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Les Bienveillantes de Jonathan Littell

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Murielle Lucie Clément

12. À propos des Bienveillantes. Variations autour de la perversion

Patrice Imbaud

Texte intégral

  • 1 Eschyle, L’Orestie, Paris, Flammarion, 2001.

1Tout ou presque a été écrit sur ce livre… Un fait est certain, il ne s’agit pas d’un livre d’Histoire mais de l’histoire d’un homme, Max Aue. Un officier ss que l’on suit tout au long de son voyage à travers l’Europe en guerre, au gré de ses différentes affectations, chacune d’elles étant l’occasion d’une mission (extermination ou exploitation de la main d’œuvre juive des camps de concentration) mais parallèlement, l’étape d’une introspection réalisant un véritable voyage intérieur. Ce livre, très éprouvant pour le lecteur, comporte de nombreuses facettes permettant autant d’interprétations différentes en fonction de l’éclairage choisi : le voyage initiatique, la tragédie grecque et les rapports entre nazisme et kantisme sont autant de thèmes qui ont pour point commun de mettre en évidence la perversion, morale et psychanalytique, caractéristique majeure du personnage et de sa démarche. Malgré le titre du roman, Max Aue n’est pas Oreste1, il n’en est qu’une représentation pervertie.

La perversion

  • 2 Sigmund Freud, Névrose, Psychose et perversion, Paris, PUF, 1973.

2La perversion est le mode opératoire de la haine. Max Aue est un pervers, dans ses deux acceptions. La difficulté dans l’emploi du mot pervers vient du fait que nous ne disposons que d’un seul mot pour désigner les sujets relevant de la perversité et ceux relevant de la perversion. La perversion est à l’origine le fait de détourner de l’orientation de base, de la cause commune, des logiques naturelles. D’un point de vue psychanalytique, elle s’applique essentiellement au domaine de la sexualité2 (l’organisation des perversions de l’adulte trouve son explication dans la réapparition de composants de la sexualité infantile) ; d’un point de vue plus général, l’adulte est dit pervers s’il considère l’Autre comme objet de satisfaction (et non sujet) d’où découlent manipulation et déviation des envies et besoins de l’Autre au profit de soi. La perversité, quant à elle, s’inscrit dans le domaine moral. Elle se définit comme l’attrait et le désir du mal, mais également le plaisir de faire souffrir. Il s’agit d’un choix délibérément immoral dans les règles normatives du comportement.

Le voyage initiatique

  • 3 Jonathan Littell, Richard Millet, « Conversation à Beyrouth », dans Le Débat, n° 144, Paris, Galli (...)
  • 4 Daniel Bougnoux, « Max Aue, personnage de roman », dans Le Débat, n° 144, Paris, Gallimard, 2007, (...)
  • 5 Georges Nivat, « Les Bienveillantes et les classiques russes », dans Le Débat, n° 144, Paris, Gall (...)
  • 6 Walter Benjamin, L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, version 1939, Paris, G (...)
  • 7 Imre Kertesz, Être sans destin, Paris, Actes Sud, 1998.
  • 8 Primo Levi, Si c’est un homme, Paris, Julliard, 1987.
  • 9 Elie Wiesel, La Nuit, Paris, Éditions de Minuit, 1958.
  • 10 André Schwartz-Bart, Le Dernier des justes, Paris, Seuil, 1959.

3Les errances d’Oreste, comme celles de Max, peuvent être assimilées à un voyage initiatique. Au terme de son voyage, Oreste renaîtra dans un héros purifié par le pardon. À l’inverse Max persistera dans l’horreur pour ne trouver une issue que dans la fuite. Cette histoire d’une quête initiatique, est celle d’une initiation pervertie. Cette quête est polymorphe, introspective, érotique, fraternelle ou esthétique, mais quel que soit son but elle ne conduira Max qu’à l’échec, témoignant ainsi de son immaturité, de son impossibilité de s’ouvrir à l’Autre, de son absence de lucidité, de son impossibilité à s’accepter pour accepter les autres et de son retour perpétuel sur lui-même. Ce n’est pas un hasard si Max fait de nombreuses fois référence à L’Éducation sentimentale de Flaubert, il existe entre lui et Frédéric de troublantes analogies. L’Éducation sentimentale est un roman d’apprentissage et un roman historique. Frédéric, comme Max est un être faible qui admet avec résignation l’écroulement inévitable de tous ses rêves. Tous deux vivent l’histoire à reculons, rythmée par les souvenirs grisâtres sans prise de conscience de l’horrible réalité qui se joue devant eux. Flaubert voulait faire un « livre sur rien », une littérature du silence, loin du monde et de lui-même où n’existeraient plus que la phrase, le style, le rythme, cher à Mallarmé. Littell n’est pas Flaubert, Max n’est ni Oreste ni Frédéric, mais il y a dans sa démarche ce sentiment d’échec permanent, cette apocalypse qui ne révèlera rien, ce chaos sans ordre possible, cette initiation sans renaissance où toute trace d’humain a disparu, et dans Berlin en flammes, ce n’est pas le phœnix qui renaîtra mais un petit boutiquier, marchand de dentelles. Il y a chez Max Aue une quête de l’enfance3, du paradis perdu, du paradis de l’enfance, mais en cherchant le paradis, Max sombre dans l’enfer. Cette longue maturation, cet apprentissage, cette initiation, qui par un long travail intérieur devrait lui permettre de devenir adulte, c’est-à-dire un être moral, ouvert à l’autre, ouvert au monde, Max ne la réussira pas, à la différence de sa sœur Una. Il restera prisonnier de cette perversité polymorphe de l’enfant, étant incapable de mettre des bornes à la satisfaction de ses désirs et persistera dans la négation de l’autre. Cependant, il fera l’expérience de l’impossibilité de nier l’autre en totalité. En dehors d’une perversion narcissique, cette impossibilité explique l’acharnement contre cet humain irréductible qui le conduira au comble de l’horreur et de l’acharnement dans le massacre de Baby Yar. Max est un intellectuel, en se remettant à l’appareil nazi, il s’est installé dans la perversion et le refoulement4 et incarne une figure pleinement tragique. Il est le siège d’une dualité et d’une ambiguïté irréductibles entre la figure de l’intellectuel et celle du bourreau, entre culture et barbarie. Les références à la littérature et à la musique ne sont qu’un leurre et s’intègrent dans un contexte culturel qui n’est, en définitive, qu’une mise en scène. Il y a, finalement, adéquation entre son chaos intérieur et cette monstrueuse orgie sanglante5. Son érotisme délirant et forcené n’est qu’une image pervertie de l’amour qui perdurera dans une impossible complétude en refusant le statut de sujet à l’autre. Son esprit est vide de sens mais la matière, bien présente, remonte en vagues lourdes et noires dans une marée macabre. Son délire auto-érotique, sa vision du sexe d’Una, sa coprophilie délirante qui trouve son achèvement dans la fosse de Baby Yar ou dans les toilettes, endroit innommable du logis humain, renforce l’aspect immature du personnage. Sa quête de fraternité (« Frères humains ») est bien sûr vouée à l’échec, et impossible à réaliser, elle induit une sonorité suicidaire permanente chez Max. Comment accéder à cette fraternité en passant par l’inceste et le meurtre de l’Autre ? Sa quête s’est trompée d’objet. Il lui est impossible de retrouver son unité, pétri d’ambivalence, Max éprouve tout à la fois pour les mêmes objets amour et haine, agressivité et culpabilité, désir et dégoût. Le meurtre de Thomas est à cet égard assez symbolique, il correspond tout à la fois à l’élimination du frère infernal, du mauvais compagnon, responsable de son adhésion au parti nazi, mais aussi à celui de l’ami qui lui a sauvé deux fois la vie ; et c’est par ce meurtre que Max retrouvera la liberté, en prenant la fuite ! Fuite et liberté sans objet car Max restera à jamais prisonnier de son désert intérieur, son vide central, symbolisés par sa blessure frontale. À travers le chaos de la guerre et son chaos personnel, le narrateur erre, à la recherche de son unité perdue. Cette quête initiatique peut également s’identifier à une quête esthétique. La renaissance du peuple allemand et l’extermination des Juifs deviennent alors, dans cette optique perverse, l’équivalent de « l’œuvre d’art totale » chère au romantisme allemand. La guerre, par l’esthétisation de la politique et le transfert de « l’aura », en constitue le modèle idéal dans les régimes fascistes6. En effet, dans les régimes fascistes, la reproductibilité de l’œuvre d’art qui entraîne la perte de l’ « aura » (l’authenticité) peut se mettre au service d’une religion politique – c’est le cas dans le régime nazi. Le Juif est la figure privilégiée du racisme allemand dont le moteur est la haine de l’Autre et la redéfinition de soi par rapport à l’autre dans une démarche perverse où l’autre n’existe que comme objet de désir ou de répulsion. La quête initiatique s’assimile donc à une quête esthétique dont le bien-fondé apparaît dès le titre (les Euménides) ; elle utilisera tout au long de l’ouvrage les références au Devoir, au monde des Idées, aux Mythes, ce qui permet au narrateur de maintenir en permanence une distance certaine avec l’affreuse réalité, tout en justifiant la quête pour l’approfondissement de son « Moi ». Malgré cette quête introspective la recherche de Max restera un échec car, bien que plus éclairé que l’ensemble de ses collègues, il demeure plein d’aveuglement, de dénégation et de mensonge. Il reste dans le domaine de l’erreur et de l’animalité car, ici toute trace d’humain a disparu. Le roman de Littell s’oppose de ce point de vue à la littérature née de l’expérience des camps (Kertesz7, Primo-Levi8, Wiesel9, Schwartz-Bart10 et autres…) qui avaient canalisé l’horreur dans le cadre d’une condamnation morale. Ici, point de condamnation morale, car c’est du viol de l’humain par les totalitarismes, par définition pervers, dont il est question. Il y a une sorte de parallèle entre la quête intérieure chaotique de Max (microcosme) et le raz de marée de violence immonde du génocide juif (macrocosme), cette analogie est encore soulignée par l’étonnant miroir (instrument initiatique) que lui tendent les enfants sauvages. Force pour Max de constater la sombre réalité, le chaos du monde et son chaos intérieur. La continuité de la quête dans le temps est évoquée par les titres des différents chapitres qui rappellent une suite de danses (allemandes, courante, sarabande, gigue…) mais aussi par ses différentes affectations, qui équivalent à des épreuves initiatiques (la terre, l’air, l’eau, le feu, la mort). Le livre est construit comme une suite de Bach. La suite, par son caractère cyclique, induit un temps initiatique qui s’oppose au temps linéaire historique permettant ainsi une double lecture du roman à la fois exo- et ésotérique, intra- et extravertie. Max vit dans le temps de l’affect et celui des horloges mais il sera incapable d’en faire la synthèse et de dépasser la mémoire, il reste prisonnier du souvenir – on retrouve là, un trait psychopathologique essentiel – à l’inverse de sa sœur Una. La structure du roman est pensée suivant deux axes, vertical et horizontal qui peuvent être assimilés à la mélodie et à l’harmonie. La ligne narrative, mélodique est horizontale et correspond au temps historique. Les ajouts nés de l’affect, représentés par des flash-back, allusions aux mythes, au Devoir, aux Idées, forment la ligne verticale harmonique. Plus qu’une traversée de l’histoire, c’est une traversée de lui-même que le narrateur nous impose – le récit à la première personne est, à cet égard, très contraignant, ne laissant au lecteur aucune solution de repli. Par la dualité qui existe entre le réalisme de la description et l’irréalité troublante des personnages faite de rêves et d’hallucinations, ce livre prend parfois des allures de « nouveau roman ». Le voyage est prétexte au regroupement de mouvements psychologiques autour de paroles ou d’objets, le temps n’a plus aucun souci de la chronologie et s’échappe dans le temps du désir et de l’affect. Histoire romanesque et histoire tout court sont intimement mêlées. Max Aue ne parviendra pas à retrouver son unité au terme du voyage, il restera à jamais prisonnier des ses démons car il n’est pas de liberté sans morale (nous y reviendrons à propos de Kant). Son voyage se poursuivra, dans la fuite, comme une errance sans fin, après le meurtre de l’ami. Cependant, plusieurs fois, au cours de ses rencontres (le jeune musicien Yakov, le linguiste Voss, le vieux Juif Nahum ben Ibrahim et enfin Hélène), Max aura la possibilité d’entrevoir une nouvelle voie : celle de la rédemption, mais il n’en sera pas conscient et refusera cette dernière possibilité d’exercer son humanité. La figure du sage Nahum ben Ibrahim est, à cet égard, fortement symbolique puisqu’il représente l’image de l’Initié porteur de la mémoire de l’Homme. Max restera insensible à la lumière émanant de cette initiation réussie et sera incapable d’éveiller sa conscience. En définitive, du fait du constant décalage qu’il entretient avec la réalité, Max n’est pas réaliste. Il appartient au monde de la vraisemblance et non de la vérité. Il apparaît comme une image symbolique de la perversion, relevant du domaine du roman et non de l’histoire. Le livre lui-même est un livre pervers qui utilise l’histoire à des fins détournées, romanesques, en nous faisant vivre les massacres, en direct, comme encore aucun historien n’est parvenu, ou n’a souhaité le faire.

La tragédie grecque

  • 11 Jacqueline de Romilly, Précis de littérature grecque, Paris, puf, 1980.
  • 12 Florence Mercier-Leca, « Les Bienveillantes et la tragédie grecque », dans Le Débat, n° 144, Paris (...)
  • 13 Jean-Pierre Vernant (dir.), L’Homme grec, Paris, Seuil, 1993.

4La tragédie grecque est omniprésente dans le roman de Littell, à la fois dans la trame narrative et dans le caractère tragique du héros. La tragédie a été pensée dans toute la tradition de l’Idéalisme allemand comme l’art politique par excellence, elle passait pour la représentation idéale de toutes les grandes figures mythiques auxquelles un peuple pouvait s’identifier. Max est, nous l’avons vu, un personnage tragique dans la démesure et l’échec de sa quête. Selon Nietzsche, les Grecs anciens ont su avoir une vision juste de la vie. Dans leur tragédie, ils montrent comment un héros s’accomplit en se soumettant à l’ordre des dieux, en mourant au plan humain afin de renaître au plan divin. Cependant, ce tragique n’est accessible que dans l’amour et non la haine, l’amour qui reconnaît l’autre en tant que sujet, sans désir de retour. Max est ambivalent, marqué plus par Dionysos que par Apollon, son destin est tragique, déchiré, chaotique, mais à l’inverse de Dionysos, il ne renaîtra pas au printemps, il restera ce vieil homme prisonnier de la haine. Sa fuite, de ce point de vue, à la fin du roman, ne peut pas être considérée comme une renaissance tant elle s’inscrit dans un contexte de renoncement total. Max apparaît, une fois de plus comme une figure pervertie, celle d’un Dionysos qui a oublié la vertu de l’amour. Freud a montré tout le mal que la haine de soi pouvait provoquer, sur quels désordres elle pouvait déboucher, tant il est vrai qu’une culpabilité trop forte attise, par réaction, des désirs de transgression permettant le refoulement. Les références à la tragédie sont nombreuses, dans ce livre : le titre fait référence à Eschyle. On peut d’ailleurs retrouver une étrange analogie entre L’Orestie et le roman de Littell. La fuite, puis la disparition du père dont la mère est tenue pour responsable est l’équivalent du meurtre d’Agamemnon par Clytemnestre (premier volet de la trilogie). Le matricide et le meurtre de son beau-père correspond au deuxième volet, Les Choéphores, où Oreste (Max) ayant retrouvé sa sœur Électre (Una) tue sa mère Clytemnestre et son amant Égisthe. Dans le troisième volet, Les Euménides, on assiste à la poursuite de Max par les Érinyes (représentées par les deux policiers) lors de la chute de Berlin. Grâce au meurtre de son ami Thomas, qui lui permet de changer d’identité et de prendre la fuite, Max peut s’échapper et se placer sous la protection des Bienveillantes (Euménides) ! Il s’agit à l’évidence de Bienveillantes perverties et dévoyées, vouées à la protection du meurtrier, qui ont oublié le jugement d’Athéna, les promesses de bonheur, de droit et de justice faites à Oreste et à la cité d’Athènes. Ce roman utilise la tragédie d’Eschyle comme une trame narrative, il s’agit d’un mélange déroutant d’hyperréalisme et de remontées d’inconscient sur une grille de lecture mythologique. Là encore la tragédie est détournée de son but : l’hubris (démesure du héros qui outrepasse les limites de son destin, imposées par les dieux) n’entraînera aucune némésis, (destruction ou punition) et la mimesis (imitation) ne conduira pas à la catharsis (purification) qui aurait pu délivrer Max. Il restera prisonnier de sa perversion. Nous sommes, ici, bien loin de la tragédie d’Eschyle. Celle-ci, commençant par la victoire sur les barbares, s’achève sur les deux souhaits d’Athéna : le respect de l’ordre et le refus de la guerre civile, seuls garants de la liberté. « Ni anarchie, ni despotisme, c’est la règle qu’à ma ville, je conseille d’observer avec respect ». De tels conseils s’inscrivent dans une actualité politique où l’option politique est avant tout morale. Si cet idéal est humain, il obéit également à la volonté des dieux. Zeus et la colère divine, tant redoutée, sont fondés sur la justice ; tôt ou tard les dieux punissent l’hubris. Le théâtre d’Eschyle est une affirmation passionnée de la justice divine. Tout désastre ayant un sens, les personnages sont pris dans l’angoisse de bien faire, dans l’horreur d’avoir mal fait et de comprendre trop tard leur erreur. L’homme y est terriblement et totalement responsable de ses actes, sans toutefois être maître de son destin11. Nous sommes aux antipodes de Max ! Cependant, le rapprochement avec Oreste, donne de l’épaisseur au personnage de Max. Il permet au lecteur de s’identifier, de ne pas être rebuté d’emblée par cette figure de nazi incestueux et matricide. C’est le mythe qui donne de la crédibilité au personnage. Cependant, Max n’est pas Oreste, il n’en est que la face perverse car il n’a été ni jugé, ni pardonné. À la justice exercée par Zeus, « dieu de la parole », s’oppose la parole non libérée de Max, cette parole perdue qu’il ne parviendra jamais à retrouver, marquant ainsi l’échec de sa quête. De plus, le crime de Max n’a pas la légitimité de celui d’Oreste. Le meurtre du père, bourreau lui-même, n’est que symbolique. Si la mère ne peut être tenue comme responsable du meurtre du père, elle est haïe parce qu’elle s’oppose à la réalisation de l’inceste, elle endosse la figure de l’Érinyes chargée de punir un acte tabou. L’inceste est, pour Max, d’autant plus important, qu’il représente la seule possibilité pour lui de retrouver une pseudo unité, là encore pervertie : tentative désespérée d’être une et non un12. Le lecteur ne retrouve pas, dans ce roman, le paradoxe tragique qui le fait osciller entre plaisir et souffrance, car, ici seule la souffrance est présente. La tragédie d’Eschyle, par la violence de son discours et de ses métaphores, semble privilégier les apparences nées de l’affect, mais elle explore constamment le contraste entre la surface et les profondeurs, entre le parler et l’agir, entre le paraître et l’être13 et nous montre ainsi la voie initiatique. Les poètes tragiques sont les frères spirituels des philosophes qui savent que le monde contient plus d’illusions que de vérités et que c’est cette recherche d’un ordre caché sous le chaos apparent qui doit guider notre chemin.

Nazisme et kantisme

  • 14 Jonathan Littell, Pierre Nora, « conversations sur l’histoire et le roman », dans Le Débat, n° 144 (...)
  • 15 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Flammarion, 2006.
  • 16 Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, Paris, Flammarion, 2003.
  • 17 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Flammarion, 2006.

5La justification « morale » de Max est un exemple de perversion et de perversité. Le système nazi est une bureaucratie aimantée par un chef charismatique. Tout le monde travaille en direction du Führer et avance dans la compétition bureaucratique en fonction de la volonté du Führer. L’extermination des Juifs devient une priorité pour tous les nazis parce qu’elle l’est pour le Führer. Le Führerprinzip apparaît comme une interprétation perverse de l’impératif catégorique kantien. La « justification morale » de Max, par l’intermédiaire de la parole d’Eichmann, lors d’un dialogue entre les deux personnages, se fait par référence à Kant, selon qui, le principe de ma volonté individuelle doit être tel qu’il puisse devenir le principe de la Loi morale. En agissant l’homme légifère. Par une habile perversion, la loi morale s’identifie au Volk (entité raciale), d’où par extension on peut déduire le Führerprinzip, « agissez de manière que le Führer, s’il connaissait votre action, l’approuverait ». Cependant il s’agit, à l’évidence d’une justification pervertie, posant le problème des rapports entre légalité et moralité à partir de l’impératif catégorique, et des rapports entre kantisme et nazisme. Eichmann, au sein de la bureaucratie nazie, est une figure classique du fonctionnaire qui a construit toute sa carrière sur l’extermination des Juifs sans être antisémite14. Il a probablement lu Kant, dans sa jeunesse, sur les conseils de son père, mais il l’a assurément mal compris. La morale kantienne est une morale du devoir. En réalité, le but de Kant n’est pas de proposer des devoirs particuliers, mais de dégager la moralité en sa rationalité, en montrant à quels critères doit obéir un acte pour être qualifié de moral. Elle rompt avec l’éthique traditionnelle, fondée sur la notion de bien et prend à rebours les doctrines du sentiment moral. La moralité d’un acte n’est plus déterminée par sa fin, mais uniquement par son principe. Dans Fondements de la métaphysique des mœurs15, Kant détermine sous quelle forme le devoir se présente à nous, il qualifie cette forme d’impératif catégorique, il s’agit d’un jugement synthétique liant la volonté et la loi : « Agis uniquement d’après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle ». L’autonomie et la liberté qui en découlent sont possibles. À la question de la réalité de la liberté, seule la Critique de la raison pratique16 répondra, en faisant de la conscience de la loi morale un fait universel et indubitable qui révèle une liberté. Ce qui est très particulier à ce raisonnement (et qui par-là peut engendrer quelques déviances…) c’est que Kant n’indique pas que faire ; il dit simplement quel examen je dois faire subir à l’agir pour qu’il soit moral. Il faut que la fin de l’impératif catégorique, soumise au critère de l’universalisation, soit une fin en soi, quelque chose qui ait une valeur absolue. Or le seul être qui ne peut jamais être réduit à un moyen, c’est l’homme. La volonté n’est morale que si elle se donne pour motif le respect de celui qui est le porteur de la volonté, l’humanité. L’homme est une personne, il doit toujours être considéré comme une fin et jamais comme un moyen. L’homme devient le principe d’un règne des fins. Cette idée de règne des fins est étroitement liée à celle d’autonomie de la volonté. L’autonomie est le seul principe de la morale. Dès que la volonté cherche ailleurs qu’en elle-même la loi qui doit la déterminer (lorsqu’elle échappe à l’épreuve de l’universalisation), il ya hétéronomie qui est la source de tous les principes illégitimes de la moralité donnant naissance qu’à des impératifs hypothétiques (l’impératif est hypothétique puisque la contrainte qu’il entraîne n’existe que dans l’hypothèse où la fin visée est réalisée). Penser la synthèse de la volonté et de la raison pratique énonçant la loi implique une critique de la raison pratique (conditions de possibilité de l’impératif catégorique). La liberté consiste dans le pouvoir d’agir selon une loi que le sujet se donne lui-même, elle est synonyme d’autonomie et coïncide avec une liberté soumise à la loi morale. Mais la liberté et la moralité sont des concepts qui s’appellent l’un l’autre. Dans la Critique de la raison pure17, Kant définit la séparation entre les phénomènes et les choses en soi. Ainsi nous nous pensons libres comme membres du monde intelligible, ce qui nous permet de reconnaître l’autonomie et la moralité, mais nous nous concevons comme soumis au devoir en tant que membres du monde sensible. Enfin, en ce qui concerne les rapports de la morale et du droit, Kant définit le droit comme l’ensemble des conditions auxquelles l’arbitre de l’un peut être accordé avec l’arbitre de l’autre d’après une loi universelle de la liberté. La coexistence des libertés implique qu’une certaine contrainte leur soit imposée et que par là, soit fait obstacle à tout ce qui constitue un obstacle à la liberté. Du point de vue politique, le droit ne doit jamais être adapté à la politique, mais c’est la politique qui doit être toujours adaptée au droit.

  • 18 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Gallimard, 1993.
  • 19 Arthur Schopenhauer, Fondement de la loi morale, Paris, Le Livre de poche, 1991.
  • 20 Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, Paris, Gallimard, 1982.
  • 21 Theodore Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 1978.
  • 22 Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Cerf, 1992.
  • 23 Michel Onfray, Le Songe d’Eichmann, Paris, Galilée, 2008.
  • 24 Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, 2002.

6Les critiques de la morale kantienne sont déjà anciennes. Hegel18, soulignait le vide du pur devoir, faisant de Kant un tenant de la bonne conscience, qui n’est bonne que par l’absence d’engagement dans la réalité. Pour Schopenhauer19 la morale kantienne manquerait de contenu, incapable de s’opposer à l’égoïsme fondamental de l’homme. La critique la plus accomplie de la morale kantienne est celle de Nietzsche, il opère une complète dévaluation de la morale qui prélude à l’invention de valeurs éthiques entièrement nouvelles. Pour Nietzsche, l’impératif catégorique est synonyme d’égoïsme car c’est, en effet, ériger son jugement propre en loi universelle20. Plus récemment, Adorno constate de façon désabusée l’échec de la rationalité des Lumières devant l’horreur d’Auschwitz et propose un nouvel impératif catégorique : « penser et agir en sorte que Auschwitz ne se répète pas21 ». Habermas propose de reformuler l’impératif catégorique en substituant au test d’universalisation un consensus obtenu par discussion aux conséquences acceptées par tous22. Plus récemment encore, Michel Onfray 23 se livre à une virulente critique de la morale de Kant dont il fait un « protonazi ». Dans une lecture, plus à la lettre que dans l’esprit, et volontairement provocatrice, Onfray cherche comment la pensée de Kant se révèlerait compatible avec la conduite d’Eichmann ? L’absence, chez Kant, d’un droit éthique et politique à la désobéissance et l’absolue nécessité de se conformer à la loi, fourniraient des explications possibles. Hannah Arendt24 pense qu’Eichmann a perverti la pensée de Kant, car la philosophie morale de Kant est étroitement liée à la faculté humaine de jugement, ce qui exclut l’obéissance aveugle. Quoi qu’il en soit, il paraît assez difficile d’envisager Kant comme un philosophe « protonazi », bien qu’Onfray ait raison de mettre l’accent sur les responsabilités historiques des pensées rationnelles éloignées de la réalité du monde. Plus que la mise en cause de l’homme, puritain et piétiste, c’est peut-être sur le fossé qui sépare « le penser, de l’agir » et sur la « terrible, l’indicible, l’impensable banalité du mal » qu’il convient de méditer. Méfions-nous de la banalisation du mal (ce livre peut en représenter un des aspects en mettant dans la même fosse commune victimes et bourreaux) mais, méfions-nous, plus encore, du climat d’indifférence dans lequel il s’accomplit le plus souvent.

Notes

1 Eschyle, L’Orestie, Paris, Flammarion, 2001.

2 Sigmund Freud, Névrose, Psychose et perversion, Paris, PUF, 1973.

3 Jonathan Littell, Richard Millet, « Conversation à Beyrouth », dans Le Débat, n° 144, Paris, Gallimard, 2007, pp 4-24.

4 Daniel Bougnoux, « Max Aue, personnage de roman », dans Le Débat, n° 144, Paris, Gallimard, 2007, pp 67-69.

5 Georges Nivat, « Les Bienveillantes et les classiques russes », dans Le Débat, n° 144, Paris, Gallimard, 2007, pp 56-65.

6 Walter Benjamin, L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, version 1939, Paris, Gallimard, 2000.

7 Imre Kertesz, Être sans destin, Paris, Actes Sud, 1998.

8 Primo Levi, Si c’est un homme, Paris, Julliard, 1987.

9 Elie Wiesel, La Nuit, Paris, Éditions de Minuit, 1958.

10 André Schwartz-Bart, Le Dernier des justes, Paris, Seuil, 1959.

11 Jacqueline de Romilly, Précis de littérature grecque, Paris, puf, 1980.

12 Florence Mercier-Leca, « Les Bienveillantes et la tragédie grecque », dans Le Débat, n° 144, Paris, Gallimard, 2007, pp. 45-55.

13 Jean-Pierre Vernant (dir.), L’Homme grec, Paris, Seuil, 1993.

14 Jonathan Littell, Pierre Nora, « conversations sur l’histoire et le roman », dans Le Débat, n° 144, Paris, Gallimard, 2007, pp. 25-44.

15 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Flammarion, 2006.

16 Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, Paris, Flammarion, 2003.

17 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Flammarion, 2006.

18 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Gallimard, 1993.

19 Arthur Schopenhauer, Fondement de la loi morale, Paris, Le Livre de poche, 1991.

20 Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, Paris, Gallimard, 1982.

21 Theodore Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 1978.

22 Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Cerf, 1992.

23 Michel Onfray, Le Songe d’Eichmann, Paris, Galilée, 2008.

24 Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, 2002.

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