaft der Anführungszeichen für alle Begriffe“ gesteigert.

14 Wieweit sich die Metaphysik darin wirklich auf Aristoteles selbst berufen konnte, wieweit er dabei angemessen verstanden wurde, muss hier offenbleiben. Für Aristoteles war nicht, wie oft unterstellt wird, die Logik die Voraussetzung der Metaphysik, sondern die Metaphysik die Voraussetzung der Logik. Logik ist für ihn eine spezielle Wissenschaft, eine Wissenschaft schon unter einer Voraussetzung, der Voraussetzung eines ,reinen‘ Denkens unabhängig von der Zeit. Im Satz des Widerspruchs, dem ersten Grundsatz der Logik nach Aristoteles, ist von der Zeit ausdrücklich abgesehen; wenn zwei entgegengesetzte Bestimmungen in derselben Hinsicht nicht zugleich einem Gegenstand zukommen können, so können sie es doch ohne weiteres nacheinander. Der Grundsatz der Logik ist also nicht schon der Grundsatz der Metaphysik; sie erörtert im Gegenteil die Schwierigkeiten, die entstehen, wenn man aus ihm das Werden in der Zeit denken soll. Noch weniger hat Aristoteles die Metaphysik von der Mathematik, das philosophische vom mathematischen Denken her gedacht. Dazu kam es entschieden und mit weitreichenden Folgen erst in der Neuzeit, vor allem durch Descartes. Kant erst trennt wieder scharf das philosophische vom mathematischen Denken. Er bricht im Zusammenhang damit auch mit der Vorstellung eines ,reinen‘ Dinges, eines ,Dinges an sich‘, als Ziel und Maßstab der Erkenntnis.

15 [Der Text ist an dieser Stelle gekürzt. Vgl. zum Zeichen-Charakter des Denkens die folgende Abhandlung Nietzsches Zeichen.]

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search