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Gli scrittori e la storia

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Ugo Dotti

Parte prima. La storia della società italiana nella narrativa tra fine Ottocento e fine Novecento

IV. L’Italia fascista e post-fascista

Silone - Jovine - Carlo Levi - Alvaro - Vittoriani - Pavese - Tomasi di Lampedusa - Elsa Morante

Texte intégral

Il dramma delle campagne in “Fontamara” di Silone

1Nel 1930, nell’esilio svizzero di Davos dove si trovava ammalato, un dirigente del partito comunista d’Italia clandestino che proprio in quel momento veniva espulso dal partito, scriveva quel suo Fontamara che sarebbe poi stato catalogato come uno dei primi esempi del nuovo realismo. Si era nel pieno del fascismo mussoliniano e il libro dovette venire pubblicato in tedesco, a Zurigo nel 1933, grazie alla prenotazione di ottocento sottoscrittori. In esso l’autore, l’allora trentenne Ignazio Silone, raccontando gli «strani fatti» avvenuti in quel periodo a Fontamara, un immaginario paese nei pressi di Pescina, nella Marsica (dove lo scrittore era nato il 1° maggio del 1900), dava corpo, avvolgendola in un clima di primitiva epicità e di umanità primordiale assuefatta a ogni tipo di sofferenze, alla narrazione del dramma delle campagne italiane quale si rifletteva nella vita di coloro, tra i quali lo stesso autore, che le avevano abitate o abitavano. L’avere poi innalzato tale racconto su un piano quasi fuori del tempo e della storia, su un piano da parabola o leggenda, varrà non poco a trasformare un documento in un’opera letteraria. Ma sarà qui bene, per prima cosa, tracciare un rapido schizzo del paesaggio agrario italiano dopo l’unità del paese.

2Cominceremo col dire che, soprattutto al Sud ma anche al Centro della penisola, quello che tra i diversi sistemi di conduzione della terra era sopravvissuto a duemila anni di guerre e rivoluzioni, era stato, nonostante i frequenti cambi di proprietà e una legislazione talvolta ostile, il latifondo.

3La soppressione giuridica del feudalesimo ad opera della legislazione napoleonica aveva sì spezzato, in via provvisoria, alcuni di questi latifondi, ma l’agricoltura estensiva era stata ostacolata dalle difficili condizioni naturali sicché, come era già accaduto in passato e si sarebbe ripetuto in avvenire, essi finirono ben presto per ricostituirsi intorno alle poche persone che avevano accesso al grande capitale. Con tre raccolti su dieci che andavano a male, è evidente che il contadino non aveva molte possibilità di lavorare in proprio, di aspirare a realizzare un complesso agricolo razionale ed equilibrato, e neppure di tentare di attuare un’adeguata rotazione delle culture o ricavare foraggio per il bestiame da lavoro. Egli si vide pertanto costretto a rivendere l’appezzamento di terreno che gli era stato concesso e a dover rinunciare persino alle stesse terre comuni appartenenti ai singoli villaggi, inghiottite con sempre maggior frequenza dai grandi proprietari terrieri in virtù delle loro speculazioni e dei loro sistemi poco puliti. E così, mentre il latifondo si veniva celermente ricostituendo, ben pochi erano quei contadini che possedevano qualcosa di più di una capanna o di un’aia, divenendo all’opposto sempre più numerosi i lavoratori giornalieri, inevitabilmente condannati a un’esistenza quanto mai misera e precaria. Né un miglioramento si dette certo al tempo del ventennio fascista, periodo nel quale si assistette piuttosto a un nuovo esodo dalle campagne.

4Il censimento del 1921 aveva ancora classificato i tre quinti della popolazione attiva come dedita all’agricoltura, ma la cifra, in base a quello di dieci anni dopo, era già discesa della metà. Mussolini, che non vedeva affatto di buon occhio questo continuo afflusso di gente nelle città e il loro unirsi a una manodopera industriale dalle tendenze socialisteggianti, emanò nel 1930 una legge che faceva divieto ai lavoratori di lasciare la propria residenza senza l’autorizzazione del prefetto. E se i grandi proprietari terrieri – i Borghese, i Caracciolo, i Chigi, i Colonna, i Torlonia – che continuavano a possedere, complessivamente, circa mezzo milione di ettari, furono naturalmente più che grati al regime per una misura che legava il contadino alla terra con salari sempre più bassi, ne conseguì pure che la sovrappopolazione nelle zone rurali andasse sempre più aggravandosi e le condizioni di vita dei lavoratori peggiorando.

5Si trattava in realtà, per accostarci ora alle tematiche trattate da Silone nel suo Fontamara, di una massa crescente di persone che, espulse di fatto dal processo produttivo agricolo, restavano disperatamente attaccate al loro piccolo appezzamento nella speranza di sfuggire a una disoccupazione totale in un paese la cui l’evoluzione capitalistica «all’italiana o alla prussiana» (come ebbe a esprimersi Lenin) non offriva loro alcuna possibilità nell’industria. E mentre sulle terre del latifondo signorile, o ai margini della grande azienda moderna, queste masse premevano inutilmente per ottenere a qualsiasi prezzo uno spezzone di terra, su quello che eventualmente ancora possedevano impiegavano, con strumenti rudimentali, un lavoro non qualificato e quasi del tutto improduttivo. Né ciò li scoraggiava, dando però vita a una guerra tra poveri che ha persino dell’incredibile. Laddove infatti un qualche risparmio accumulato negli anni di una emigrazione lontana dava possibilità e speranza al desiderato e ben misero acquisto, per esso si era disposti a pagare somme del tutto esorbitanti; laddove al contrario, come generalmente accadeva, anche questa strada era preclusa, non restava che il bellum omnium contra omnes, vale a dire quella concorrenza disperata di lavoro di cui profittarono agevolmente i gentiluomini con l’esigere da questi diseredati in lotta tra loro canoni d’affitto arpagonici. Tale il quadro di fondo che, nel 1930 come si diceva, Ignazio Silone si accinse a trasportare sul piano letterario; e un quadro altresì nel quale, a campeggiare nella ricostruzione artistica dello scrittore, non è soltanto la storia, ma la storia intesa come “lotta di classi”. È l’emergere sempre più risoluto di questo motivo il tratto saliente di un libro, per i tempi, effettivamente singolare.

6La presenza della storia in Fontamara, anche se ancora nel suoi tratti indistinti e confusi, è del resto già attiva nella prefazione al racconto. Vi si dice fra l’altro:

La scala sociale non conosce a Fontamara che due piuoli: la condizione dei cafoni, raso terra, e, un pochino più su, quella dei piccoli proprietari. Su questi due piuoli si spartiscono anche gli artigiani: un pochino più su i meno poveri, quelli che hanno una botteguccia e qualche rudimentale utensile; per strada gli altri. Durante varie generazioni i cafoni, i braccianti, i manovali, gli artigiani poveri si piegano a sforzi, a privazioni, a sacrifici inauditi per salire quel gradino infimo della scala sociale; ma raramente vi riescono. La consacrazione dei fortunati è il matrimonio con una figlia di piccoli proprietari. Ma se si tiene conto che vi sono terre intorno a Fontamara dove chi semina un quintale di grano talvolta non ne raccoglie che un quintale, si capisce come non sia raro che dalla condizione di piccolo proprietario, penosamente raggiunta, si ricada in quella del cafone.

7Dove però sarà da tener presente questa apparente nota marginale che rivela come il punto di vista dello scrittore sia precisamente quello di rompere con la commiserazione della miseria per schierarsi risolutamente dalla parte di chi cominciava a lottare per il suo deciso superamento: per intendere appunto la storia come lotta fra le classi.

Io so bene – osserva infatti Silone – che il nome di cafone, nel linguaggio corrente del mio paese, sia della campagna che della città, è ora termine di offesa e di dileggio; ma io l’adopero in questo libro nella certezza che quando nel mio paese il dolore non sarà più vergogna, esso diventerà nome di rispetto, e forse anche di onore.

8Nel modo più semplice e chiaro, e pertanto più efficace, viene qui espressa quella che era stata una parola d’ordine degli ordinovisti di Torino: che la nuova letteratura ‘rivoluzionaria’ doveva partire dal basso: dal «cafone» divenuto ora un nome di rispetto e fors’anche d’onore. Dall’indistinto della comune miseria – tale il fine di Fontamara – dovrà prendere principio la difficile coscienza del complesso processo per il suo superamento.

9Tale intenzione, se non sbaglio, viene rafforzata da quanto Silone fa osservare sulla lingua che dovrà adoperare:

A nessuno venga in mente – egli dice sempre nella Prefazione – che i Fontamaresi parlino l’italiano. La lingua italiana è per noi una lingua imparata a scuola [...] una lingua straniera, una lingua morta, una lingua il cui dizionario, la cui grammatica si sono formati senza alcun rapporto con noi, col nostro modo di agire, col nostro modo di pensare, col nostro modo di esprimerci.

10E di rincalzo:

Naturalmente, prima di me, altri cafoni meridionali han parlato e scritto in italiano, allo stesso modo che andando in città noi usiamo portare scarpe, colletto e cravatta.

11E infine:

La lingua italiana nel ricevere e nel formulare i nostri pensieri non può fare a meno di storpiarli, di corromperli, di dare ad essi l’apparenza di una traduzione. Ma per esprimersi direttamente, l’uomo non dovrebbe tradurre. Se è vero che, per esprimersi bene in una lingua, bisogna prima imparare a pensare in essa, lo sforzo che a noi costa il parlare in questo italiano significa evidentemente che noi non sappiamo pensare in esso (che questa cultura italiana è rimasta per noi una cultura di scuola).

12È soprattutto quest’ultimo passo il più rivelatore. Cosa ci dice? Ci spiega che la lingua italiana, la lingua della civiltà e della storia, è qualcosa di estraneo al mondo dei cafoni (della Marsica o della Calabria che siano); che è in certo modo incompatibile con la loro esistenza primitiva e quasi selvaggia, dolorosamente “mitica”; e che tuttavia, se si vuole iniziare a denunciare apertamente le disumane sofferenze che questo ambiente pur così suggestivo (letterariamente suggestivo) comporta, occorre ricorrere proprio allo strumento espressivo della civiltà e della storia. Scrive Silone:

Ma poiché non ho altro mezzo per farmi intendere (ed esprimermi per me adesso è un bisogno assoluto), così voglio sforzarmi di tradurre alla meglio, nella lingua imparata, quello che voglio che tutti sappiano: la verità sui fatti di Fontamara.

13È sicuramente una prima ma quanto mai rilevante conquista: sotto lo stimolo di un bisogno pressoché insopprimibile e che si caratterizza come denuncia insieme morale e politica (ed esprimermi per me adesso è un bisogno assoluto), lo scrittore, portavoce stesso dei cafoni di Fontamara, rinuncia alla parlata sua propria e si sforza di tradurre quanto ha da dire in un linguaggio a ben più ampia circolazione; non solo, ma tale che, manifestando finalmente la verità storica a chi ancora non la conosce o finge furbescamente di non conoscere, costringe costui a non avere più pretesti per ignorare ciò che la stessa vita civile di cui fa parte, o della quale crede di fare parte, impone di non ignorare. Sotto questo aspetto il cafone, con la lezione di civiltà impartita al gentiluomo, si è già guadagnato un primo titolo d’onore.

14Come si vede il libro di Silone si presenta, da subito, come un atto di sfida (anche alla letteratura a lui contemporanea). E tanto più lo è in quanto le pagine che lo compongono sono il racconto del lento, faticoso e quanto mai sofferto cammino di Berardo Viola verso la liberazione dai propri atavici pregiudizi e verso la conquista di un’esistenza che abbia finalmente un senso. «Credevo che la vita non avesse ormai più senso per me», comprenderà finalmente Berardo nelle pagine finali. «Ma forse può ancora avere un senso» – quel senso forgiato nella decisione della lotta che, proprio in virtù del sacrificio del protagonista, finirà per riverberarsi sui suoi compaesani, illuminarli e trascinarli anch’essi, fuori dalle immobili regioni del mito, nei ben più vasti, articolati e cinicamente dolorosi sentieri del vivere storico: un vivere nel quale – nelle circostanze date – l’esistenza non ha senso se non è costantemente accompagnata dalla rivolta contro l’oppressione.

15Ma cosa, il cafone fontamarese, ha davvero imparato nel suo difficile cammino verso la propria liberazione dalla schiavitù materiale oltre che verso il recupero della propria dignità calpestata? Egli ha imparato sostanzialmente una cosa: che non basta crucciarsi e maledire, ma che occorre rendersi conto delle ragioni storiche che permettono nel mondo una presenza così spietata della violenza, dell’oppressione e dell’ingiustizia. A un certo punto della propria evoluzione Berardo Viola comprende che i raggiri, le malizie e gli stessi misfatti della classe nemica posseggono una forza per il momento insuperabile in quanto si innestano profondamente in una struttura sociale che non solo li permette, ma li favorisce e li stimola.

16Comprende che l’invocare la giustizia in astratto altro non è che la valvola di sfogo di una classe debole e perdente. Intui­sce che per rinnovare davvero la società umana diviene indispensabile scardinare alle radici il sistema sociale esistente o, quanto meno, neutralizzarlo nei meccanismi che producono lacerazioni così vistose e disumane. Il che, come chiaramente si evince dalle pagine conclusive di Fontamara, sarà questione non già di un individuo, di un eroe, sì piuttosto di un’intera collettività che abbia preso coscienza del problema. Insomma: «Proletari di tutto il mondo, unitevi!».

17Non già, detto questo, che si debba inneggiare al capolavoro. Per quanto per Fontamara, soprattutto in virtù del suo linguaggio aulicamente semplice e tutto intessuto di formule arcaicizzanti nel tentativo dello scrittore sia di tradurre nella lingua della civiltà e della storia il potente ma elementare fraseggiare del cafone e della sua terra, sia di sottolineare il difficile trapasso dal mito al vivere civile, e, per quanto ancora, non sia mancato chi ha voluto accostare il libro di Silone all’epos antico e persino ad Omero, sembra assai più ragionevole e fruttuoso, di quest’opera, sottolineare due caratteristiche: la novità della materia che per la sua pregnanza storica prometteva, o poteva promettere, una svolta radicale nella narrativa italiana, e l’essere tuttavia rimasta, tale narrativa, sul piano dell’abbozzo e del progetto. Io non so se Silone, all’altezza degli anni trenta (quando cioè militava ancora nel partito comunista d’Italia), avesse inteso, con Fontamara, proporsi anche la realizzazione di quel romanzo socialista che era allora una delle aspirazioni dell’estetica comunista e sovietica; certamente parve preannunciarlo.

18Il messaggio politico-ideologico che l’opera racchiude resta comunque troppo scoperto e evidente, troppo unilaterale per sfociare, sic et simpliciter, nella complessa dialettica del romanzo, socialista o non socialista che sia. Dato anche, come è noto, il successivo ripudio da parte di Silone delle concezioni comuniste per un progressivo accostarsi agli ideali di un umanitarismo cristiano o cristianeggiante, occorrerà attendere vent’anni perché la tematica dello scrittore abruzzese venisse ripresa da un altro abruzzese. Alludiamo, naturalmente, a Le terre del Sacramento di Francesco Jovine.

Latifondisti e cafoni: “Le terre del Sacramento” di Francesco Jovine.

  • 1 Testimonianza radiofonica del 3 aprile 1950. Ora in Appendice all’edizione einaudiana delle Terre d (...)

19Per quanto non diviso in capitoli ma scritto in un continuum di scene tra loro separate da un piccolo spazio tipografico (come per una serie di tratti che, via via allargano l’orizzonte del narrato oppure, quando è il caso, lo restringono sull’episodio particolarmente significativo) il romanzo del molisano Francesco Jovine, Le terre del Sacramento, si presenta a noi, ancor oggi, come l’opera che della materia qui trattata ci dà l’espressione non soltanto più compiuta in senso letterario ma come quella che, pur senza proclami teorici, ha inteso restaurare il romanzo come traduzione artistica di vicende storiche molto precise, oltre che pregnanti e significative. Non per nulla, e sino dalle prime battute, vi si risente l’eco (quanto meno) del ritmo del romanzo classico ottocentesco, e non per nulla i tanti personaggi che lo costituiscono, maggiori e minori, ottemperano alla volontà dell’autore di ricostruire, in un villaggio e in una cittadina dell’Italia meridionale, quel dramma delle campagne di cui abbiamo parlato in apertura di questo capitolo fissandone i termini cronologici dal primo dopoguerra alla funesta marcia su Roma. La storia, la storia amara della violenza fascista che esercita il suo potere in stretta alleanza con la parassitaria borghesia latifondista e che restaura l’ordine contro le sacrosante esigenze di giustizia delle masse diseredate e socialisteggianti, diviene così, per la prima volta da noi in forma notevolmente compiuta, protagonista di un’opera d’arte. Credo davvero di poter dire che, a metà del Novecento (steso tra il 1947 e il 1950 nella sua redazione ultima il romanzo risale tuttavia al 1942 – opera dunque di quasi un decennio), Francesco Jovine abbia saputo riproporre la grande lezione etico-civile che fu indubbiamente uno dei caratteri distintivi del grande romanzo del secolo XIX. Egli ebbe a parlarne nei termini seguenti1:

Le terre del Sacramento prendono titolo dal nome di un antico feudo posto al centro della complessa vicenda con la sua antichissima storia, che è poi la storia della gente che visse e vive tra la gramigna e le sue macchie. Io ho raccontato questa storia nei suoi aspetti recenti, ma vi ho riconosciuto i segni di un dramma secolare; ho tentato una trasposizione nel tempo senza salti di cronologia, ma scrutando nelle voci, nel discorso, gli echi perduti di un discorso remoto.

20Cosa significa?

21Significa anzitutto che l’immersione dello scrittore nella storia è stata un’immersione completa, totale; vale a dire l’immersione di chi, nel presente, non rinuncia ad auscultare e rinvenire, recuperandole nei loro nessi e conseguenze, le voci del passato, anche di quello più remoto; e che pertanto, per prima cosa, lo scrittore si propone di comprendere gli atteggiamenti e le vicende del presente proprio in connessione con questo passato. In altri termini: la storia presente, la presente tragedia, non è che la diretta conseguenza delle scelte di classe del passato, della mancata riforma agraria, della voluta capitalizzazione del Nord con la sorda complicità del grande latifondo del Sud, della piemontizzazione d’Italia e di una unificazione del paese imposta dall’alto: il fascismo cioè «autobiografia della nazione», secondo il motto di Piero Gobetti e con l’implicita polemica con le interpretazioni della storia di stampo idealistico. Non è poco se, tra l’altro, si tien conto che i Quaderni del carcere gramsciani vennero editi soltanto a partire dal 1948.

22Naturalmente tutti i temi che abbiamo sopra elencato, e gli altri che si potrebbero aggiungere, non compaiono nel romanzo di Jovine in maniera diretta; essi si traducono nella folla di personaggi che il libro propone attraverso la strategia, come abbiamo detto all’inizio, della serie di scene che si susseguono l’una all’altra in tempi e misure sempre sorvegliate e costanti. È precisamente attraverso questo metodo – metodo che non indica ma allude, che non disegna ma evoca – che Jovine, «senza salti di cronologia», può rimandare, facendo uso, si potrebbe ripetere, di un linguaggio da codice civile – ovverosia, come ebbe a riconoscere egli stesso, senza concessioni ad abbandoni descrittivi o lirici – al pieno recupero degli «echi perduti di un discorso remoto».

  • 2 Intervento di Francesco Jovine in “Belfagor”, 4 (1949), p. 221.

23Così impostato sul ritmo di un grande fiume che avanza lento ma implacabile, con i suoi momenti di quiete ma pure con i suoi improvvisi torbidi gorghi annunciatori di violente e funeste tempeste, il romanzo di Jovine dapprima tratteggia il complesso quadro di una borghesia fondiaria che tra Napoli e Isernia trascorre la sua esistenza parassitaria nell’indolenza dello svago condotto tra lo stanco divertimento del circolo, il viaggio nella capitale o fuori d’Italia, l’assonnato e presunto raccoglimento nelle stanze dell’avito palazzo, il pesante sfogo sessuale, le disordinate tradizioni familiari, l’abulia e il progressivo indebitamento, l’incuria per esso o, all’opposto, lo scatto arrogante per una presunta dignità sociale ritenuta offesa e, subito dopo, in concomitante ma progressivo emergere, disegna e tratteggia anche l’erompere della rivolta. A fronte infatti di una borghesia latifondista che amerebbe fermare il tempo o ricondurlo a quello dei maggiori privilegi borbonici, e a fronte insieme di una borghesia professionale che della decadenza della prima, pur in alleanza ideologica con essa, sa trarre i propri vantaggi economici e profittare delle circostanze storiche per stimolare il proprio peso sociale e il proprio accrescimento finanziario, si leva, sempre più incalzante nelle pagine conclusive, la classe avversa: la classe di coloro – i cafoni, i proletari – che per sopravvivere non possiedono che le armi di un antico sudore, di un’infinita pazienza e di un secolare esercizio a subire la percossa e l’umiliazione. Ed essa troverà, da essa stessa generato, lo strumento e la guida per il proprio riscatto. Dirà nelle pagine finali uno di costoro: «Io seguirò la sorte generale; il mio è un atto collegato con il vostro; l’ho scientemente collegato. Io ho sempre seguito la legge. Ma questa volta la legge è entrata in conflitto con la giustizia, e io ho scelto la giustizia». E poco più avanti, con voce trionfale: «Quando tu volevi presentare la cambiale in protesto dei nostri contadini alla Banca del cielo io non ero d’accordo con te. Ma ora la presentiamo alla Banca della storia». E lo stesso Jovine, nel suo ultimo anno di vita: «Non si tratta più, caro Russo, di riconoscere il diritto di tutti gli uomini alla libertà; si tratta di renderlo reale»2. La storia, e la volontà di dirigerla secondo ragione e civiltà, entrano di prepotenza, a rianimarla, nella sfera della letteratura e dell’arte.

L’idoleggiamento del mito e la negazione della storia: Carlo Levi

24Cresciuto nell’ambiente torinese di Piero Gobetti, per avere avuto una parte di rilievo nella fondazione del movimento antifascista di «Giustizia e Libertà», Carlo Levi, allora trentatreenne, venne condannato al confino di Grassano, in Basilicata. Era il 1935. Otto anni dopo, su questa sua amara esperienza iniziava a stendere quella sorta di diario-saggio – Cristo si è fermato ad Eboli – che, come tutti sanno, avrà uno strepitoso successo e moltissime traduzioni. Vi si narra come, confinato nell’Italia meridionale, lo scrittore, l’illuminista di Torino, si trovi di colpo gettato in una realtà senza storia, senza ragione e senza libertà. D’un tratto egli si vede costretto a vivere in un mondo immobile e popolato, più che da cristiani, da animali. Secoli di rassegnazione sembrano pesare sulla schiena di questi personaggi dalla figura terribile: uomini oscuri, chiusi, aggrondati, il cappello nero e il vestito nero e, d’inverno, il mantello. Tutto il quadro e il senso del libro di Levi, a dir vero, sono già sintetizzati nella pagina d’esordio:

– Noi non siamo cristiani, – essi dicono, – Cristo si è fermato a Eboli –. Cristiano vuol dire, nel loro linguaggio, uomo. [...] Noi non siamo cristiani, non siamo uomini, non siamo considerati come uomini, ma bestie, bestie da soma, e ancora meno che le bestie, i fruschi, i frusculicchi, che vivono la loro vita diabolica o angelica, perché noi dobbiamo invece subire il mondo dei cristiani, che sono di là dall’orizzonte, e sopportarne il peso e il confronto.

25E poco dopo:

Cristo non è mai arrivato qui, né vi è arrivato il tempo, né l’anima individuale, né la speranza, né il legame tra le cause e gli effetti, la ragione e la Storia. Cristo non è arrivato, come non erano arrivati i romani [...] né i greci. [...] Nessuno degli arditi uomini di occidente ha portato quaggiù il senso del tempo che si muove, né la sua teocrazia statale, né la sua perenne attività che cresce su se stessa.

26Anche queste poche righe mi paiono sufficienti a chiarire il divario e lo scontro fra mito e storia, fra realtà fuori del tempo e realtà nei confini di esso. Su questo scontro e divario si srotolano le duecento e tante pagine di un libro che vorrebbe essere – e a suo modo è – la riflessione di un uomo che Cristo e la storia non hanno toccato, su una collettività umana che ne è rimasta intatta. E in certa misura ci troviamo persino di fronte a un’ammirazione così decisa per questa sconcertante scoperta che le conclusioni, talora, rasentano il paradosso. Il fatto è che Levi, nella sua narrazione, accentua così insistentemente l’immobilità di questi paesi; che descrive con tanta passione questo paesaggio che, sulla via che Cristo non ha mai percorso, s’indeserta tra totem e tabù; che ha così miticamente fantasticato sulla storia senza storia di queste popolazioni che le verità storiche, anche le più elementari, vengono talora o trasfigurate o completamente distrutte. Tali ad esempio, a metà libro, le considerazioni sulle «quattro guerre nazionali» (?) che i popoli della Lucania avrebbero disperatamente e infelicemente sostenuto contro le «teocrazie statali» di Enea, dell’antica Roma, del mondo mercantile guelfo e, infine, contro l’Italia unita con lo scatenamento del brigantaggio; tali da ultimo le pagine finali nelle quali Levi, sia pure a nome e per conto dei suoi contadini senza Cristo, prorompe nella sua invettiva contro lo Stato, contro tutti gli Stati, contro lo Stato Etico degli hegeliani come s’esprime una volta, per sostenere che la cosiddetta questione meridionale potrà risolversi soltanto con la creazione di un nuovo Stato che non sia «né quello fascista, né quello liberale, né quello comunista, forme tutte diverse e sostanzialmente identiche della stessa religione statale». E quale dovrebbe essere questo Stato rigeneratore capace di permettere la coesistenza fra la civiltà di coloro che hanno operato nella storia e coloro invece che sono sempre vissuti al di fuori di essa? «Il comune rurale autonomo». Con questa finale precisazione:

Ma l’autonomia del comune rurale non potrà esistere senza l’autonomia delle fabbriche, delle scuole, delle città, di tutte le forme della vita sociale. Questo è quello che ho appreso – scrive finalmente Carlo Levi – in un anno di vita sotterranea. (Cristo si è fermato a Eboli, Torino, Einaudi, 1956, p. 223).

27Orbene: l’Utopia libertaria, se pure insorgente, come indubitabilmente è nel caso di Carlo Levi, dai più nobili sentimenti, può portare a pericolosissimi fraintendimenti e, perfino, a nefaste conseguenze; esattamente come la miticizzazione della storia, per quanto possa e sappia produrre frutti letterari di altissimo livello, non va esente essa stessa da questi rischi: sull’onda dell’oratoria può divenire mistificazione.

28La grande mole degli scritti sparsi leviani che in questi ultimi anni sono stati pubblicati dall’editore Donzelli, confermano questa impressione. Prendiamo ad esempio quel Mito dell’America che apparve in lingua inglese su “Life” nel luglio del 1947 e che oggi si può leggere in Le mille patrie. Uomini, fatti, paesi d’Italia (Roma, Donzelli, 2002, pp. 5 sgg.). Da un punto di vista letterario sono sicuramente eccellenti. «L’Italia – dicono – è un paese misterioso. Aperto agli sguardi e alle invasioni, i secoli e le genti sono passati su di lei; civiltà, pensieri, religioni antiche l’hanno ispirata e commossa e hanno lasciato successive stratificazioni come i sedimenti che portano i grandi fiumi nel corso dei tempi. Oggi, ogni suo aspetto è composito, ogni sua pietra è piena di molteplici sensi, ogni parola del suo linguaggio è intrisa di religioni spente; e un intreccio indistricabile di storia fa vivi i gesti più meccanicamente quotidiani. Ma sotto questa complessità di storia tutta ancora presente o appena avvolta, come da un sonno, in un superficiale oblio, altre realtà stanno nascoste, più oscure e misteriose, permanenti nei tempi, fuori dalla storia, e perciò quasi invisibili nella loro gigantesca passività, all’occhio troppo attento e troppo acuto degli storici moderni armati di metodo e di ideologia; all’occhio minuzioso come quello degli insetti, perfetto per i dettagli, degli uomini d’oggi attaccati alla Ragione e alla Storia come naufraghi a un rottame in un mare in tempesta».

29Fermiamoci pure qui. Ammirata la bravura e l’opulenza della prosa leviana, così maestosa e così ricca insieme di un raffinato lavoro al cesello, non possiamo non chiederci: dunque non è lo storico armato di metodo e di riflessione colui che può farci davvero intendere le verità nascoste di tanti eventi dei quali pur continuiamo a sopportare le conseguenze? A chi dovremo allora rivolgerci per dissipare tanto mistero? Allo stregone? E siccome, anche se Levi esplicitamente non lo dice, non per questo non lo fa intendere – il che infine è proprio quella sotterranea magia che pervade dalla prima all’ultima pagina quel capolavoro letterario che rimane pur sempre il Cristo si è fermato a Eboli – le perplessità, quanto meno, si infittiscono. Non è né un piacere né una verità sentirsi, noi uomini d’oggi, presentati come persone attaccate alla Ragione e la Storia come fradice zattere nella tempesta. Anche perché la Ragione e la Storia sono tutt’altro che dei «rottami».

30Ma l’inabissare la storia del mito per farla quindi risorgere di volta in volta, variamente e diversamente foggiata, dalla parola di questo onnipossente demiurgo, è precisamente la caratteristica dell’ispirazione leviana. Non a caso quasi ogni sua pagina od ogni situazione da lui descritta risentono della sua presenza “numinosa” e non per nulla, sempre che ben s’intenda il confronto, si è richiamato D’Annunzio – un D’Annunzio naturalmente spogliato delle sue mille fatuità; un “D’Annunzio di sinistra” per così dire. Se del resto continuiamo nella lettura delle pagine di cui abbiamo proposto l’incipit, noi comprendiamo il perché di un attacco in cui il paese Italia viene raffigurato in maniera tanto enigmatica, misteriosa e quasi al limite della stessa conoscenza. Il fatto è che in essa, nelle sue estreme regioni meridionali, nell’isolamento e nella solitudine, vivono – incredibile dictu verrebbe da esclamare – i contadini del Mezzogiorno. È questa – scrive Levi – «la solitudine piena di tristezza e di nobiltà di una popolazione ricca più di ogni altra di virtù antiche, di pazienza, di ospitalità, di comprensione umana, di senso originale della giustizia: ma offesa dalla natura e dagli uomini, rinchiusa in un mondo senza tempo e senza storia, dietro il muro delle consuetudini e degli usi, in una atmosfera magica e numinosa. In questa solitudine popolata soltanto da divinità arcaiche e precristiane, da spiriti animali e terrestri, da potenze magiche, l’uomo si sente straniero a se stesso, relegato senza speranza fuori dagli impossibili Paradisi». E qui non siamo soltanto entrati impetuosamente nel mondo del Cristo; qui con il motivo dei Paradisi, vale a dire dei grandi sogni mitici nati dall’ultima disperazione, entriamo nell’argomento che sta precisamente a cuore allo scrittore nel dettare queste sue pagine: l’interpretazione mitica del grande flusso migratorio, tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento, delle popolazioni meridionali oltre Atlantico. Così impostata (e la cosa va quasi naturalmente da sé) il drammatico fenomeno sociale dall’emigrazione si salda e si conforta con quella che proprio Levi chiama l’altra sua faccia: il mito dell’America; ond’egli ancora, e certamente con bella eloquenza, può quasi trionfalmente esclamare: «La statua della Libertà del porto di New York è per il contadino l’immagine della Madonna. Non è la Madonna nera terrestre; è una bianca Madonna che porta luce, e che brilla della sostanza più magica e più preziosa: il purissimo “oro”». Forse meno ottimisti ma sicuramente più pensosi e più vigili, gli studiosi moderni che ancora si legano alla Storia e alla Ragione preferiscono vedere in quell’oro purissimo la sostanza e il fondamento, certo prezioso ma tutt’altro che magico, di quel tipo di politica che va generalmente sotto il nome di “imperialismo”.

  • 3 Cfr. C. Levi, L’invenzione della verità, in Prima e dopo le parole. Scritti e discorsi sulla letter (...)

31«Ad un certo punto della mia vita – dice Levi in una interessante intervista della metà circa degli anni Cinquanta3– io venni […] costretto a vivere in uno sperduto villaggio di Lucania, strappato perciò al mondo che conoscevo, al grembo materno di una civiltà razionale, costretto a uscire di lì, a nascere una seconda volta, a capire che il mondo contadino in cui mi trovavo era un altro mondo, a inventare la sua verità». E subito precisa: «Mai forse come allora ho sentito in me come questo nuovo rapporto, questa violenta poesia, fosse per me formativa e creativa». Questo passaggio non è soltanto essenziale per comprendere nelle sue scaturigini l’atmosfera mitica che tutto avvolge il diario-saggio-romanzo del Cristo si è fermato a Eboli; questo passaggio è di notevolissimo rilievo per ciò che riguarda appunto l’invenzione della verità. In breve: va essa ricercata o creata? Non possiamo naturalmente soffermarci sul problema come converrebbe; basterà forse dire che una cosa è la verità storica, un’altra quella artistica; e che se le due verità possono talora divergere, in alcuni casi possono pure, almeno in certa misura, coincidere.

  • 4 Cfr. C. Levi, Tre ore di Matera, in Le mille patrie, cit. pp. 193-203.

32Gli storici, per esempio, hanno dimostrato, e con ragioni più che probanti, che il fenomeno della Resistenza non poté avere luogo nel Mezzogiorno d’Italia; che le giornate di Napoli furono un’eccezione che non mutò la situazione generale e che insomma, sia dal punto di vista politico sia da quello militare, le popolazioni del Sud non poterono conoscere il fenomeno partigiano. Ebbene: in uno scritto che almeno nella sua prima parte è una pagina d’antologia, Carlo Levi si sforza di dimostrare come l’istintiva rivolta degli abitanti di Matera (21 settembre 1943) non solo non va confusa con i tradizionali episodi della “cafonità” ma, quasi redimendo quelli trascorsi, si configuri come l’inizio vero, per quanto ignorato, della Resistenza italiana al nazifascismo4. Non ci sarà ormai più bisogno di sottolineare come per uno scrittore come Levi sia straordinariamente significativo che questa eroica vicenda di riscatto avesse avuto inizio a Matera, ossia, com’egli non manca di dire, nella «capitale dei contadini, il cuore nascosto della loro antichissima civiltà» e, soprattutto, come avesse preso fuoco, quasi del tutto inopinatamente, dal gesto del più innocuo dei suoi abitanti, l’esattore della luce elettrica Manicone il quale, per un istintivo sentimento di rivolta all’ingiustizia e all’oppressione della violenza, divenne di colpo un altro uomo, l’eroe della rivolta:

Corse sulla piazza centrale, entrò nella bottega del barbiere Petrino. Aveva un pugnale. Seduto sulla poltrona, con la faccia insaponata, un tenente tedesco si stava facendo fare la barba. Manicone lo pugnalò. [...] Manicone uscì in piazza brandendo alto il pugnale intriso di sangue e gridando a gran voce: «Materani, uscite dalle case! Armatevi! Che cosa aspettate? Materani, all’armi!» [...] Nulla era preparato, non c’era alcuna organizzazione politica, il grido di Manicone correva per la città, si spargeva per i vicoli, entrava, riportato da mille bocche e mille sussurri, nelle grotte sotterranee e tutti si armavano come potevano (cit. p. 198).

33«Hic manebimus optime»; e queste celebri parole del centurione romano troncarono, secondo Livio, le discussioni del Senato inclini ad abbandonare Roma e a trasferirsi a Veio. «Materani, all’armi»; e questo grido dell’oscuro Manicone fecero insorgere una città – una “civiltà” – liberandola dalla sua secolare rassegnazione. L’“invenzione della verità”, talvolta, può colpire nel segno.

L’amaro fatalismo di Corrado Alvaro e le sue psuedo-denunce delle dittature sacerdotali

34Vediamo il caso di Corrado Alvaro. Nel 1930, l’anno stesso di Fontamara, egli faceva uscire da Le Monnier Gente in Aspromonte, ancora sulle plebi dell’Italia meridionale, questa volta i pastori di Calabria. Leggiamone l’attacco:

Non è bella la vita dei pastori in Aspromonte, d’inverno, quando i torbidi torrenti corrono al mare, e la terra sembra navigare sulle acque. I pastori stanno nelle case costruite di frasche e di fango, e dormono con gli animali. Vanno in giro con lunghi cappucci attaccati ad una mantelletta triangolare che protegge le spalle, come si vede talvolta raffigurato qualche iddio greco pellegrino e invernale. I torrenti hanno una voce assordante. Sugli spiazzi le caldaie fumano al fuoco, le grandi caldaie nere sulla bianca neve, le grandi caldaie dove si coagula il latte tra il siero verdastro rinforzato d’erbe selvatiche. Tutti intorno coi neri cappucci, coi vestiti di lana nera, animano i monti cupi e gli alberi stecchiti, mentre la quercia verde gonfia le ghiande per i porci neri.

35Fermiamoci pure qui perché la pagina, su questo tono piano, misurato e parecchio minuzioso, prosegue ancora per molto. Dalla descrizione della vita esteriore del pastore d’Aspromonte si passerà a quella per così dire interiore: dei suoi stati d’animo, delle sue emotività sentimentali, dei suoi modi d’essere, di patire e di reagire. Tra certo Verga ma anche tra certo D’Annunzio, il racconto passerà infine a narrare le profonde ingiustizie che i pastori subiscono e, per l’incontro, la vita opulenta e parassitaria dei galantuomini che da sempre li opprimono.

36Ma Alvaro descrive, non rappresenta. La stessa pagina conclusiva del racconto, pagina nella quale il giovane pastore Antonello, dopo aver dato fuoco alle proprietà del nemico, attende quietamente la Giustizia per poterla finalmente incontrare e dirle «il fatto suo», è emblematica di questo voluto rimanere in un ambiente primordiale con le sue leggi e i suoi codici. Non si esce da una pur spietata fotografia di un mondo ancora naturale e primitivo, e in tale contesto diviene altresì inevitabile che ogni contraddizione interna della realtà così descritta non possa che spuntarsi, e che il grande ed il piccolo, il nobile e l’abbietto finiscano tutti per essere dei prodotti mediocri. Di fronte a una realtà particolarmente drammatica, procedendo con la voluta impassibilità naturalistica della descrizione, lo stesso scrittore sembra persino volersi estraniare e lasciare eventualmente al lettore ogni giudizio, in ogni caso, di pesante ed amaro fatalismo. Per quanto lo riguarda, preferisce immergersi nel lirismo della memoria e, in certa guisa, in quel puro racconto che sembra escludere, quasi programmaticamente, la presenza dello storico. Lo scrittore, in altri termini, affonda letterariamente nel mitico.

37Nelle pagine conclusive di Fontamara risuonava, ossessivo e martellante, il celebre interrogativo del «Che fare?»; in quelle del lungo racconto di Alvaro non senti che l’eco della rassegnazione verghiana. Al più, e con vibrante clangore, risuona il soddisfatto appagamento della brutale vendetta in risarcimento dell’ingiustizia sofferta. Ma con ciò, fatte pur salve tutte le possibili suggestioni letterarie, rimaniamo nel campo della faida.

38La disposizione di Corrado Alvaro a interpretare la storia, anche la grande storia, per semplicistiche categorie etiche (il bene e il male) si manifestò del resto, di lì ad otto anni, in quello che è stato, probabilmente, il suo romanzo più discusso: quella Paura sul mondo che la censura fascista pretese di modificare almeno nel titolo, approvandone quello, ben più consono allo spirito del regime, di L’uomo è forte. Ma il titolo originario era assai più rispondente al contenuto del libro essendo questo, in forme stravaganti e quasi spettrali (oggi diremmo kafkiane), il racconto delle folli paure che sotto i regimi dittatoriali attanagliano l’uomo: qui in ispecie il terrore d’essere in colpa nei confronti di una misteriosa autorità tanto assoluta quanto senza misericordia. E nel ’38, alla vigilia del secondo conflitto mondiale, c’erano in Europa, per far qui uso del linguaggio giornalistico corrente, almeno tre dittature: quella fascista, quella nazista e quella sovietica. Già questa semplice ma quanto mai superficiale considerazione – ché una cosa, da un punto di vista storico-politico, fu il nazifascismo ed un’altra, del tutto opposta e contraria, il socialismo comunista – può spiegare le preoccupazioni delle autorità censorie mussoliniane, che però poi, nel 1940, non ebbero nulla da ridire a che l’Accademia d’Italia, una delle più tipiche istituzioni del regime, riservasse al romanzo di Alvaro il suo premio per la classe di letteratura.

39Né in realtà si sbagliavano, giacché questo L’uomo è forte, nonostante tutti gli sforzi posteriori della critica per catalogarlo come un romanzo contro la dittatura in genere (e c’è stato perfino chi l’ha voluto accreditare come il primo documento letterario dell’antifascismo!), è un libro chiaramente diretto contro la Russia sovietica, quasi in prosecuzione dei reportages che il giornalista Alvaro aveva scritto prima per «La Stampa» (poi raccolto nella silloge dal titolo molto significativo de I mae­stri del diluvio) e quindi, nel ’37, per “Omnibus”, la nota rivista di Leo Longanesi. Ed anche questo si spiega se è vero che il livore dello scrittore nei confronti dell’URSS è quello tipico, come appare dai comportamenti del protagonista del libro (ossia di quel Dale nel quale s’incarnano i sentimenti dell’autore), di chi, essendosi primamente sentito affascinato e quasi rapito dalla cieca fiducia in un “mondo nuovo”, ne soffre poi la più amara delle delusioni, per non dire delle frustrazioni. Ma ciò spiega pure la genesi del libro e la sua completa astoricità. Cosa si vuol dire?

40Questo anzitutto. Che il romanzo in parola non è affatto, programmaticamente, un romanzo che si proponga una critica forte a una società quale quella che, storicamente, aveva preso sviluppo nell’ex-impero degli zar in vent’anni di vita: una critica al suo modo d’essere, di amministrarsi, di gestirsi politicamente e socialmente, di fondarsi su certi presupposti economici o di proporsi certe finalità. In questo caso avremmo avuto un romanzo fondato su elementi storici. No. Con L’uomo è forte la critica al regime sovietico diviene semplicemente la critica a un regime sacerdotale fondato sull’inquisizione e sulla tortura psicologica. Come poi accadrà nella propaganda più conservatrice, il marxismo-leninismo viene rivestito, forse per la prima volta in ambito letterario, di forme religiose le più ripugnanti, sia perché pertinenti a una religione senza Dio, sia perché grondanti tale disumana spietatezza da suscitare la più spontanea delle rivolte. Sicché un regime che poteva forse affascinare per le sue estreme speranze catartiche viene disvelato nella sua terribile disumanità, bollato e infamato grazie anche al ricorso a certo spettrale dostoevskismo, consegnato infine al disprezzo dei contemporanei e dei posteri come l’emblema massimo della tragedia dell’umanità quando venga colpita da una tirannide totalitaria e misticheggiante. Quanto naturalmente tutto questo sia, non dico lontano, ma profondamente avverso allo spirito del marxismo scientifico, ciascuno lo comprende. Ma tant’è: quando uno scrittore si avventura sul terreno dello storico per deliberatamente tradirlo, non può che produrre delle mostruosità. Che esse poi possano avere successo, e anche un successo grandioso, è questione che non può che far riflettere sulle difficoltà che sempre hanno incontrato ed incontrano le idee (o le azioni) autenticamente progressive. Si rilegga quello che, cinque anni prima de L’uomo è forte, Bertolt Brecht scriveva, nelle sue Poesie e canzoni, in lode del comunismo.

Il «superamento» della storia nell’ideologia vittoriniana

41C’è almeno un libro che, per ammissione dello stesso autore, sembra nascere esclusivamente dalla storia, addirittura dalla sua cronaca seguita in modo quasi spasmodico giorno dopo giorno, per un anno e oltre, sulle pagine dei giornali che ne riferivano: Conversazione in Sicilia di Elio Vittorini. Nella nota apposta in appendice alla prima edizione in volume di Erica e i suoi fratelli (Le opere narrative, a cura di Maria Corti, Milano, Mondadori, 1974, vol. I, p. 566), lo stesso Vittorini confessa:

Lo scoppio della guerra civile di Spagna, nel luglio del 1936, mi rese d’un tratto indifferente agli sviluppi della storia cui avevo lavorato per sei mesi di fila [Erica e i suoi fratelli]. Le prime notizie su Madrid e Barcellona, e sull’Andalusia, sull’Estremadura, sulle città basche, mi fermarono dinanzi ai giornali che ne erano pieni come dinanzi alle sbarre abbassate di un passaggio a livello. E dall’indomani non potei fare altro che leggere giornali: gli italiani, e i pochi francesi e inglesi che arrivavano, sempre in ritardo e sempre saltuariamente, a Firenze. Tutti quei giorni del luglio ’36. E poi tutto agosto, tutto settembre, tutto ottobre, tutto il resto di quell’anno, e mesi e mesi dell’anno successivo. Quando ricominciai a scrivere, verso settembre del ’37, non fu per riprendere Erica. Fu per mettere giù la prima pagina di Conversazione.

42Fu, possiamo aggiungere noi, per dettare quel celebre incipit: «Io ero, quell’inverno, in preda ad astratti furori». Era la svolta vittoriniana – quella che fece tanto scalpore e parve suscitare tante promesse – verso il recupero della tradizione poetica del romanzo, verso un dire senza dichiarare, che è poi un’altra delle formulazioni tanto suggestive quanto in realtà indeterminate, di cui Vittorini fece uso per cercare di rendere più esplicita la sua nuova poetica.

  • 5 Le due tensioni. Appunti per una ideologia della letteratura, a cura di D. Isella, Milano, Il Saggi (...)

43Da quella sorta di complesso e molto articolato zibaldone di appunti «per una ideologia della letteratura» che, all’indomani della sua morte, fu messo insieme per la cura di Dante Isella5, noi veniamo a sapere che Vittorini, nell’ultimo periodo della sua attività, ritenne che solo Conversazione potesse meritare, per così dire, il titolo di libro (per la sua effettiva originalità e la sua resa stilistica). I successivi Uomini e no, come del resto Il Sempione strizza gli occhi al Frejus o La garibaldina non erano, di Conversazione, che delle «integrazioni frammentarie». Vi si accodavano senza tuttavia, pur variando, né allargare né approfondire. In che dunque consisteva – precisamente – il nuovo di Conversazione?

  • 6 Per questa e le citazioni che seguono vd. Le due tensioni, cit. pp. 67-71.

44Steso tra il 1937 e il 1939, diviso in cinque brevi parti, il libro, dantescamente, potrebbe perfino configurarsi come un viaggio agl’inferi (è stato detto). Dal punto di vista della personale carriera dello scrittore – e lo abbiamo già rilevato – esso rappresenta una svolta. Sull’onda della stima per la narrativa nordamericana che lo scrittore, molto sopravvalutandola, avvertì come rivoluzionaria, Vittorini abbandonò l’impianto tradizionale del romanzo e ne tentò uno diverso: il romanzo-poema. La poesia viene ora sentita come giustizia; la narrazione come epica della libertà. Ciò che sta a cuore all’inquieto scrittore di Siracusa (era nato nel 1908 come Pavese) è la tensione all’universale o, altrimenti detto, il tentativo di realizzare «il senso di una realtà maggiore – sono parole sue6 – in ogni minimo di reale». L’attacco è comunque rimasto celebre: il personaggio che parla – Silvestro – dice che in quell’inverno (del 1937) quando in tre giorni si svolge il racconto, era in preda «ad astratti furori e nella terribile quiete della non speranza». Il mondo andava perdendosi (con particolare allusione al terrificante bombardamento tedesco della città basca di Guernica) e lui, lo scrittore-protagonista, non aveva voglia di nulla, neppure di perdersi col mondo sino a quando, dopo una lettera del padre, l’abulia, dietro la quale covava il dramma, si tramuta in azione: il viaggio verso la riconquista della terra natale, la Sicilia; la riscoperta dell’infanzia e della prima adolescenza; la cognizione del dolore singolo e collettivo; la demistificazione ultima proprio di quella tragedia della guerra con l’avvertimento della quale l’opera era cominciata. Così il circolo si chiude onde quest’opera, davvero singolare, poteva presentarsi nel panorama della letteratura italiana di fine anni Trenta, anche in virtù della sua icasticità stilistica, come il confortante risultato di una creazione letteraria autenticamente innovativa. E come tale essa venne salutata per parecchi decenni.

45Ma non è di questo che si vuole qui brevemente discutere. In coerenza con le nostre premesse ciò che ci chiediamo è questo: in che modo, nell’effettiva realtà delle cose, Vittorini si pone di fronte alla storia? Essa si rispecchia o non si rispecchia nei personaggi della sua costruzione artistica? E ancora (e soprattutto): non sono forse, questi suoi personaggi, dei personaggi-simbolo che, senza alcun collegamento reale con quella data storia in cui pure fingono d’essere immersi, tendono in realtà a farsi interpreti o, per dir meglio, a recitare la loro parte in una storia universale o, come Vittorini ebbe a esprimersi, in quel «dramma al quale tutti partecipiamo e che è stato scritto dallo sconosciuto e insondabile poeta del mondo che continua tutt’ora a scriverlo»? Ma se le cose stanno così – come pare appunto che stiano – Conversazione in Sicilia – programmaticamente – non si muove nella storia (ancor che da essa, come già abbiamo osservato, finga di prender principio), ma fuori di essa, quasi nell’universale senza tempo o in un «eterno storico» che curiosamente ci si propone poi di modificare. E la contraddizione insolubile di chi vorrebbe alimentare nell’uomo una coscienza politica senza determinare con precisione quei contorni storici dai quali soltanto, essa coscienza, può generarsi.

46Proprio a proposito di Conversazione, Vittorini ha scritto che ciò che lo aveva interessato nello stendere il suo libro non era stato lo sforzo di produrre una mimesi della realtà e di avviarsi pertanto, alla Auerbach, sulla strada dello scrittore che tende al realismo; e ha spiegato altresì il suo rifiuto col fatto che, se si fosse messo su tale strada, avrebbe dovuto lasciare alla realtà stessa, alla sua voce diretta, il compito di segnalare le possibili trasformazioni di questa stessa realtà. Egli ha invece preferito intervenire soggettivamente su tale realtà in modo che essa, opportunamente utilizzata, potesse immediatamente costituire, «per le forze storiche, un’arma, uno strumento di trasformazione» o, quanto meno, un invito alla sua trasformazione. Sicché ancora, fissati questi presupposti, ne è derivato il particolare tessuto linguistico. Esso non ha voluto affatto essere un linguaggio alla Verga; non ha cercato affatto di «imitare l’effettivo modo di parlare del mondo trattato» (avrebbe infatti, in questo caso, riprodotto nient’altro che quella data realtà nella sua parte più inerte). L’autore, anche per questo aspetto, ha inteso al contrario costruire un linguaggio capace di rappresentare, di quella data realtà, le possibilità dinamiche; non insomma «quello che esso mondo è, ma quello che potrebbe essere».

47Per quanto notevolmente criptiche, queste considerazioni dello scrittore siciliano sembrano tuttavia aprire uno spiraglio di luce per un migliore intendimento della sua effettiva posizione nei riguardi della storia. E in proposito andrà anzitutto segnalata questa sua riflessione sulla realtà. «Noi non possiamo – dice infatti in uno di questi suoi appunti – dare alla parola “realtà” il senso di certezza oggettiva (certezza e oggettività) che gli dà, per es., Hegel (o che gli dà anche tanta scienza del XIX sec.). Sarebbe un senso metafisico, trascendente il fisico. Il fisico è solo probabile. Reale è solo probabile, e la sua conoscenza è fondata sull’esperienza, né l’esperienza passata, la storia, è per ciò un reale privilegiato. Il suo contenuto resta lo stesso un contenuto di probabilità».

48La verità è che già all’altezza di Conversazione in Sicilia, la poetica vittoriniana tende al superamento della Storia in quanto, a suo credere, chi in essa pregiudizialmente rimane non farebbe che rimanere inevitabilmente, e altrettanto pregiudizialmente, nella gabbia di una precostituita lettura politica. In questo senso è interessante l’appunto:

L’errore poi di tutto il neorealismo: credere che la lettura politica dello storico-sociale possa bastare a mantenere nei libri una problematica storico-sociale (quella lettura politica era già purtroppo un’interpretazione, una seconda mano).

49«Il capolavoro – egli ancora precisa – può eccezionalmente verificarsi; ma in via generale «un’arte che si impegni nel campo storico-sociale diretto [...], è destinata all’insignificanza, alla sterilità, alla condizione subordinata e inefficiente, prelinguistica»; ossia un’arte che è soltanto rispecchiamento di idee e di lotta ma non anche di vita comune. Non insisteremo oltre nell’elencare le giustificazioni vittoriniane prodotte contro una letteratura particolarmente impegnata nello storico-sociale – una direzione, secondo lo scrittore di Siracusa, che avrebbe il torto di porre in risalto alcune questioni e di tenerne volutamente in ombra molte altre, alla Voltaire; quello che piuttosto preme è di osservare che la tendenza dell’artista a universalizzare la storia, a superarla o a utilizzarla in vista di un’indistinta umana liberazione finisce, da un lato, per cancellare le precise e storiche ragioni per le quali si è vissuto e si vive in un mondo di oppressori e di oppressi e, dall’altro, per distruggere ogni consistenza umana del personaggio che agisce, per liquidarne ogni fisionomia intellettuale riducendolo a mero simbolo. Non è del resto un caso che i personaggi di Vittorini non abbiano un nome sì piuttosto un’etichetta derivata da una qualche loro qualità secondaria, fisica o psicologica o del tutto accidentale: Coi Baffi, Senza Baffi, Muso di Fumo, Muso di Bove, Cane Nero, Faccia Cattiva, lo Sbottonato, Fischio, Enne 2, eccetera.

50Quanto al primo punto va inoltre osservato che già in Conversazione in Sicilia le ragioni storiche dell’oppressione e della liberazione si smarriscono molto presto in un elementare manicheismo di buoni e cattivi, di uomini e di non uomini, onde il fascismo non realizzò la persecuzione di certe classi sociali sibbene la persecuzione dell’uomo, così come l’antifascismo non perseguì la liberazione delle classi oppresse sibbene quella dell’uomo, e ciò secondo un modo di porre le cose precisamente quanto mai astorico ed oggi divenuto – va purtroppo sottolineato – pensiero comune: la rivalutazione, ad esempio, dei combattenti di Salò. Il che tra l’altro è già implicito in Vittorini. Scrive nel capo VII di Uomini e no (Le opere narrative, cit., vol. I, p. 882):

Appena vi sia l’offesa, subito noi siamo con chi è offeso, e diciamo che è l’uomo. Sangue? Ecco l’uomo. Lagrime? Ecco l’uomo.

E chi ha offeso che cos’è?

Mai pensiamo che anche lui sia l’uomo. Che cosa può essere d’altro? Davvero il lupo?

Diciamo oggi: è il fascismo. Anzi: il nazifascismo. Ma che cosa significa che sia il fascismo? Vorrei vederlo fuori dell’uomo, il fascismo. Che cosa sarebbe? Che cosa farebbe? Potrebbe fare quello che fa se non fosse nell’uomo di poterlo fare? Vorrei vedere Hitler e i tedeschi suoi se quello che fanno non fosse nell’uomo di poterlo fare. Vorrei vederli a cercare di farlo. Togliere loro l’umana possibilità di farlo e poi dire loro: Avanti, fate. Che cosa farebbero?

Un corno, dice mia nonna.

51È persino paradossale che a questo scrittore così vivamente impegnato nell’umano e nello storico-sociale non sia venuto in mente, come già abbiamo avuto modo di dire, che gli uomini – nella realtà concreta della storia – non vivono disgiunti l’uno dall’altro, ma riuniti in classi sociali che si battono l’una contro l’altra, e che è precisamente dagli interessi di queste classi in conflitto che nascono il sangue e le lagrime che inondano il mondo e la sua storia. Ne consegue poi, per passare al secondo punto (il personaggio-simbolo), che senza una vigile coscienza della realtà anche la fisionomia intellettuale della persona non può venire rappresentata. Essa si fa cieca e priva di contorni – un nome appunto, un’etichetta – e questo perché essa, inevitabilmente, non può che limitarsi ad aggirarsi nel circolo chiuso della propria sterile soggettività.

L’uomo, la solitudine e la storia nell’esperienza di Cesare Pavese

  • 7 S. Antonielli, M’illumino d’immenso. Viaggio nella letteratura contemporanea, a cura di E. Esposito (...)

52È stata consuetudine, anch’essa ora in declino come la grande ammirazione professata verso questi due scrittori considerati sino a qualche decennio fa i due maestri del neorea­lismo italiano, accostare al nome di Elio Vittorini, siciliano, quello di Cesare Pavese, piemontese, nati entrambi nel 1908: ma questa identità del dato anagrafico, probabilmente, è ciò che unicamente li accomuna. Dello scrittore di Santo Stefano Belbo, nelle Langhe, morto suicida in una camera d’albergo a Torino nel 1950, uno dei migliori critici di questi nostri ultimi tempi, Sergio Antonielli, ebbe a scrivere7:

Una vita tragica [quella di Pavese]; e questa dimensione della tragedia, questa pensosità della morte, si ritrova non solo in quasi tutte le sue opere, ma direi in quasi tutti gli atti, anche pratici, della sua vita d’uomo.

53E precisa:

Pavese prima che scrittore tragico fu uomo tragico e tragicamente visse con una serie di problemi che non seppe risolvere; problemi d’altra parte che non furono solo privatamente suoi: erano per molti aspetti i problemi del tempo, per cui oggi, nella sua triste storia, vediamo anche una specie di testimonianza. Fu il testimone e la vittima di una difficoltà del vivere che nell’immediato dopoguerra si presentò in tutta la sua asperità.

54Quale precisamente? Prima di rispondere – od anzi: per meglio rispondere – dobbiamo ricordare che il tema di fondo dell’esperienza pavesiana tanto in prosa quanto in poesia è stato quello della solitudine. L’ultimo componimento di Lavorare stanca – Lo Steddazzu – fissa indelebilmente l’immagine pavesiana dell’uomo solo; l’uomo che si alza «quando il mare è ancor buio / e le stelle vacillano» ed attende solitario sulla spiaggia che il piccolo fuoco che egli ha acceso venga vinto da quello, avvampante, che provocherà il sole salendo dalla marina. Ebbene – riflette l’uomo solo di Cesare Pavese:

Non c’è cosa più amara che l’alba di un giorno

in cui nulla accadrà.

55E l’uomo solo, in questa attesa, riflette sulla lenta spietatezza di quest’ora cosi angosciosamente torturante. Dalla vita – oramai – egli non aspetta più nulla; vale allora «la pena che il sole si levi dal mare / e la lunga giornata cominci?» Vale la pena di prolungare l’esistenza in un domani che «sarà come ieri e mai nulla accadrà?» Queste domande, così esposte, potrebbero naturalmente far pensare al clima del primo Novecento, del cosiddetto decadentismo non solo italiano ma europeo, oppure al tema dell’uomo superfluo così preso di mira, seppure con una certa garbata comprensione, da un Anton Cˇ   echov. Far cioè pensare – cosa che in effetti gli è stata rimproverata – a un Cesare Pavese come esponente di uno dei più tardi risultati della cosiddetta rivoluzione romantica, quando l’“io” e il soggettivismo più sfrenato ebbero la prevalenza sulla più misurata esposizione oggettiva dei sentimenti più personali, quale ad esempio il ben rattenuto lirismo petrarchesco. Fare insomma ricordare l’uomo romantico continuamente in dissidio con se stesso, drammaticamente diviso tra i richiami dell’ideale e quelli del reale; o la delusione profonda, quasi simile alla disperazione, che nell’età della Restaurazione si impossessò delle anime più delicate e idealiste allorché risultò evidente che dopo tanto sangue e tanti orrori occorsi nei tempi rivoluzionari, tutto era sì cambiato, ma che ciò che era uscito da così immani catastrofi non era per nulla il vagheggiato ritorno alla natura virtuosa e pura, configurandosi piuttosto come una situazione storica ancor più cruda e brutale di quella scomparsa. Se non altro in questo: nel rendersi conto che tale nuova realtà, così nuovamente impastata di ingiustizie, violenze e corruzioni, veniva accolta dalla grande maggioranza degli uomini in tutta tranquillità, quasi che di altro non ci fosse ormai rimasta neppure la speranza. In questo senso, se non sbaglio, il sentimento di disperazione e di solitudine – il non più attendere l’alba di un giorno in cui finalmente possa accadere qualcosa di diverso – comincia a connotarsi di motivazioni storiche (anche se psicologicamente ed emotivamente conservatrici). E la cosa, relativamente a Cesare Pavese, può avere una sua non piccola rilevanza, se non altro per il fatto che, immettendo la storia nella costituzione di un pensiero dominante dell’esistenza, l’angoscia della solitudine, essa storia sottrae la genesi di tale pensiero a motivazioni esclusivamente private (come ancor oggi, e da più parti, si continua a ritenere).

56In un tardo passo di quel suo singolare diario intitolato significativamente Il mestiere di vivere, alla data del 17 novembre 1949 (molto meno di un anno dalla morte dello scrittore), così Pavese annotava:

Hai concluso il ciclo storico del tuo tempo: Carcere (antifascismo confinario), Compagno (antifascismo clandestino), Casa in collina (resistenza), Luna e i falò (post-resistenza).

Fatti laterali: guerra ’15-’18, guerra di Spagna, guerra di Libia. La saga è completa. Due giovani (Carcere e Compagno), due quarantenni (Casa in collina e Luna e falò). Due popolani (Compagno e Luna e falò), due intellettuali (Carcere e Casa in collina).

57Orbene: queste poche ma pur così risolute righe («Hai concluso il ciclo storico del tuo tempo» – «La saga è completa») mostrano indiscutibilmente che se Pavese non riuscì a porsi di fronte alla storia con quell’atteggiamento serio e problematico, ossia di concreto giudizio su di essa che il romanzo realista ha sempre richiesto, pure vi aspirava e, in certa misura almeno, riteneva di avere realizzato. Naturalmente, anche per il suo sostanziale temperamento lirico, egli dovette presto disilludersi sulle sue capacità di dar vita a un romanzo, e tanto più a un romanzo storico, essendo in realtà i suoi componimenti in prosa – i suoi racconti più o meno brevi – una sorta di prosecuzione, in un fraseggiare consapevolmente e volutamente ritmico, alla Walt Whitman, di quelle lunghe lasse che contraddistinguono i primi componimenti poetici di Lavorare stanca. E basti qui ricordare come l’estremo La luna e i falò non sia altro che il più ampio svolgimento, in prosa appunto e in racconto, della poesia d’apertura del suo libro poetico, quella cioè, assai nota, che ebbe come titolo I mari del Sud. E tuttavia, questo detto, non si può non ritornare a sottolineare il bisogno che proprio della storia, e di quella dei suoi tempi – fascismo, resistenza, post-resistenza – lo scrittore piemontese avvertì; cosi come avvertì con prepotenza la necessità di meglio ancorarsi a qualcosa di solido e di certo per capire più a fondo, e se necessario per negare o porre in un giudizio di autocritica e dolorosa confessione, quel sentimento di solitudine e di desiderio di morte che, continuamente attestato dal diario sopra citato dello scrittore, altrettanto continuamente, pervadendole, ricorre nelle pagine dei suoi racconti. Nel sedicesimo capitoletto della Casa in collina, l’intellettuale quarantenne Corrado, scampato all’arresto dei nazisti, così si autoflagella:

Oggi ancora mi chiedo perché quei tedeschi non mi aspettarono alla villa mandando qualcuno a cercarmi a Torino. Devo a questo se sono ancora libero, se sono quassù. Perché la salvezza sia toccata a me e non a Gallo, non a Tono, non a Cate, non so. Forse perché devo soffrire dell’altro? Perché sono il più inutile e non merito nulla, nemmeno un castigo? Perch’ero entrato quella volta in chiesa? L’esperienza del pericolo rende vigliacchi ogni giorno di più. Rende sciocchi, e sono al punto che esser vivo per caso, quando tanti migliori di me sono morti, non mi soddisfa e non mi basta. A volte, dopo avere ascoltato l’inutile radio, guardando dal vetro le vigne deserte penso che vivere per caso non è vivere. E mi chiedo se sono davvero scampato.

58E quattro pagine dopo, al capitolo decimosettimo: «Non chiedevo la pace del mondo, chiedevo la mia». All’ottica del privato, di quella solitudine privata che riduce l’uomo a un vivere inutile o per caso – a un non vivere – Pavese sa bene che un’altra si può contrapporre, per affermare la quale alcuni uomini hanno combattuto e combattono. Ed egli certo la vorrebbe far propria, immedesimarsene, e non solo intellettualmente ossia astrattamente. E questa prospettiva è quella che ci porge la storia – la storia drammatica di quegli anni che esigeva, perché si addivenisse a un effettivo e concreto miglioramento d’ogni situazione sociale e perfino privata, che si scegliesse con risoluzione il proprio campo d’azione.

59«Che cos’è, se non questo, il marxismo: veder le cose come sono e provvedere?», si dice nel diciannovesimo capitolo del Compagno dove, tra l’altro, il duro attacco portato contro i borghesi che non fanno altro che difendere il piatto e la tasca, pronti altresì, parlando di Dio e della mamma, «a far fuori metà della terra, a scannare i bambini, pur di non perdere la greppia e lo staffile», ci mostra uno scrittore avviato a intendere gli eventi storici come lotta di classi. Ma appunto intellettualmente, astrattamente. La fede nella storia non sarà mai in grado di soppiantare, in Pavese, il sentimento della solitudine, della vita senza utilità, del giorno senza senso. Complice anche la brevissima stagione di questa sperata rinascita.

60Nell’ultimo dei racconti pavesiani, La luna e i falò steso tra il settembre e il novembre del 1949, al personaggio che conduce la narrazione e che simboleggia al massimo grado l’uomo solo che torna, per soccorrere questa sua solitudine, ai luoghi mitici dell’infanzia e dell’adolescenza, si contrappone Nuto, colui che ha pur saputo educarsi a una diversa e molto meno privata concezione del mondo. Ma anche su Nuto, alla fine, cala il velo malinconico del rimpianto e perfino quello di una certa e quasi impotente rassegnazione. Ecco come si svolge uno dei loro colloqui più significativi (capitolo decimoterzo):

Ci sedemmo all’ombra di quattro canne, sull’erba dura, e Nuto mi spiegò perché il deputato non tornava. Dal giorno della liberazione – quel sospirato 25 aprile – tutto era andato sempre peggio. In quei giorni sì che s’era fatto qualcosa. Se anche i mezzadri e i miserabili del paese non andavano loro per il mondo, nell’anno della guerra era venuto il mondo a svegliarli. C’era stata gente di tutte le parti, meridionali, toscani, cittadini, studenti, sfollati, operai – perfino i tedeschi. Perfino i fascisti eran serviti a qualcosa, avevano aperto gli occhi ai più tonti, costretto tutti a mostrarsi per quello che erano, io di qua tu di là, tu per sfruttare il contadino, io perché abbiate un avvenire anche voi. E i renitenti, gli sbandati, avevano fatto vedere al governo dei signori che non basta la voglia per mettersi in guerra. Si capisce, in tutto quel quarantotto s’era fatto anche del male, s’era rubato e ammazzato senza motivo, ma mica tanti: sempre meno – disse Nuto – della gente che i prepotenti di prima hanno messo loro su una strada o fatto crepare. E poi? com’era andata? Si era smesso di stare all’erta, si era creduto agli alleati, si era creduto ai prepotenti di prima che adesso, passata la grandine, sbucavano fuori dalle cantine, dalle ville, dalle parrocchie, dai conventi. – E siamo a questo – disse Nuto, – che un prete che se suona ancora le campane lo deve ai partigiani che gliele hanno salvate, fa la difesa della repubblica [di Salò] e di due spie della repubblica. Se anche fossero stati fucilati per niente, – disse, – toccava a lui fare la forca ai partigiani che sono morti come mosche per salvare il paese?

61Orbene: cosa ci dice tutto questo?

62Ci dice – giusto quanto aveva già osservato Antonielli – che in Cesare Pavese l’angoscioso suo sentimento di solitudine va inteso, o quanto meno lo si può intendere, come il segno di una dolorosa testimonianza storica del fallimento della breve stagione resistenziale, esattamente come, anche se in proporzioni più europee, gli spiriti romantici dell’età della Restaurazione si erano sentiti profondamente feriti dal trionfo della prosa borghese dopo le speranze – e il sangue – della poesia rivoluzionaria. Va in certo modo da sé che un atteggiamento di questo genere, vale a dire di rassegnato sconforto di fronte all’inevitabile fatalità del destino, finisca per contrapporsi alla storia e, in certa misura, persino per negarla. In questo senso c’è, nella poetica pavesiana, qualcosa che ricorda la poe­tica leo­pardiana: il coraggio dell’analisi, lo smascheramento d’ogni ipocrisia, lo stoicismo della sofferenza, la contrapposizione dell’uomo alla divinità e, infine, il rifugio nel mito, consolazione ultima dell’uomo e, invero, suo unico e saldo possesso. Non ci sarà da stupirsi se, per l’autore stesso, il libro che a lui fu più caro furono i Dialoghi con Leucò – Leucotea, la ninfa marina confortatrice e soccorritrice dei naviganti in pericolo. A proposito dei quali ci limiteremo qui a ricordare i due in cui – L’isola e Le streghe – a campeggiare a tutto spazio è la figura di Odisseo, l’uomo solo non soltanto «estremamente intelligente», ma «bravo davanti al destino»; colui che non amava che quattro cose: «un cane, una donna, suo figlio, e una nave per correre il mare»; colui infine che tutto il suo mondo, la sua isola, li portava dentro di sé. Se per Orazio Ulisse fu colui che (Epist. II, 18 sgg.) espugnò Troia e, sagace osservatore, studiò le città e i costumi di molti uomini soffrendo per l’immenso mare aspera multa, per lo scrittore piemontese egli si trasforma nell’emblema dell’uomo mortale che, orgoglioso della propria mortalità, ne accetta i patimenti, sfida la divinità e non teme la morte.

L’elegia funebre sulla Storia: Tomasi di Lampedusa

63Della retorica risorgimentale («Figlio mio, t’ho partorito per la patria, non per me»); del cinismo politico che in gran parte guidò l’azione di chi seppe trasformare l’unità d’Italia in una effettiva piemontizzazione del paese; della linea di continuità (nel senso negativo del termine) tra passato e presente e dello smascheramento infine dell’epopea risorgimentale come una successiva serie di annessioni nel quadro di una rivoluzione passiva e subita, Federico De Roberto – già vi accennavamo nelle pagine iniziali di questo scritto – fu un critico implacabile: lo ha del resto più volte sottolineato, in questi ultimi tempi e con encomiabile energia, Luigi Baldacci. Federico De Roberto, ha sempre avvertito il Risorgimento italiano come una vera e propria impostura, tanto da non provare neppure una delusione postuma per un evento nel quale, sin dall’inizio, non aveva creduto.

64Ed è vero. Nei suoi Viceré – non per nulla un romanzo quanto mai sfortunato fino alla metà del secolo appena trascorso – lo scrittore siculo-napoletano ci ha consegnato, in una narrazione icastica, documentata e, nonostante il generale impianto naturalistico del tempo, quanto mai tesa alla conquista di un più verace realismo, il risultato artistico di queste sue convinzioni. Il vecchio duca d’Oragua prima e l’onorevole Consalvo Uzeda principe di Francalanza e nipote del duca poi, costituiscono – e stabiliscono – la saldatura tra regime borbonico e regime unitario. Dunque non soltanto la musica non era cambiata; non erano cambiati gli stessi suonatori. Vuoto, cinico, arrivista, il rampollo dei vecchi viceré – della «vecchia razza» come primamente avrebbe dovuto intitolarsi il grande affresco romanzesco – diviene pertanto l’uomo della nuova Roma, ovverosia di quella Roma “bizantina” che, dopo l’avvento della Sinistra al potere, perseguì il rilancio di una Destra che non fu affatto la Destra storica d’onesta memoria, ma la Destra che prese a combattere la grande battaglia contro il socialismo e che, alla fine, ne seppe uscire vittoriosa.

65Ebbene: i Viceré apparvero nel 1894; più di sessant’anni dopo, postumo e con un clamore motivato insieme dal clima letterario del tempo e da vicende editoriali, esplose il caso del Gattopardo di Giuseppe Tomasi principe di Lampedusa, il gentiluomo palermitano nato due anni dopo la pubblicazione dei Viceré. Almeno due motti che campeggiano nel suo romanzo, l’uno relativo al processo di formazione dell’unità italiana («questo Regno d’Italia che si è formato miracolosamente, vale a dire non si capisce come») ed un altro passato addirittura in proverbio («se vogliamo che tutto rimanga come è, bisogna che tutto cambi») non potevano – e ancor oggi non possono – non evocare un collegamento tra il vecchio e il nuovo libro, tra i Viceré e il Gattopardo, tra De Roberto e Tomasi di Lampedusa. È vero che tale collegamento è stato successivamente, se non contestato, revocato in dubbio in nome della vera o presunta struttura joyciana del romanzo novecentesco, o, quanto meno, in nome del suo fraseggio non privo d’ironia e posto comunque in decisa opposizione a quello, oggettivo duro e impassibile, del narratore ottocentesco; e tuttavia, se non altro per la materia affrontata – il vecchio regime borbonico che sullo sfondo dell’impresa dei Mille si trasfonde in quello piemontese dell’Italia unita – il collegamento in parola non era, e non è, campato in aria.

66Eppure, questo detto, le differenze tra i due notevoli romanzi esistono; ed esistono non sul solo piano artistico e letterario ma pure su quello, per il nostro discorso notevolmente importante, dell’interpretazione della realtà storica, politica e sociale italiana. In De Roberto infatti, come già si è detto, hai la denuncia di una pratica che, fondata sulla corruzione e sull’assenza di ogni principio morale, tende alla conquista del potere per il potere, al mantenimento del privilegio di classe, alla caparbia negazione di ogni forma di redenzione interiore (se non addirittura allo sbeffeggio di codesti valori) e alla conseguente prosecuzione, di vittoria in vittoria comunque raggiunte, della razza dei viceré, come del resto suona l’ultima riga del libro: «No, la nostra razza non è degenerata; è sempre la stessa». In Tomasi di Lampedusa hai invece l’elegia funebre che questa antica razza padrona innalza su se stessa per la voce, gli atti e i comportamenti del suo ultimo rappresentante, il principe di Salina. I viceré di De Roberto continuano e si trasfondono nella classe borghese che apparentemente li ha vinti e di fatto – questa nuova classe – la dominano e la plasmano a loro somiglianza; il viceré invece dello scrittore palermitano, pur dopo avere allestito e guidato l’operazione mimetica sopraddetta per i suoi eredi e successori, prende personalmente atto della sconfitta subita, annuncia la morte della propria classe come classe dell’aristocrazia feudale, ripudia il suo effettivo e storico proseguire nelle forme troppo volgari di un’aristocrazia borghese e si chiude, in attesa della morte, in un orgoglioso isolamento che rappresenta, al contempo, la fine e la memoria della classe scomparsa. L’atto di morte del feudalesimo si propone così, in contemporanea, sia come sprezzante riprovazione della borghesia sorta dalle sue ceneri, sia come esaltazione, ad memoriam, dell’aristocrazia feudale defunta. In breve: in De Roberto hai lo scrittore con l’occhio rivolto alla storia e ai suoi amari svolgimenti; in Tomasi di Lampedusa hai invece il processo storico ridotto a lirica astrazione. Non è certo un caso che il protagonista del Gattopardo, per un’infinità di aspetti, richiami la biografia del suo stesso creatore: in lui la secolare feudalità si è incarnata ed è in lui e con lui che essa scompare dal mondo. L’elegia funebre, da questo punto di vista artistico-letterario, ambisce vistosamente a far risuonare anche le corde di una sorta d’innovativa “epica funebre”.

67Si prenda il grandioso finale della quarta parte del Gattopardo ove il passato e il presente, il feudalesimo incarnato nel principe di Salina da un lato e il cavaliere Aimone Chevalley di Monterzuolo dall’altro, ossia il rappresentante della nuova borghesia piemontese e costituzionale, si incontrano e si scontrano. La scena viene magistralmente descritta per gradi, ascensionalmente disposta dal lento e grave del suo inizio all’accesa increpatio della sua conclusione, grazie alla quale l’ultimo degli aristocratici, quasi in faccia alla catastrofe del mondo, deplora, commisera e a un tempo giustifica la fine della propria esistenza. Alla nuova Italia che nella persona di Chevalley viene ad offrirgli il prestigio del laticlavio, l’esponente della trascorsa Italia – o meglio: di tutta una secolare tradizione che in lui si conclude e svanisce – risponde con un ironico dispregio e con un risoluto rifiuto. «Che cosa se ne farebbe il Senato di me, di un legislatore inesperto cui manca la facoltà di ingannare sé stesso, questo requisito essenziale per chi voglia guidare gli altri?» E immediatamente dopo: «Noi della nostra generazione dobbiamo ritirarci in un cantuccio e stare a guardare i capitomboli e le capriole dei giovani attorno a quest’ornatissimo catafalco».

68Con queste perfide e vendicative asserzioni il moribondo principe di Salina non scrive solamente, tanto con orgoglio quanto con sottile ipocrisia, il proprio epitaffio tombale; annuncia anche allo stupefatto interlocutore le miserie morali che guideranno la presunta futura primavera degli anni a venire, il presunto e illusorio domani: esso non sarà che il caos attorno a un ornatissimo catafalco dove gli unici e miserabili comportamenti visibili non saranno che i capitomboli e le capriole imposte da una società sempre di più avviata verso la corruzione affaristica. A fronte di siffatta catastrofe – fine della feudalità, fine della Storia – l’invocazione e il corteggiamento della morte divengono degli imperativi ineludibili.

Lo “scandalo” della Storia: Elsa Morante

69Quasi cinquant’anni fa, nel giugno del 1974, con una campagna pubblicitaria eccellentemente orchestrata e in una edizione inconsuetamente popolare per un’opera al suo debutto – «Gli struzzi» einaudiani – usciva La Storia di Elsa Morante, un romanzo di circa ottocento pagine secondo un certo modello ottocentesco e concepito piuttosto come un’azione politica che come opera d’arte, anche se questo fine non era certo assente. Il successo fu grandioso, alimentato, com’era inevitabile, dagli accesi clamori pro e contra della cosiddetta critica ufficiale.

70Per quanto lo scopo del libro, il suo messaggio, fosse più che esplicito ed emergesse continuamente dalle tante e tante pagine che lo compongono; per quanto infine esso venisse ripreso e quasi scolpito, nell’ultima sua parte, nello stralunato discorso che poco prima di morire il portavoce della scrittrice Davide Segre, l’intellettuale d’estrazione borghese che rinuncia ai privilegi della sua classe per abbracciare gli ideali anarchici, pronuncia di fronte a una tavolata di proletari e sottoproletari romani, l’autrice volle ribadirlo nella sua nota introduttiva all’edizione americana della Storia (1977). (Nel suo testo originale, tale nota, può essere letta nel primo volume delle Opere di Elsa Morante, a cura di Carlo Cecchi e Cesare Garboli, Milano, Mondadori, 1988, pp. lxxxiii-v). Che cosa vi si diceva?

71Anzitutto che la Storia, la Storia con l’iniziale maiuscola, è uno scandalo; uno scandalo ormai durato da diecimila anni secondo del resto quanto era detto nel sottotitolo del libro nella sua edizione originaria. Che bastava scorrere qualsiasi sommario di storia universale per accorgersi come ogni società umana di qualsiasi tempo si rivelasse «un campo straziato, dove una squadra esercita la violenza e una folla la subisce». Che continuare a tacere su questo gran male del mondo classificandolo come luogo comune non era che un «pretesto triviale atto a giustificare un silenzio complice». Che i tempi attuali segnavano l’acme (per il momento) di questa non più tollerabile violenza esercitata senza requie in tutte le sue forme e scatenata tanto sui corpi quanto sulle coscienze e destinata ad annientare catastroficamente l’intera umanità. E fermiamoci pure qui.

72L’attacco in realtà, come del resto non sfuggì ai critici più avveduti, veniva portato allo storicismo e all’idea, per esso fondamentale, di progresso, la cui critica e negazione, come è noto, diede vita a una corrente di pensiero oggi pressoché trionfante: non a caso, negli anni della Storia morantiana, cominciavano ad essere tradotte in italiano le opere di Popper. Ma in maniera forse più nascosta, ma non per questo meno viva, l’attacco era rivolto, oltre che contro il marxismo (e le interpretazioni di Hegel da parte di Lukács), contro il comunismo, sia che lo si volesse intendere – deformandolo – come una illusoria utopia liberatrice, sia che lo si intendesse, come allora si diceva e per molti anni si continuò a ripetere, come quel regime di socialismo reale di nient’altro produttore se non di miseria e barbarie. Donde quell’assurda equivalenza tra nazismo e comunismo, tra hitlerismo e stalinismo, che oggi è divenuta un’opinio communis e alla diffusione della quale la Storia di Elsa Morante non può ritenersi del tutto estranea.

73Sempre nella menzionata introduzione all’edizione americana del suo romanzo, l’autrice scriveva:

Però, mentre nei trattati a protagonisti della vicenda storica vengono assunti i mandanti o esecutori della violenza (capi, condottieri, signori), in questo romanzo i protagonisti (gli eroi) sono invece coloro che subiscono, ossia le vittime dello scandalo. Gli altri (i responsabili dello scandalo) vi compaiono ma di sbieco, in una dimensione estranea, simili agli spettri famelici della tradizione orientale. Difatti, pur sempre ritornanti e sempre in azione, essi sono una corte irreale di fantasmi, che hanno solo l’apparenza della vita. (cit., p. lxxxiv).

74Orbene: pur facendo tutte le concessioni possibili all’ingenuità e al semplicismo di questo enunciato – dal quale consegue che la scrittrice ha voluto prender partito non per la morte della semivisibile cricca dei potenti scatenanti la violenza, ma per la vita delle vittime di questa scandalosa violenza – qui ci troviamo di fronte a una duplice menzogna: da un lato la negazione irragionevole che gli eventi storici non abbiano mai comportato, e con la partecipazione attiva di vaste masse popolari, esiti altamente liberatori e, pertanto, progressisti (e basterà pensare, per questo, alla rivoluzione borghese di Francia o a quella socialista e proletaria del Diciassette in Russia); dall’altro – e questa volta sul piano letterario – la pretesa di dichiarare come una sorta di inno alla vita le atroci sofferenze che le vittime dello scandalo della storia subiscono o nel silenzio della rassegnazione (l’Iduzza del romanzo), o nel convulso vaniloquio di un’impotente ribellione (il già ricordato Davide Segre) od anche, ed è il caso certo più suggestivo e riuscito, negli occhi spalancati di un’infanzia pura e incorrotta che assiste, con il candore del Bene, alla tragedia del Male che l’annichilisce: quell’Useppe, voglio dire, che incarna in sé il significato ultimo non già della Storia, ma della Favola (sia pure quanto mai drammatica).

75Che gli eventi della storia dell’uomo abbiano sovente un carattere di mera e irragionevole bestialità, di assurda ferocia e di incomprensibile disumanità è sicuramente vero. Se dovessimo qui ricordare, per quanto mi si affaccia ora al ricordo, le atrocità compiute dagli imperatori del tardo Impero di Roma – patria del diritto – quali ci vengono squadernate nelle pagine della Historia Augusta (per esempio il trattamento riservato ai soldati disertori), c’è da rimanere esterrefatti. I Padri della Chiesa e gli storici del primo cristianesimo ebbero buon gioco nel denunciare questi orrori insensati e nell’indicare, nella nuova religione, la via non soltanto della salvazione individuale ma del benessere collettivo. Il che naturalmente non impedì che la Chiesa, nel suo storico e millenario cammino, non si macchiasse di orrori altrettanto brutali ed atroci di quelli denunciati; sennonché, questo riconosciuto, non si può non altrettanto riconoscere che l’ideologia del messaggio evangelico, come superamento teorico della società schiavistica, non abbia segnato un rilevantissimo passo in avanti nel processo dell’umana civiltà.

76Nella Storia della Morante un luogo di altissima importanza e risonanza è preso dalla rappresentazione, denuncia e condanna senz’appello della questione ebraica e della sua «soluzione finale» da parte del fascismo hitleriano. Non vi è però mai nessun accenno, sia pure obliquo o indiretto, sul come ciò sia potuto accadere; sulle motivazioni (non certo giustificazioni!) del fenomeno – motivazioni, voglio dire, storiche e culturali: ritardata formazione dell’unità tedesca; assenza in essa d’ogni rivoluzione democratico-borghese; conseguente concezione dello Stato come sua mistica divinizzazione; l’irresistibile ascesa che, dopo la sconfitta della prima guerra mondiale, la parte più aggressiva e reazionaria del capitalismo tedesco promosse del Führer nella sua illimitata dittatura; tutto insomma quel frastagliato, complesso e variegato processo culturale che finì per convogliarsi, nelle circostanze storiche date, nella ben singolare ma altresì ben consapevole educazione hitleriana che un celebre libro di György Lukács ha definito come «distruzione della ragione». Torneremo specificamente sull’argomento; limitiamoci ora ad osservare come nelle commosse, patetiche, popolari pagine del romanzo morantiano, le efferate spietatezze della soldataglia tedesca non siano che una nuova forma, sempre in crescendo e sempre dunque più atroce, del concreto manifestarsi dell’azione degli «spettri famelici» da sempre scatenati sul mondo e sulla vita. Va da sé che in questa prospettiva certamente suggestiva ma menzognera, la storia, nonostante gli insegnamenti di Machiavelli risalenti al principio del secolo decimosesto, si riduca a un’eterna devastazione del Male e ad una violenta, ossessiva e irragionevole distruzione dei piccoli fiori innocenti della Vita.

77Il racconto non si ferma al 1945. Prosegue fino al 1947 e oltre. Nessuno, credo, potrebbe affermare che l’hitlerismo, la sua ideologia e i suoi metodi appartengano al passato: le aggressioni, le devastazioni e le atrocità che il Paese (o i paesi) della Libertà vanno compiendo in tante parti del mondo sono vicende cui assistiamo quotidianamente.

78Alla fine della seconda guerra mondiale comunque, in gran parte delle masse liberate dall’incubo del fascismo era viva l’illusione che potesse cominciare davvero un nuovo periodo di pace e di libertà. Non fu (levianamente) che una «tregua». Bastarono pochi mesi perché questi sogni venissero crudelmente distrutti e perché apparisse chiaro che la fine della guerra significava soltanto la preparazione di una nuova guerra contro l’Unione Sovietica, i cui ideali cominciavano a far presa in vaste zone del mondo. Prese il via la crociata anticomunista (filo conduttore della propaganda hitleriana) ed essa venne accolta con sempre maggiore energia dalla parte democratica e dagli esponenti del nuovo capitalismo imperialistico. E fu allora che, riducendo in modo ancora più assurdo che arbitrario fascismo e comunismo allo stesso denominatore, si decise di rivolgere la lotta contro il totalitarismo, ossia la guerra del Bene contro il Male, ossia ancora e da ultimo, sul piano del processo culturale, la guerra contro lo studio e l’esame della storia distruggendone tutta la sua dialettica interna e distruggendo al contempo, in nome di un’inesistente libertà, ogni forma di spirito critico, di tolleranza e, perfino, di ogni ragionevole speranza in un futuro migliore. Ed è per questo che la Morante, in buona fede, può percepire la storia umana – la Storia – «come le spire multiple di un assassinio interminabile» ond’è che, in termini letterari, il suo libro finisce per configurarsi come una sorta di manifesto dell’antistoricismo e l’espressione artistica della negazione della Storia, del suo contraddittorio ma sempre dialettico sviluppo e, infine, del suo tradimento.

79Nella parte ultima di Guerra e pace, sul drammatico sfondo della ritirata dei francesi da Mosca, noi assistiamo alla decisiva maturazione di Pierre Besùchov, il fratello spirituale dell’altro grande protagonista dello sterminato romanzo, il principe Andrej. Tale maturazione, ossia quella serenità e armonia con se stesso che il personaggio aveva fino a quel momento inutilmente cercato nella filantropia, nella massoneria, nelle distrazioni mondane, in un atto di eroica abnegazione o nell’amore romantico per Natascia, si realizza quasi spontaneamente, da sé, proprio in virtù dei patimenti per gli orrori comportati dalle devastazioni della guerra e della riflessione su di essi – una riflessione alla quale porgono un apporto risolutore sia il ricordo di lontane considerazioni del principe Andrej, sia, e soprattutto, la casuale familiarità e i colloqui intervenuti con un ormai anziano compagno di sventura, il contadino e plebeo Platon Karataev, personificazione quasi incomprensibile ed eterna, dice Tolstoj, dello spirito della semplicità e della verità. In che cosa dunque, e sia pure espressi con linguaggi diversi, convergevano gli ammonimenti dell’aristocratico Andrej e del contadino Platon? Nel riconoscimento – rispondiamo – che ogni aspirazione dell’uomo verso una felicità positiva è posta in lui non perché possa essere soddisfatta ma soltanto perché gli sia di tormento. La felicità umana, in altri termini, non poteva che essere negativa: liberazione dal superfluo, soddisfacimento delle necessità naturali, conquista di un’assoluta calma spirituale e di una perfetta libertà interiore. Nella sua visione cristiano-evangelica Tolstoj fa in realtà qui suoi i grandi insegnamenti di quell’antico stoicismo ed epicureismo culminati nella grandiosa opera di Michel de Montaigne. Gli orrori e le atrocità dell’insensata campagna napoleonica hanno forgiato, proiettato verso l’avvenire ma recuperato dalla storia e dalle sue avanguardie intellettuali, il modello dell’uomo nuovo, non più rivolto verso il privato ma verso il sociale e il collettivo, verso quell’umanità intera con la quale era più che indispensabile, per sentirsi davvero felici, sentirsi in piena e serena armonia. Pierre aveva imparato – scrive una volta Tolstoj – che al mondo non esiste nulla di terribile e che in esso non vi sarà mai circostanza che possa rendere qualcuno del tutto schiavo e infelice. E questo è, in termini ideali, un autentico inno alla vita.

80Diversa, ed anzi opposta, è la prospettiva nella Storia di Elsa Morante. Nel libro (diciamo cose ovvie) non mancano pagine eccellenti, addirittura da antologia, ed uno di questi casi è sicuramente quello che ci narra la morte di Giovannino sui campi di neve della Russia nella tragica ritirata italiana (cit., pp. 704-9). Anche Platòn Karataev era morto, più di un secolo prima, su quegli stessi campi non ancora innevati, ma la sua non era stata una morte: agli occhi di Pierre egli era soltanto scomparso confondendosi con gli altri ed a Pierre aveva lasciato, in testamento e in dovere, la responsabilità di agire secondo le guide della finalmente conquistata armonia con il mondo. Il suo destino umano, per così dire, continuava in quello dell’uomo che aveva contribuito a rendere felice.

81Il destino umano di Giovannino, per quanta pietà esso ci susciti e per quanta bravura artistico-letteraria la scrittrice abbia profuso nel rappresentarcelo, rimane un destino sterile. Noi lo seguiamo commossi nel suo arrancare carponi verso l’irraggiungibile méta; siamo con lui nel suo vano implorare soccorso; partecipiamo con tutta la nostra perturbata sensibilità umana a quel suo estremo delirio in cui rivive tutte le persecuzioni subite sino dalla prima infanzia, ma alla fine non possiamo anche noi non salutarlo, ora che lo vediamo raggomitolato nella sua morte, con il saluto amaro ma impotente con il quale da lui si congeda la Morante: «Buona notte, biondino».

82«Buona notte, biondino»: su di lui, su noi tutti, cala il sipario di una rassegnazione senza speranza.

Notes

1 Testimonianza radiofonica del 3 aprile 1950. Ora in Appendice all’edizione einaudiana delle Terre del Sacramento, Torino, 1994, p. 255.

2 Intervento di Francesco Jovine in “Belfagor”, 4 (1949), p. 221.

3 Cfr. C. Levi, L’invenzione della verità, in Prima e dopo le parole. Scritti e discorsi sulla letteratura, Roma, Donzelli, 2001, p. 53 e sgg.

4 Cfr. C. Levi, Tre ore di Matera, in Le mille patrie, cit. pp. 193-203.

5 Le due tensioni. Appunti per una ideologia della letteratura, a cura di D. Isella, Milano, Il Saggiatore, 1967.

6 Per questa e le citazioni che seguono vd. Le due tensioni, cit. pp. 67-71.

7 S. Antonielli, M’illumino d’immenso. Viaggio nella letteratura contemporanea, a cura di E. Esposito, Milano, Mursia, 1987, p. 195.

© Nino Aragno Editore, 2012

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