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La rivoluzione incompiuta

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Ugo Dotti

Parte seconda. La corte e la crisi

IV. Machiavelli e la rivoluzione del mondo morale

Texte intégral

Il Catilina plebeo

1Chi parla è un sovversivo plebeo, un anonimo salariato dell’arte della Lana, un ciompo:

Spogliateci tutti ignudi: voi ci vedrete simili; rivestite noi delle veste loro ed eglino delle nostre: noi senza dubbio nobili ed eglino ignobili parranno; perché solo la povertà e le ricchezze ci disagguagliano. Duolmi bene che io sento come molti di voi, delle cose fatte, per conscienza si pentono e delle nuove si vogliono astenere; e certamente, se gli è vero, voi non siete quelli uomini che io credeva che voi fusse; perché né conscienza né infamia vi debbono sbigottire; perché coloro che vincono, in qualunque modo vincono, mai non ne riportono vergogna. E della conscienza noi non dobbiamo tenere conto; perché dove è, come è in noi, la paura della fame e delle carcere, non può né debbe quella dello inferno capere. Ma se voi noterete il modo del procedere degli uomini, vedrete tutti quelli che a ricchezze grandi e a grande potenza pervengano, o con frode o con forza esservi pervenuti; e quelle cose, di poi, ch’egli hanno o con inganno o con violenza usurpate, per celare la bruttezza dello acquisto, quello sotto falso titolo di guadagno adonestono. E quegli i quali, o per poca prudenza o per troppa sciocchezza, fuggono questi modi, nella servitù sempre e nella povertà affogono; perché i fedeli servi sempre sono servi, e gli uomini buoni sempre sono poveri; né mai escono di servitù se non gli infedeli e audaci, e di povertà se non i rapaci e frodolenti. Perché Iddio e la natura ha posto tutte le fortune degli uomini loro in mezzo; le quali più alle rapine che alla industria e alle cattive che alle buoni arti sono esposte: di qui nasce che gli uomini mangiono l’uno l’altro, e vanne sempre col peggio chi può meno. Debbesi adunque usare la forza quando ce ne è data occasione.

2Con un tono fortemente plebeo e con l’occhio rivolto al discorso di Catilina ai congiurati come ci è riferito da Sallustio (Cat. 20), Machiavelli, nelle parole del ciompo, ripropone nelle Istorie fiorentine (3 13) i momenti fondamentali del suo pensiero politico, tanto più violento e traumatizzante in quanto esposto da bocca sovversiva nel momento dell’estrema e disperata risoluzione: la rivolta. Del Catilina sallustiano (Cat. 20 7 sgg.) c’è lo scenario storico-psicologico: la fame che spinge alla ribellione; la dignità dell’uomo povero offesa dalla gozzoviglia e dall’opulento sperpero dei «grandi»:

Poiché, da quando la repubblica è caduta di diritto e di fatto in mano di pochi potenti, re e tetrarchi sono loro tributari. A loro popoli e nazioni pagano le taglie; noi altri tutti, prodi, onesti, nobili e non, siamo stati volgo [vulgus fuimus], senza credito, senza autorità, in balìa di gente a cui, se lo Stato volesse, noi faremmo paura. Credito e potenza, onore e ricchezza, tutto è per loro o per chi essi vogliono; a noi hanno lasciato processi, ripulse, condanne, miseria... Quale uomo di animo virile può tollerare che essi affoghino nel denaro, che lo profondano nell’interrare il mare e nello spianare le montagne, mentre a noi manca perfino il necessario? […] Basta cominciare: il resto verrà.

3Questo sfondo era necessario. È noto come alle Istorie fiorentine non si debba chiedere correttezza filologica, precisione di dati singoli, esattezza di fatti. Volutamente Machiavelli trascura e altera; si serve liberamente delle fonti; si solleva dal mero racconto per tracciare le grandi linee dello sviluppo degli Stati; scrive di storia con animo politico, per dimostrare nel passato il valore e il senso delle sue idee, del suo pensiero, delle sue concezioni rivoluzionarie etiche e storiche. Quando, come in questo nostro caso (la sommossa dei Ciompi nel 1378), egli analizza le lotte di partito in Firenze, il suo pensiero s’impenna, assume un tono profondamente polemico, s’inquadra in una prospettiva più vasta. Il ricordo corre immediatamente a Roma, alle grandi contese fra patrizi e plebei, alle lotte di fazione come elemento vitalizzante della storia. Non a caso Machiavelli apre il libro delle Istorie che introduce la rivolta dei Ciompi con i grandi temi delle lotte fra plebe e senato nel primo periodo della repubblica di Roma. Ma con profonde differenze. Gli eventi di queste contese sortirono infatti effetti del tutto opposti. Dove a Roma si combatté «disputando», a Firenze si lottò col sangue, con l’esilio e con la morte. A Roma i «tumulti» provocarono la grandezza e la vita stessa della repubblica (cfr. Discorsi. 1 3-6); a Firenze la spensero. Tutto questo, che costituiva del resto per Machiavelli il nocciolo della questione, non poteva che portare lo scrittore a un giudizio negativo sulle divisioni politiche di Firenze. E per un motivo molto preciso: Machiavelli considerava le fratture interne pericolose e distruttive quando un gruppo (era il caso di Firenze, non di Roma), pretendendo dì godere di determinati diritti, voleva negarli ad altre parti della società e, soprattutto, quando questo stesso gruppo si serviva della sua influenza sul governo per promuovere i propri esclusivi interessi. In questo irrigidimento delle posizioni, infatti, Machiavelli vedeva la paralisi della società, la fine della sua vitalità, il fatale sbocco nella tirannide: ciò non è soltanto detto nel terzo libro delle Istorie fiorentine ma era già stato spiegato nei Discorsi, in particolare nel capitolo diciottesimo del primo libro. Ecco le ragioni per le quali il tumulto dei Ciompi, nonostante se ne potessero condividere le ragioni, viene guardato da Machiavelli con occhi, in generale, poco benevoli: ecco perché, dietro le parole dell’anonimo sovversivo dalle quali siamo mossi, campeggia l’ombra fosca di Catilina.

4Ma nell’ambiguità dell’allusione al disperato patrizio romano, sulla bocca dell’anonimo rivoluzionario plebeo risuonano pure idee di straordinaria potenza. L’uguaglianza naturale tra gli uomini, con la cui dichiarazione s’inizia il passo del discorso da noi riportato, non è affatto, in sé, un’idea nuova e originale. Essa era ben viva nella cultura antica. Possiamo citare Seneca (Ad Lucil. 44 4-5): «Platone dice che non vi è re che discenda da schiavi e che non vi è schiavo che discenda da re. Il lungo variare dei tempi ha mescolato le diverse condizioni sociali e poi la fortuna le ha capovolte a suo capriccio […] Un’alterna serie di avi nobili e oscuri ci ha portato dalla prima origine del mondo fino a questo nostro tempo». Ma dove Seneca, e dopo di lui in diversa misura gli intellettuali dell’umanesimo, risolvevano la questione ponendo la vera nobiltà – e con ciò la dignità stessa dell’uomo – nell’animo disposto alla virtù, Machiavelli, attraverso il linguaggio feroce del ciompo, parla di povertà e di ricchezze che «disagguagliano» gli uomini. Anche qui non c’è nulla di nuovo. Già Teognide, nel VI secolo avanti Cristo, consigliava i suoi concittadini «a non far lega colle classi inferiori» ma a frequentare soltanto «persone dabbene». Dal tempo della dissoluzione del comunismo primitivo con la conseguente formazione delle classi, era normale giungere, dal legame esistente fra bontà, nobiltà di nascita, buona educazione e ricchezza, al concetto di «boni, optimi, optimates», con ciò indicando nelle classi più elevate il partito dei «migliori» mentre, al contrario, la gente comune poteva essere chiamata «cattiva» e «povera». Il fatto nuovo, in Machiavelli, è l’intuizione che le forme di rispecchiamento della real­tà e delle reazioni umane che si usano indicare con il termine di etica, sono chiaramente sentite come il prodotto di una lunga evoluzione storica. Solo in un secondo tempo esse hanno formato una unione così profonda con il sentimento religioso da apparire proprietà innate o ontologiche dell’essenza umana. Per questo il ciompo del nostro passo può dire ai suoi compagni, con perfetta ragione, che essi non devono sentirsi sbigottiti, nell’impresa rivoluzionaria che stanno per compiere, da «infamia» o da «conscienza». Primo, perché è legge di natura (accettata dagli uomini nonostante la sua contraddizione morale) che coloro «che vincono, in qualunque modo vincono, mai non ne riportono vergogna»; secondo, perché i doveri assoluti, i doveri della coscienza previsti, con le pene, dalla religione, non esistono. Esistono invece gli obblighi giuridici di una società divisa in classi, e questi obblighi i compagni del ciompo li hanno oramai già infranti, rimanendo quindi sotto l’inevitabile paura della fame e del carcere.

5A questo punto tutte le considerazioni che il nostro Catilina plebeo fa seguire rivolgendosi ai congiurati, non sono che le logiche conseguenze di una premessa: quella cioè che intende l’etica come lo storico frutto dei rapporti tra gli uomini divisi in classi. Egli infatti lo dice apertamente: «se voi noterete il modo del procedere degli uomini». Egli ha ormai facile gioco nello smascherare i comportamenti umani ammantati di valori virtuosi e religiosi: frode e violenza sono in real­tà gli strumenti fondamentali che gli uomini usano nella costruzione della società; sono le loro «passioni» più vere le loro essenziali «qualità». Grazie ad esse la società umana si divide in uomini liberi e ricchi e in uomini servi e poveri. Viene in mente il detto di Eraclito (53): «Polemos è padre di tutte le cose, di tutte è re; e gli uni disvela come dèi e gli altri come uomini, gli uni fa schiavi e gli altri liberi». In certo modo si può dire che Machiavelli condividesse questo punto di vista in quanto tutto, nel mondo, è perenne movimento, in quanto «la guerra è comune a tutte le cose, la giustizia è contesa, e tutto accade secondo contesa e necessita» (Eraclito, 80). In un passo dei Discorsi (1 6) Machiavelli scrive: «Ma sendo tutte le cose degli uomini in moto, e non potendo star salde, conviene che le salghino o che le scendino; e a molte cose che la ragione non t’induce, t’induce la necessità». Lo stesso concetto, quasi con le stesse parole, è riproposto in un momento importante della sua opera più complessa: nel proe­mio al secondo libro dei Discorsi.

6In questa prospettiva dove l’intelligenza dell’uomo viene posta al centro di un universo dominato dalla lotta come principio naturale, è persino ovvio che Machiavelli faccia appello, per la costruzione di una società il più possibile ordinata, all’energia creativa, alla virtù nei suoi due aspetti decisivi: la sapienza della ragione che s’organizza in legge e la forza dell’agire che cambia il mondo. Senonché è anche vero che un compito così risoluto dettato dalle ragioni stesse della storia – la crisi della società italiana nell’età del trapasso dall’età del feudalesimo all’assolutismo monarchico, soluzione di compromesso in cui si stabilì un equilibrio provvisorio tra borghesia in ascesa e classi feudali in declino – non poteva che suscitare reazioni violente e, in certo modo, decisive. La scoperta della scienza della politica (con le sue leggi, le sue regole, le sue norme) ben lungi, come comunemente si crede, dal porre tra parentesi i valori etici tradizionali (così finendo per rispettarli pur prescindendone), li rivoluzionò, distruggendoli nelle antiche formulazioni. Il bene e il male, il vizio e la virtù non vennero più determinati in astratto; non vennero più fissati dal punto di vista di una moralità soggettiva o in riferimento alla trascendenza di un ordinamento divino del mondo, ma vennero intesi come valori sociali, come principî regolatori della prassi degli uomini. All’etica, in altre parole, venne restituito il suo concreto telos storico-sociale. L’aspetto paradossale e urtante (per la coscienza tradizionale) in cui le nuove teo­rie non raramente si presentarono, deriva appunto da questo e lo choc prodotto dalla nuova prospettiva in cui le azioni degli uomini venivano collocate, non poteva, a sua volta, non produrre una reazione altrettanto forte e sofferta. L’immagine del mondo «abbandonato da Dio», dell’uomo «gettato» nella sua solitudine angosciosa e disperata, diede vita a una nuova forma di sentimento religioso in cui i problemi morali subirono un netto e deciso approfondimento in senso moderno. Da Pascal in poi, infatti, il senso religioso espresse il riconoscimento forzato della nuova situazione – la real­tà oggettiva come un mondo devastato dalla nuova scienza e dalla nuova etica – e si vide costretto ad attribuire ai contenuti religiosi una sorgente puramente soggettiva, una real­tà fondata sulla sola soggettività. Percorrere i momenti fondamentali di questo importante processo della storia del pensiero umano, e percorrerlo dalla parte di Machiavelli, è il compito delle pagine che seguono.

La mondanità dell’etica

7Sgombrato il campo dalle questioni relative alla fondazione dei principati e del loro modo d’essere; affrontata e in certo modo risolta la tematica militare, Machiavelli, giunto a metà del suo Principe, discute i problemi connessi con la concezione più tradizionale della questione: quelli relativi alle qualità del sovrano. Siamo nella seconda parte del libro, la più polemica e innovatrice, e Machiavelli è perfettamente consapevole della portata rivoluzionaria del suo pensiero. Principe 15:

Resta ora a vedere quali debbano essere e’ modi e governi di uno principe co’ sudditi o con gli amici. E perché io so che molti di questo hanno scritto, dubito, scrivendone ancora io, non essere tenuto presuntuoso, partendomi massime, nel disputare questa materia, dagli ordini degli altri. Ma sendo l’intenzione mia stata scrivere cosa utile a chi la intende, mi è parso più conveniente andare dreto alla verità effettuale della cosa che alla imaginazione di essa. E molti si sono imaginati republiche e principati che non si sono mai visti né conosciuti in vero essere. Perché egli è tanto discosto da come si vive a come si doverrebbe vivere, che colui che lascia quello che si fa per quello che si doverrebbe fare, impara piuttosto la ruina che la perservazione sua: perché uno uomo che voglia fare in tutte le parte professione di buono, conviene che ruini infra tanti che non sono buoni. Onde è necessario, volendosi uno principe mantenere, imparare a potere essere non buono e usarlo e non usarlo secondo la necessità.

8In poche righe, Machiavelli non solo imposta, ma risolve. La linea di demarcazione tra il proprio modo di pensare e quello dei predecessori è netta e inequivocabile. Machiavelli rompe con ogni teo­ria politica fondata su presupposti teologici e metafisici: a quegli schemi contrappone il reale dell’esperienza e della storia; all’immaginazione della cosa contrappone la real­tà effettuale. Un senso d’orgoglio pervade la chiarezza e la concisione di questa nuova e rivoluzionaria posizione del pensiero.

9«E molti si sono imaginati republiche e principati che non si sono mai visti né conosciuti in vero essere»: a chi allude Machiavelli? Soltanto a Platone o a tutta la tradizione umanistica? Uno studio di Felix Gilbert – credo – ha risolto l’annosa questione. Lo studioso tedesco, passando in rassegna le teo­rie politiche sul principe proprie della cultura umanistica, ha mostrato come l’attacco di Machiavelli debba intendersi rivolto contro di esse, in un totale rifiuto di tali posizioni idea-
listiche, anche se le stesse venivano maturandosi non fuori della storia ma dentro di essa, vale a dire nel processo di assestamento della signoria, dello Stato regionale (monarchico), della figura del capitano di ventura assurto al rango di principe. Quest’ultimo rilievo è importante giacché, mentre da un lato consente di studiare l’idealismo umanistico (d’origine stoico-platonica) in armonia con la formazione di un certo tipo di società, quella signorile, consente anche di intendere fino in fondo la crisi di tale orientamento alla fine del secolo, quando la discesa di Carlo VIII e il suo prender l’Italia col gesso proposero con urgenza non soltanto diverse e più radicali soluzioni sul piano politico, ma svolte altrettanto decisive su quello intellettuale. Il neo-umanesimo di Machiavelli nasce appunto da questo complesso contesto storico. Le posizioni della cultura umanistica sul principe, da Petrarca a Pontano, non consistono d’altra parte che in una descrizione ideale della sua figura, tracciata sui fondamenti della cultura classica, stoica e platonica. L’orientamento religioso della vita politica ha si perduto, rispetto alla trattazione medievale, il suo predominio, e se il compenso per il buon sovrano, per un Egidio Colonna, era ancora un posto eminente nell’altro mondo, per gli umanisti esso sarà dato dalla fama e da una posizione di grande rilievo nel cielo dei beati secondo l’insegnamento ciceroniano del Somnium Scipionis. Gli umanisti, insomma, introdussero sì una nuova base di discussione col fondare i loro argomenti sugli esempi storici anziché sull’astratta deduzione teo­retica, ma non uscirono dalla prospettiva tradizionale dell’etica, per la quale essa si fondava ed era costituita da proprietà innate od ontologiche dell’essenza umana.

10Il catalogo delle qualità buone dell’uomo; la loro discussione nell’ambito di una verifica storica sommamente idealizzata; la funzione preminente dell’intellettuale nel guidare l’azione dell’uomo politico e, di conseguenza, la celebrazione della figura e del ruolo del “saggio”, vale a dire dell’umanista medesimo; l’esaltazione dei valori spirituali rispetto a quelli pratici (l’«anima» e il «discorso»: animus et oratio); i compiti fondamentali del principe limitati all’amministrazione della giustizia e al mantenimento della pace (evidente riflesso dello stato d’equilibrio della provincia italiana); la maestà del sovrano come culto interiore che l’amore per il sapere e per il bene costantemente alimentano: queste o altre simili furono le linee di fondo della caratterizzazione culturale del principe nell’età dell’umanesimo. Ora, è vero che il concentrarsi dell’attenzione di questi scrittori sulla personalità di un principe reale (Petrarca che scrive a Francesco da Carrara; Pontano che si rivolge al duca di Calabria) rivela l’influenza della real­tà politica, e cioè la tendenza del principato ad accentuare l’individualismo storico del tempo; tuttavia l’assoluta mancanza di una scienza, o comunque di un orientamento ideo­logico che cominci a studiare i fenomeni della real­tà quali essi veramente sono, fece sì che gli umanisti rimanessero comunque nell’ambito di quella che Gilbert ha chiamato «concezione idealistica» e che noi potremmo definire comportamento etico soggettivizzato. Possiamo qui fare due esempi (rispettivamente tratti da Petrarca e da Pontano) sulla risoluta opposizione tra le prospettive umanistiche e quelle proposte da Machiavelli.

11Primo esempio. Questione: «an sit melius amari quam timeri, vel e contra». Notissima la soluzione di Machiavelli (Principe 17). Scriveva al contrario Petrarca a Francesco Carrara (Sen. 14 1 17):

L’essere temuti si oppone tanto alla durata quanto alla sicurezza del regno, mentre ad ambedue dà forza l’essere benvoluti, e per dare maggior autorità alla mia parola, ecco cosa scrive Cicerone, anzi la stessa verità per bocca di Cicerone: «Non c’è mezzo più adatto a proteggere e a mantenere la potenza – egli dice [De off., 2 7 23] – che l’essere amati, e nessuno più contrario che l’essere temuti». E poco dopo: «Il timore, infatti, è cattivo custode di un potere che duri troppo a lungo, mentre l’amore è custode fedele anche per sempre». E perché ti convinca quanto a cuore gli stesse questo precetto, ecco come parla altrove [Phil. 1 14 33]: «Essere caro concittadino, ben meritare della repubblica, essere lodato, venerato, amato: questa è vera gloria; ma essere temuto e odiato, è cosa piena di rischi, detestabile, effimera e senza basi».

12Secondo esempio. Questione: deve un principe mantenere sempre fede alle proprie qualità, essere sempre coerente con se stesso, fedele alla parola data, non mutar mai d’atteggiamento e così via? Ancora una voltai inutile ripetere qui la risposta di Machiavelli, che nel Principe, e particolarmente nei Discorsi (3 7-9, 21-23), è di un’audacia e di un acume senza pari. Ma al contrario Pontano. nel De principe:

Fondamento di ogni maestà è questo: vivi con te stesso in modo da essere coerente con te, in tutte le tue parole e azioni osservando fedeltà e costanza. Quanto ritieni biasimevole negli altri correggilo, come un giudice severo, prima di tutto in te stesso; mantieni l’animo puro da desideri colpevoli. Cerca di primeggiare non solo per potere d’imperio, ma per pietà, giustizia, costanza, moderazione. Come hai orrore della perfidia e della frode...

13Il vero problema resta dunque quello di spiegare il perché di un mutamento così radicale, di un capovolgimento così paradossale e traumatico. Il fatto è che l’etica umanistica, se così si può dire, per quanto prendesse le distanze dagli orientamenti religiosi nel senso di una trascendenza provvidenziale, tendeva a rispettare profondamente i bisogni religiosi oltre che le stesse religioni. Non poneva affatto una interdipendenza organica tra la sfera della conoscenza e la sfera della morale: quest’ultima non era sentita come il prodotto di una lunga evoluzione storica, ma come vivente di per sé e vera della propria assoluta verità. Il bene e il male, l’onesto e il disonesto, il vero e il falso o altri simili concetti antinomici, continuavano a esistere come proprietà innate dell’essenza umana, come qualità ontologiche. Petrarca non aveva affatto bisogno di spiegare perché fosse meglio essere amati che temuti; perché l’amore fosse miglior cosa del timore, o il bene del male. Al più, poteva dare maggior forza alle sue sentenze, già in sé incontrovertibili, con l’appoggio dell’autorevolissimo parere di Cicerone o di Seneca, due dei maggiori filosofi morali del mondo classico. Come accadeva per Agostino, anche in Cicerone parlava la bocca della Verità, e la Verità non ha mai avuto bisogno di controprove. Ma Machiavelli, già nel breve passo che abbiamo citato ad apertura, sostiene un’ipotesi affatto contraria: «È necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono e usarlo e non usarlo secondo la necessità» (nella seconda parte della proposizione, come dovremo veder meglio, è anche sostenuta la tesi opposta a quella di Pontano). Come si è potuta dunque produrre una discrepanza così rilevante?

14A guardar bene, è lo stesso Machiavelli a spiegarlo: «Perché uno uomo che voglia fare in tutte le parte professione di buono, conviene che ruini infra tanti che non sono buoni. Onde è necessario…», con ciò che segue. Conviene; è necessario. Machiavelli studia una real­tà (quella naturale dell’uomo); imposta un’indagine; enuclea delle leggi (per esempio quella, notissima, che «nel mondo non è se non vulgo»); e solo poi, in base alle conoscenze dedotte, fissa i comportamenti etici. Per la prima volta dopo Aristotele ed Epicuro, il bene e il male, la virtù e il vizio non vengono determinati da se stessi e in astratto, ma in riferimento alla contraddittoria dialettica della prassi sociale degli uomini. Questo modo di procedere, che congiunge profondamente la prospettiva etica allo stato delle conoscenze scientifiche, era del tutto al di fuori della prospettiva dell’umanesimo. Sempre nel capitolo del Principe che abbiamo preso in esame, il quindicesimo, Machiavelli non nega «che sarebbe laudabilissima cosa» che un principe possedesse tutte le qualità «che sono tenute buone», ma egli sa – cosa che non sapevano gli umanisti nella loro adesione o a una moralità di tipo soggettivo o a una riferita a un ordinamento trascendente del mondo – che tutte queste qualità «non si possono avere né interamente osservare, per le condizioni umane che non lo consentono» (il corsivo è mio). In Machiavelli, insomma, la visione del mondo conquistata attraverso la scienza diventa una componente organica della vita e della prassi degli uomini. Il modo con cui lo scrittore guarda alla real­tà naturale è quello, impietoso, dello scienziato che vuole scoprire regole e leggi sulle quali fondare comportamenti etici non astratti e metafisici, ma tali che possano dirigere gli eventi verso i fini da noi stessi preordinati. Il suo costante richiamarsi alla natura non buona degli uomini e immutabile nel tempo – richiamo che costantemente martella le pagine del Principe e soprattutto dei Discorsi – non è però un invito allo scetticismo e al «lasciarsi governare alla sorte»; è al contrario ciò che sostiene la ferma convinzione che l’intelligenza può forzare la natura, anche quella dell’uomo. Senonché, per far questo, occorreva che l’etica acquistasse un fondamento concreto, un concreto fine storico-sociale; e che il valore etico supremo consistesse non già nell’ossequio alle convinzioni metafisiche della tradizione, ma nel dominio dell’uomo sulla propria vita.

Ed etiam non si curi [il principe] di incorrere nella infamia di quelli vizi sanza e’ quali possa difficilmente salvare lo stato; perché, se si considera bene tutto, si troverrà qualche cosa che parrà virtù, e seguendola sarebbe la ruina sua: e qualcuna altra che parrà vizio, e seguendola ne nasce la sicurtà e il bene essere suo.

15La conclusione del capitolo (Principe 15) ribalta in termini inequivocabili la concezione tradizionale dell’etica. La virtù e il vizio vengono posti in discussione persino nei loro valori semantici: «qualche cosa che parrà virtù», «qualcuna altra che parrà vizio». Machiavelli getta le basi di una scienza sociale che studia l’in-sé oggettivo dei fenomeni sociali, le loro leggi, le loro verità esclusivamente nella loro immanenza. Ogni ricorso alla trascendenza è rigorosamente escluso, proprio come avviene per le scienze naturali nello studio dei loro oggetti. È questa real­tà, questa storica e naturale dell’uomo, quella che Machiavelli pone davanti a sé per leggerla come in un libro aperto: gli affetti, le passioni, i comportamenti dell’uomo sempre uguali e immutabili nel tempo. Ha scritto Marx nel Capitale (1, 1 1 4): «Il riflesso religioso del mondo reale può scomparire, in genere, soltanto quando i rapporti della vita pratica quotidiana presentano agli uomini, giorno per giorno, relazioni chiaramente razionali fra loro e fra loro e la natura. La figura del processo vitale sociale, cioè del processo materiale di produzione, si toglie il suo mistico velo di nebbie soltanto quando sta, come prodotto di uomini liberamente uniti in società, sotto il loro controllo cosciente e condotto secondo un piano. Tuttavia, affinché ciò avvenga, si richiede un fondamento materiale della società, ossia una serie di condizioni materiali di esistenza che, a loro volta, sono il prodotto originario della storia di uno svolgimento lungo e tormentoso». Machiavelli, con la sua sconsacrazione etica del mondo, si pone agli inizi di questo nuovo modo di pensare. Con lui, per la prima volta dall’antichità classica greca, la conoscenza di leggi della real­tà oggettiva esistenti in sé, e indipendenti dalla coscienza umana, diventa un mezzo per raggiungere la vera libertà dell’uomo, la sua libertà come penetrazione e riconoscimento delle potenze oggettive reali che egli può utilizzare solo a patto di conoscerle adeguatamente. «Onde è necessario, volendosi uno principe mantenere, imparare a potere essere non buono e usarlo e non usarlo secondo la necessità» (il corsivo è mio). Ma qui non è in gioco soltanto lo smascheramento di quelle potenze immaginarie (la virtù e il vizio) che l’uomo ha, egli stesso, inconsciamente creato; è in gioco soprattutto il loro superamento per la fondazione di una comunità umana basata sulla ragione, la quale, preliminarmente, potrà funzionare solo a patto di chiarire anzitutto la vera natura dei fenomeni connessi con la prassi sociale. Già nei Ghiribizi a Soderini, nel settembre del 1506, Machiavelli aveva posto il problema del come realizzare l’antica aspirazione del savio che comanda alle «stelle et a’ fati»; il problema, vale a dire, dell’uomo che sappia costruire da sé la propria vita, profondamente inserendola nello sviluppo storico-sociale dell’umanità. Rispondendo, egli aveva notato due cose. Primo: la profonda discordanza tra il continuo variare dei tempi, ossia tra il variare della storia nel suo movimento perenne il quale, proprio perché fuori da ogni schema provvidenziale, non è in alcun modo preordinabile e organizzabile in anticipo, e la natura rigida dell’uomo, la quale avrebbe però la presunzione di piegare a sé, acriticamente, ciò che è invece in continuo divenire. Secondo: la vacuità dei valori assoluti ed eterni: in positivo delle cosiddette virtù, in negativo di quelli che si chiamano vizi; e questo perché vizi e virtù vanno giudicati soltanto in riferimento a ciò che sanno costruire nell’ambito concreto della società e della storia. Questi fondamentali principî che potremmo chiamare della “correlazione coi tempi” e della “neutralità delle qualità etiche” (quando non siano correlate con dei fini societari e comunitari), faranno grandi, come è noto, sia il capitolo venticinquesimo del Principe, sia quelli del terzo libro dei Discorsi (7-9, 19-23).

16Possiamo, a questo punto, riprendere in esame il breve passo di Pontano, laddove il savio umanista esortava il suo principe a essere in ogni situazione coerente con se stesso: «ut minime a te ipse dissentias». Qui come in Petrarca, rispetto a Machiavelli, ci troviamo di fronte a un’opposizione lacerante. E anche qui ripetiamo la domanda: che cosa l’ha prodotta? La risposta è ormai facile, e va riferita, per un verso, all’abitudine umanistica di considerare le qualità etiche come appartenenti a una sfera trascendente in cui esse vivono in originaria purezza (e lo sforzo dell’uomo, se mai, sarà quello di mantenerle il più possibile incontaminate quand’esse, discendendo nella real­tà terrena, non possono che perdere questa loro purezza originaria); per un altro verso, e cioè per Machiavelli e la svolta decisiva che egli impresse alla cultura dell’umanesimo, essa va data tenendo conto che la pretesa dell’organizzazione gerarchica del mondo viene sottoposta a una critica radicale. Se per gli umanisti, da Petrarca a Pontano, la questione consisteva soltanto nell’adornare con la forza dell’eloquenza e della persuasione retorica (sia detto in senso buono) quelle verità acriticamente accolte per poi rafforzarle nell’animo dell’uomo già di per sé disposto, per secolare abitudine, ad accettare il prefissato ordinamento gerarchico del mondo, per Machiavelli, e per il pensiero che da lui prese vita, si trattava di rimettere tutto in discussione; di accedere a una visione dell’universo per trasformarla, mediante una nuova etica e un’etica tutta mondana, in un rivoluzionario motivo dell’agire. Quando, cominciando il venticinquesimo capitolo del Principe, lo scrittore afferma di non volere sottostare a una concezione fatalistica del mondo e, di conseguenza, di non volere soggiacere a un sistema di valutazione delle cose che vada dall’alto al basso perché ciò comporterebbe un atteggiamento inevitabilmente pessimistico, non fa che ribadire che soltanto una concezione immanentistica del comportamento etico – che sia cioè fondata sulla conoscenza esatta e disantropomorfizzante della real­tà oggettiva – è quella che può essere veramente capace di restituire all’uomo la sua libertà.

17Nel capitolo diciassettesimo del Principe troviamo scritto:

In tra le mirabili azioni di Annibale si connumera questa che, avendo uno esercito grossissimo, misto di infinite generazioni di uomini, condotto a militare in terra aliena, non vi surgessi mai alcuna dissensione né in fra loro né contro al principe, così nella cattiva come nella sua buona fortuna. Il che non poté nascere da altro che da quella sua inumana crudeltà la quale, insieme con infinite sua virtù, lo fece sempre nel cospetto de’ sua soldati venerando e terribile. E sanza quella, a fare quello effetto, l’altre sua virtù non bastavano e li scrittori, in questo poco considerati, da l’una parte ammirano questa sua azione, da l’altra dannano la principale cagione di essa.

18L’esempio era già nei Ghiribizi a Soderini e torna in Discorsi 3 21. Ci sono in proposito almeno due importanti questioni da segnalare. Anzitutto la disposizione, tutta machiavelliana, di fare dell’inhumana crudelitas di Annibale (Livio 21 4 9) una virtù, anzi la virtù principe; in secondo luogo la polemica con quegli scrittori «poco considerati» propensi, per un verso, ad ammirare l’impresa annibalica, per un altro a biasimare proprio la ragione che quell’impresa rese possibile.

19Sul termine machiavelliano di ‘”virtù’“ come su quello di “fortuna”, di “necessità” o di “Stato” è stato scritto a iosa. Non c’è dubbio che siano parole-chiave come già rilevava Meinecke; anzi: «parole che riecheggiano con suono di bronzo». Whitefield ha notato che nella parola virtù entrano molti elementi: quello della forza di volontà, quello del coraggio, quello della virtù ciceroniana e persino il senso post-classico di virtù cristiana. E.W. Mayer ha fatto osservare come Machiavelli attribuisca la virtù non soltanto ai singoli individui ma a enti collettivi. Non indugeremo oltre; preme qui porre in risalto come il termine venga attribuito, qui e altrove, a qualità che, tradizionalmente, erano considerate vizi. «Has tantas viri [di Annibale] virtutes», scrive Livio nel passo testé citato, «ingenua vitia aequabant: inhumana crudelitas, perfidia plus quam punica, nihil veri, nihil sancti, nullus deum metus, nullum ius iurandum, nulla religio». Ma dove Livio e tutti gli altri storici di formazione classico-umanistica si fermavano a un’interpretazione per così dire statica della storia, adialettica e gerarchicamente costituita; un’interpretazione per la quale non sono i rapporti di forza reali e alterni che producono di volta in volta, nella vita, superiorità o subordinazione ma le forze della coscienza che perciò stesso vengono gerarchicamente ordinate, Machiavelli, spezzando brutalmente questi schemi e guardando di conseguenza all’azione concreta dell’uomo nella real­tà effettuale, non solo può far rilevare con precisione l’ineluttabile contraddizione in cui si erano dibattuti i suoi predecessori impigliati nelle secche di una visione idealìstica del mondo, ma può aprire la strada del pensiero a una concezione immanentistica e materialistica per la quale l’uomo, autocreandosi con il suo lavoro, diviene la base dell’attività sociale; anzi, dello sviluppo della stessa società. Quando riprende, quasi in chiusa del suo terzo libro dei Discorsi, questo tema così essenziale al suo pensiero – il tema, ripetiamo, della neutralità delle qualità dell’uomo quand’esse non si realizzano in un comportamento concreto ad alto fine sociale – egli scrive (Discorsi 3 21):

Conchiudo dunque come e’ non importa molto in quale modo uno capitano si proceda, pure che in esso sia virtù grande che condisca bene l’uno e l’altro modo di vivere; perché, come è detto, nell’uno e nell’altro è difetto e pericolo quando da una virtù istraordinaria non sia corretto.

20Con l’uno e con l’altro modo di vivere si allude alla clemenza di Scipione e alla crudeltà di Annibale: a una virtù, dunque, e a un vizio. Ebbene, non soltanto Machiavelli pone sullo stesso piano queste due qualità così tradizionalmente opposte, ma, quel che parrebbe più grave, giudica che, in sé, esse possono avere uno stesso «difetto e pericolo». Qui. come non mai ogni gerarchia etica viene cancellata; «pietas» e «crudelitas» non appaiono che come proprietà dell’uomo, strumenti del suo lavoro, neutri se non ravvivati dall’intelligenza che li sappia adeguatamente mettere a frutto in una determinata real­tà. Qui Machiavelli parla di una «virtù istraordinaria»; nel capitolo successivo (3 22) di una «virtù eccessiva». Cosa intende? Esattamente questo: la capacità dell’uomo di attualizzare le sue qualità per dominare la real­tà oggettiva. Solo così si crea la possibilità di stabilire un fecondo e reciproco rapporto tra le componenti oggettive e soggettive di una coerente concezione immanente del mondo; solo così l’uomo, anche senza che vengano abolite le leggi che determinano la sua esistenza, diventa il soggetto reale dell’intera vita umana. Non a caso, del resto, questa fondamentale convinzione di Machiavelli – questa che vuole che nessun discrimine reale venga a interporsi tra vizi e virtù trattandosi soltanto di un’illusoria, se pure secolare, abitudine all’organizzazione gerarchica del mondo, persistente documento del «riflesso religioso» – si salda con l’altro caposaldo del suo pensiero: quello della necessità di «riscontrare» il modo di procedere con le «qualità» dei tempi. Dai Ghiribizzi, al capitolo venticinquesimo del Principe, a quelli del terzo dei Discorsi (7-9 in particolare), è un ripetere senza sosta che solo «chi fussi tanto savio che conoscessi e tempi et l’ordine delle cose et adcomodassisi ad quelle» saprebbe veramente realizzare l’aspirazione del savio capace di comandare alle stelle e ai fati. Non sempre, credo, si è colta la forza dirompente di questo pensiero. Esso infatti implica, da un lato, che la real­tà oggettiva quale appare nei suoi diversi modi è soggetta a una continua trasformazione; da un altro che, per dominarla, occorre studiarla mediante un metodo capace di capirne le leggi e le norme fondamentali; da un terzo infine, che è compito dell’uomo adeguare sé alla real­tà e non viceversa. Se la real­tà oggettiva («naturale» per Machiavelli) ha delle sue leggi indipendenti dalla coscienza umana, solo il riconoscerle potrà smascherare quelle potenze immaginarie (i vizi e le virtù) che l’uomo, falsamente, s’era da se stesso creato. Superando questi atavici condizionamenti e chiarendo a sé l’autentica natura dei fenomeni quali realmente sono, l’uomo si ritroverà non solo nella sua libertà, ma nella possibilità di modificare quel reale che gli era sino a quel momento precluso, avvolto nel velo misterioso del trascendente. Muovendo da questi presupposti si può anche meglio comprendere l’attacco che Machiavelli muove alla religione cristiana nel secondo capitolo del secondo libro dei Discorsi, giacché in esso sarà da leggere precisamente questo: la condanna della religione come forza che s’oppone all’elevarsi autonomo dell’uomo al di sopra del proprio essere immediato; come condanna di quel pensiero che non vorrebbe che l’uomo fondi la propria dignità sui propri meriti e sulle proprie capacità da lui stesso perfezionate. Anche per questo Machiavelli getta le fondamenta di un’etica dell’immanenza, il cui spirito era già del resto vivo da tempo nelle concezioni di Aristotele e di Epicuro.

Il Teseo italiano

21Nell’ultima lettera a Vettori, prima che il carteggio tra i due amici si interrompesse per tre mesi, Machiavelli, il 26 agosto del 1513, così sintetizzava la situazione politica contemporanea: «Et quanto allo stato delle cose del mondo io ne traggo questa conclusione: che noi siamo governati da così fatti principi, che hanno, o per natura o per accidente, queste qualità: noi habbiamo un papa savio, et per questo grave et rispettivo; un imperadore instabile et vario; un re di Francia sdegnoso et pauroso; un re di Spagna taccagno et avaro; un re d’Inghilterra ricco feroce et cupido di gloria; e’ svizzeri, bestiali, vittoriosi et insolenti; noi altri di Italia poveri, ambitiosi et vili; gli altri re io non li conosco». Ne deduceva, di conseguenza, l’impossibilità di una pace stabile tra Francia e Confederati; avanzava timori non ingiustificati sulla potenza militare degli svizzeri, ma, soprattutto, guardava con grandissima preoccupazione alla rovina completa della penisola. Tanto che alle ottimistiche speranze di Vettori sulle capacità italiane di reagire militarmente («non sono questi italiani da mettere in tutto per ferri rotti», lettera del 20 agosto), rispondeva: «Né vi fidate punto di quelle armi che voi dite che in Italia potrebbono pure un dì fare qualche frutto, perché questo è impossibile; prima, rispetto a loro, che sarebbono più capi et disuniti, né si vede chi si potesse dare loro capo che gli tenesse uniti; secondo, rispetto a’ svizzeri». E proseguiva celebrando la forza militare degli elvetici, i cui eserciti erano di quelli «delle popolationi armate», unite e risolute, senza quel veleno delle discordie intestine in cui Machiavelli leggeva la principale ragione dell’impotenza militare italiana. Egli, in sostanza, non faceva che ribadire il giudizio dato a Vettori pochi giorni prima, il 10 agosto: «Quanto alla unione delli altri italiani, voi mi fate ridere: primo, perché non ci fia mai unione veruna a fare ben veruno […] secondo, per non essere le code unite co’ capi; né prima moverà cotesta generatione un passo per qualche accidente che nasca, che si farà a gara a diventare loro».

22«Noi altri di Italia poveri, ambitiosi et vili»; «Voi mi fate ridere…»: le convinzioni di Machiavelli sull’inefficienza militare e politica italiana, sulla pochezza degli «ordini» della penisola, sulla loro «corruzione», sull’incolmabile frattura tra masse e sovrani, sull’ignavia di questi ultimi (cfr. Principe. 24; chiusa dell’Arte della guerra) non potevano, già il 26 agosto del 1513, essere espressi con maggiore spietatezza e con più sarcastico realismo. Alle illusioni di Vettori, Machiavelli risponde con irrisione feroce e amara. Eppure, ciò nonostante, proprio quella disperata lettera del 26 agosto si chiude con queste parole:

et perché questo mi spaventa, io ci vorrei rimediare, et se Francia non basta, io non ci veggo altro rimedio et voglio cominciare hora a piangere con voi la rovina et servitù nostra, la quale, se non sarà né oggi né domani, sarà a’ nostri dì; et l’Italia harà questo obbligo con papa Giulio et con quelli che non ci rimediono, se hora ci si può rimediare.

23Ha scritto in proposito Chabod: «Pervenuto a una tale concitazione intima, il Machiavelli deve scrivere il Principe: la conversazione con il Vettori non è più sufficiente per contenere la materia incandescente che ribolle nell’animo suo […] Chi ripensi la passionalità del Machiavelli, la natura sua così vivace e irruente, e legga le lettere del giugno-agosto 1513, capisce come e perché sia stato scritto il Principe, tutto il Principe», esortazione finale compresa, giacché essa, come lo studioso nota magistralmente, è già tutta racchiusa in quelle ultime righe dell’ultima lettera a Vettori prima della trimestrale pausa di silenzio.

24Eppure, anche se con maggior finezza e restringendo il campo alla discussione storico-filologica dei concetti di Stato, nazione e provincia nella letteratura rinascimentale, si è tornati a porre il problema se il capitolo ultimo del Principe debba o no intendersi come un appello retorico agli italiani aggiunto qualche anno più tardi. Certo la questione esiste ed è, fondamentalmente, originata dall’apparente e paradossale mutamento dell’atteggiamento di Machiavelli nei confronti delle possibilità di riscatto nazionale. Come poteva lo scrittore, dopo averne bollato a fuoco le cancrenose ferite, credere ancora in un’Italia «tutta pronta e disposta a seguire una bandiera, pur che ci sia uno che la pigli»? Come poteva – dopo aver messo a nudo tutta l’ignavia dei principi italiani (Principe 24) – abbandonarsi all’illusione che un Medici si facesse «capo di questa redenzione»? Come poteva infine, dopo avere spietatamente denunciato l’inefficienza militare della penisola, avere qualche speranza in una guerra di riscatto, per quanto giusta fosse, e pia, per coloro ai quali era necessaria? Ed è appunto su queste domande rimaste senza risposta che si è creata la convinzione che il capitolo ultimo del Principe non fosse che una perorazione umanistica, un finale retorico per quanto drammatico e appassionato, in consonanza con le esigenze letterarie della tradizione. «Non esercitazione letteraria!», già reagiva a siffatte interpretazioni Chabod, e aggiungeva: «Il Machiavelli è troppo al di fuori della grama abitudine, che è stata lungo tempo la fondamentale debolezza degli italiani, di placare la coscienza e il volere nella letteratura e nello stile. Neppure il titolo egli scrive nella prima pagina dell’opuscolo; e lo chiama trattato De principatibus, De’ principati, Il Principe, indifferentemente, come quello che trae il suo valore non dalla veste formale, dal lineamento stilistico, ma dalla serietà intima che lo anima e che ordina i precetti e i consigli». Né si limitava a questo, notando anche quale stretta compenetrazione legasse indissolubilmente i tre capitoli ultimi del Principe: il ventiquattresimo che espone le cause della rovina d’Italia; il venticinquesimo che stabilisce la possibilità astratta di una resurrezione; il ventiseiesimo che la richiede concretamente. E concludeva: «Il capitolo sulla fortuna in particolar modo non è introdotto se non per render logica e fondare su di una sicura base razionale l’esortazione ultima. Il riferimento pratico-storico dell’opera ha, negli ultimi tre capitoli, piena conferma».

25E che in real­tà un filo rosso leghi questi ultimi tre capitoli – la quarta parte, si potrebbe dire, del grande libretto – è sicuramente vero. Il primo dei tre, il numero 24, inizia con l’importante affermazione che «le cose soprascritte, osservate prudentemente, fanno parere antico uno principe nuovo, e lo rendono subito più securo e più fermo nello stato che s’e’ vi fussi antiquato dentro». Machiavelli è cioè consapevole d’avere composto, sia pure in teo­ria, il «rimedio» capace di dare principio a «uno principato nuovo» e di averlo «corroborato di buone legge e di buone arme». È il momento, per così dire, che riassume in un simbolo il nuovo Teseo che sa raccogliere gli italiani dispersi – la costruzione logica sin qui condotta per proiettarla nel fuoco della storia e dell’azione. E di questo fuoco c’è bisogno e urgenza. Lo scrittore vede la propria patria in preda allo sfacelo: «Per tanto questi nostri principi, e’ quali erano stati molti anni nel loro principato, per averlo di poi perso, non accusino la fortuna, ma la ignavia loro». È ancora il Machiavelli realista, che vede i sovrani d’Italia fuggire davanti ai «tempi avversi» anziché impugnare le armi della difesa e della riscossa: «noi altri di Italia poveri, ambitiosi et vili». Era necessario, a questo punto, mostrare non soltanto la necessità, ma la possibilità della resurrezione, senza cedere al fatalismo pernicioso del principio che vorrebbe il mondo governato dal capriccio imperscrutabile della fortuna e di Dio.

26Il capitolo che segue, nella sua prima parte, risponde perfettamente a questa esigenza. Le parole con cui inizia sono alte ed ammonitrici:

E non mi è incognito come molti hanno avuto ed hanno opinione che le cose del mondo sieno in modo governate dalla fortuna e da Dio, che li uomini con la prudenza loro non possino correggerle, anzi non vi abbino remedio alcuno; e per questo potrebbono iudicare che non fussi da insudare molto nelle cose, ma lasciarsi governare alla sorte.

27E ancora:

Questa opinione è suta più creduta ne’ nostri tempi per la variazione grande delle cose che si sono viste e veggonsi ogni dì, fuora di ogni umana coniettura.

28Comincia quel tono grave e appassionato, veemente e drammaticamente allusivo, che risuonerà appieno nell’exhortatio finale. Ma è anche importante che nello spiegare come sia possibile all’uomo apprestare le difese contro la tempesta, Machiavelli faccia esplicitamente riferimento all’Italia:

E se voi considerrete la Italia, che è la sedia di queste variazioni e quella che ha dato loro il moto, vedrete essere una campagna sanza argini e sanza alcuno riparo: che, s’ella fussi riparata da conveniente virtù, come la Magna, la Spagna e la Francia, o questa piena non arebbe fatto le variazioni grandi che la ha, o la non ci sarebbe venuta.

29Siamo di nuovo al giudizio che del quadro europeo Machiavelli aveva dato nella lettera del 26 agosto a Vettori: le grandi potenze europee forti ed efficienti, l’Italia povera e vile. La novità consiste in questo: che quel giudizio sta per essere non dirò modificato, ma rivoluzionato in una speranza concentrata in un volere idealisticamente iperteso. La pagina è pronta per accogliere l’ultima esortazione agli italiani. Nella quale, tuttavia, non c’è affatto solo l’impeto della parola o la passione che incalza, ma ci sono almeno due temi che la legano a tutto il libro concludendolo in modo confacente. Il primo, che risuonava alto anche nella lettera a Vettori (e non solo in quella!), è l’esigenza che Machiavelli pone, primaria, di provvedersi d’arme proprie, che non si può avere «né più fidi, né più veri, né migliori soldati» di coloro che combattono per la propria patria (e il pensiero corre, naturalmente, «alle popolationi armate» degli svizzeri, tanto prepotentemente evocate, sulla scia degli antichi greci e romani, nella lettera del 26 agosto a Vettori); il secondo, che è fondamentale anche da un punto di vista più strettamente teo­rico, è quello dato da quella «corruzione», non solo opportuna, ma necessaria per un totale rivolgimento della situazione.

30Il motivo del resto, già esposto nel sesto capitolo, ritorna in questo ultimo con un’intensità senza pari:

E se, come io dissi, era necessario, volendo vedere la virtù di Moisé, che il populo d’Isdrael fussi stiavo in Egitto; e a conoscere la grandezza dello animo di Ciro, ch’e’ persi fussino oppressati da’ medi, e la eccellenzia di Teseo, che li ateniesi fussino dispersi; così al presente, volendo conoscere la virtù di uno spirito italiano, era necessario che la Italia si riducessi ne’ termini presenti, e che la fussi più stiava che gli ebrei, più serva ch’è’ persi, più dispersa che gli ateniesi; sanza capo, sanza ordine, battuta, spogliata, lacera, corsa, e avessi sopportato d ogni sorte ruina.

31«Era necessario». La corruzione italiana, sempre tanto apertamente additata e condannata, diviene ora, più che mai, un fatto necessario. Il nuovo Teseo doveva, e deve, trovare gli italiani dispersi. La resurrezione non può che nascere dalla rovina; anzi, là dove si era scatenata una rovina d’ogni sorta. Il salto dal reale all’ideale in cui, a torto, si vorrebbe vedere contraddizione, nasce proprio di qui: dal volere porre un rimedio alla putrefazione della patria. Proprio perché in Italia, all’epoca, non erano visibili forze oggettive che spingessero a un rinnovamento, Machiavelli, con lo sguardo teso alle grandi monarchie europee avviate all’assolutismo, concentra le sue speranze nell’esasperazione della volontà. Senza questo slancio rivoluzionario lo stesso Principe non avrebbe alcun senso. Ma l’Italia, per riprendere le parole di Hegel, doveva essere uno Stato. Questo Stato Machiavelli lo presuppone nel suo libro; nella conclusione di esso lo esige. Il salto nell’utopia, se si vuole usare ancora questo termine, potrà essere giudicato un’illusione; ma era un’illusione eroica e rivoluzionaria, non a caso fondata sulla venerazione della democrazia antica – la repubblica di Roma – al cui esame, di lì a poco, Machiavelli, nei Discorsi, avrebbe consacrato ogni sua energia.

Il modello dell’antica democrazia e la condanna della morale cristiana

32L’esaltazione e l’analisi della virtù di Roma repubblicana, che risuonano particolarmente ad apertura del secondo libro, dominano, come è noto, tutte le pagine dei Discorsi. Essi sono anzi, programmaticamente, un commento alla prima deca liviana: se di qui, come è stato più volte osservato, viene il loro carattere frammentario (ma solo da un punto di vista formale), di qui anche, rispetto al Principe, viene una maggiore complessità di pensiero e una sua più vasta articolazione, dato che esso, libero ormai da certi passaggi obbligati, può distendersi in tutta la ricchezza di quelle considerazioni storiche, politiche, psicologiche che nello scrittore nascono dall’urto, sempre vivo e appassionato, con il modello che ha di fronte. Per questo la vecchia osservazione di Chabod. che i Discorsi si presentano come l’opera di più ampio respiro che Machiavelli abbia scritto, serba intatto il suo valore. Se nel Principe lo Stato viveva in certa misura nella virtù del suo capo, nei Discorsi esso vive nei suoi ordinamenti; le leggi, gli eserciti, l’organizzazione collettiva.

33Ma l’esaltazione della Roma repubblicana, la venerazione di quell’antichità, l’esempio di quella democrazia, tutto questo ha – per Machiavelli – una grande importanza politica attuale. Sin dalle prime pagine (1 3-6), in quattro capitoli apparentemente sconcertanti, Machiavelli sostiene, con un’audacia che sconfina nel paradosso, la tesi che la disunione della plebe e del senato in Roma non solo non fu causa di male, ma la ragione stessa della grandezza della repubblica. E tanto più paradossale e sconcertante («laudare le disunione è come laudare in uno infermo le infermità», annotava Guicciardini) doveva apparire questa affermazione ai contemporanei se si pensa, da un lato, che la decadenza di Firenze e d’Italia veniva (a torto o a ragione) attribuita proprio a quella «peste», a quel «morbo» delle private ambizioni e delle discordie intestine di cui ora Machiavelli pareva fare l’elogio; dall’altro che, anche per quanto riguardava il mondo antico e la repubblica romana, sempre i tumulti, i «mille disordini» e le sedizioni, erano ritenuti causa di rovina dalla quale – precisa Guicciardini nel Dialogo del reggimento di Firenze – la stessa Roma non si sarebbe salvata «se non fussi stata la vivacità delle armi che aveva, con la quale sosteneva ogni errore». Del resto Machiavelli era ben consapevole di andare contro corrente. Iniziando il suo discorso, egli avverte di procedere «contro la opinione di molti che dicono Roma essere stata una republica tumultuaria e piena di tanta confusione che, se la buona fortuna e la virtù militare non avesse sopperito a’ loro difetti, sarebbe stata inferiore a ogni altra republica». Proseguendo, egli pone le basi di ciò che meglio chiarirà nel primo e nel secondo libro della sua opera (una nuova presa di posizione simile a questa è posta all’inizio del secondo libro), e cioè: primo: che una «buona milizia» comporta un «buon ordine»; secondo: che non si può in alcun modo definire «inordinata» una repubblica che, come Roma, fu tanto piena di «virtù», di efficienza militare, di buoni esempi, di buone leggi e di buona educazione. I «tumulti» della prima Roma – quindi – devono essere spiegati positivamente, e questo perché essi si incontrano proprio nel momento del sorgere e dell’affermarsi di una potenza unica al mondo: la teo­ria di Machiavelli consegue pertanto all’analisi storica,

34È in questione, naturalmente, la prospettiva politica sulla situazione attuale dell’Italia e dell’Europa. Gli Stati italiani, tra il XV e il XVI secolo, erano ormai giunti a una posizione di stallo. Ben a ragione già Valeri ebbe a definire la politica dell’equilibrio «un laccio che tendeva a immobilizzare ciascuno nelle posizioni raggiunte, non un positivo principio di azione e di resistenza». Fondata sul secolare processo di chiusura oligarchica, la politica degli Stati italiani era, inequivocabilmente, una politica conservatrice; e se al primo urto dall’esterno l’insieme degli Stati della penisola mostrò la sua impressionante fragilità, fu proprio l’immobilismo politico a favorire il processo di decadimento e di disgregazione sociale che per molto tempo avrebbe dovuto caratterizzare la vita italiana: la «bilancia» d’Italia non fu affatto il frutto di una sagace condotta diplomatica e politica come riteneva Guicciardini, ma il risultato storico di una somma di debolezze. Già ne abbiamo parlato; ciò che ora va ribadito è che, fatta eccezione per Machiavelli, gli intellettuali italiani, al sopraggiungere della crisi, si schierarono tutti dalla parte della nostalgia del passato, nel rifugio e nella celebrazione dei tempi belli della Firenze medicea. Sono per esempio sintomatici il processo di idealizzazione di Lorenzo il Magnifico e la progressiva rivalutazione della sua figura e della sua personalità. Egli ora appariva come quella mente sovrana la cui saggia politica aveva saputo mantenere la pace in Italia e difenderla contro lo straniero; una rivalutazione tanto più stupefacente quanto più dure erano state le critiche degli aristocratici fiorentini, nei suoi riguardi, durante l’età del suo effettivo governo. Con ciò la stragrande maggioranza degli intellettuali non si poneva in una prospettiva di liquidazione della società feudale ma riproponeva, accentuandolo, il progetto di un governo ristretto come unico programma politico possibile. Non si guardava alla democrazia antica ma allo Stato regionale di stampo oligarchico quale era esemplificato, nella storia contemporanea, da Venezia. È molto significativo, ad esempio, che Guicciardini, nel suo Discorso del modo di ordinare il governo popolare scritto nel 1512 a Logroño in Spagna, sostenesse che l’ideale costituzione di una città è composta da tre istituzioni fondamentali: il gonfaloniere a vita, il senato e il consiglio maggiore: l’esempio insomma del governo veneziano. Ed è significativo che anch’egli, nei confronti di Lorenzo il Magnifico, passasse, attraverso il termine medio del Dialogo del reggimento di Firenze, dalla giovanile stroncatura consegnata nelle Storie fiorentine alla matura celebrazione nella Storia d’Italia.

35A guardar bene la reazione di Machiavelli a queste posizioni teo­rico-politiche è già contenuta nei capitoli d’apertura dei Discorsi, ed esattamente nel quinto:

Ed in fine, chi sottilmente esaminerà tutto, ne farà questa conclusione: o tu ragioni d’una republica che voglia fare uno imperio, come Roma, o d’una che le basti mantenersi. Nel primo caso gli è necessario fare ogni cosa come Roma; nel secondo può imitare Vinegia.

36Ma è nel capitolo successivo, il sesto, che la questione teo­rica diviene nettamente politica. L’esame della costituzione veneziana, nel suo evolversi storico, conduce Machiavelli a due constatazioni fondamentali: l’egemonia dell’organizzazione nobiliare-oligarchica e l’assenza di un esercito popolare. E queste le conseguenze: il divenire «sì vile che tu sei preda di qualunque ti assalta». Spiega Machiavelli:

Ed in tutte le cose umane si vede questo: […] che non si può mai cancellare uno inconveniente, che non ne surga un altro. Per tanto, se tu vuoi fare uno populo numeroso ed armato per poter fare un grande imperio, lo fai di qualità che tu non lo puoi poi maneggiare a tuo modo; se tu lo mantieni o piccolo o disarmato per poter maneggiarlo, se tu acquisti dominio, non lo puoi tenere, o ei diventa sì vile che tu sei preda di qualunque ti assalta.

37Qui non è solo in questione una polemica d’indole teo­rica; lo sguardo è risolto alla concreta esperienza storica veneziana (e italiana in generale): la battaglia di Agnadello: «Similmente Vinegia, avendo occupato gran parte d’Italia, e la maggior parte non con guerra ma con danari e con astuzia, come la ebbe a fare pruova delle forze sue, perdette in una giornata ogni cosa».

38Fare un popolo numeroso ed armato; combattere con la guerra, non con i danari. Non si pensa soltanto al celebre capitolo del secondo libro, il decimo («I danari non sono il nervo della guerra, secondo che è la comune opinione»), ma alla volontà di Machiavelli di fondare uno Stato forte, ordinato e militarmente efficiente. «Se alcuno volesse, per tanto, ordinare una republica di nuovo…» Qui l’occhio dello scrittore si rivolge direttamente all’Italia e alla politica attuale italiana. La condanna dell’immobilismo politico nazionale, dell’irresolutezza dei nostri governi, della loro debolezza costituzionale, della loro pochezza e miseria morale che con tanta insistenza echeggia nelle pagine dei Discorsi, consente di legare molto strettamente il modello di Roma, la sua analisi e la sua esaltazione, ai problemi della storia italiana ai primi del Cinquecento, quando la posta in gioco era la rovina o la salvezza del paese. Il carattere eroico e ideale attribuito da Machiavelli alla prima democrazia romana nasce anch’esso dalla disperazione del presente, dal dramma storico-politico della penisola corsa e battuta dagli eserciti stranieri. È quindi naturale che, in questo contesto, la celebrazione degli scontri tra plebe e senato acquisti un valore ideo­logico eccezionale. Non parleremo, come pure s’è fatto, di una primitiva intuizione del principio della lotta di classe come forza e motore della storia; ma non si può non rilevare come Machiavelli, anche nella convinzione che «tutte le cose degli uomini sono in moto» (Discorsi 1 6), levi alta la sua voce in favore e in difesa della lotta come forza vivificante dell’organizzazione statuale. Nel quarto capitolo di questo primo libro dei Discorsi aveva scritto:

Io dico che coloro che dannono i tumulti intra i nobili e la plebe, mi pare che biasimino quelle cose che furono prima causa del tenere libera Roma […] e che e’ non considerino come e’ sono in ogni repubblica due umori diversi, quello del popolo e quello de’ grandi; e come tutte le leggi che si fanno in favore della libertà, nascano dalla disunione loro.

39E nel quinto, più volte ripetuto, suona forte il giudizio:

E sanza dubbio, se si considerrà il fine de’ nobili e degli ignobili, si vedrà in quelli desiderio grande di dominare, ed in questi solo desiderio di non essere dominati; e, per conseguente, maggiore volontà di vivere liberi.

40La libertà come conquista della lotta storica dell’uomo e la lotta per la libertà come spinta concreta per la grandezza di uno Stato: questi due concetti – fuori da ogni intendimento retorico-accademico ma immersi nel vivo della riflessione della storia romana – giganteggiano nelle prime pagine dei Discorsi e ne costituiscono il motivo ispiratore unitario. «Credo ch’e’ sia necessario seguire l’ordine romano, e non quello dell’altre republiche […] e quelle inimicizie che intra il popolo ed il senato nascessino, tollerarle, pigliandole per uno inconveniente necessario a pervenire alla romana grandezza» (Discorsi 1 6). Così ribadendo il suo pensiero e strettamente collegandolo con l’esempio storico dell’antica repubblica romana, Machiavelli non soltanto si colloca ideo­logicamente all’avanguardia, ma pone teo­ricamente le premesse – i primi spunti di una dialettica dell’evoluzione sociale – per la soluzione in positivo del problema politico italiano.

41In apertura al suo De coniuratione Catilinae, Sallustio traccia un profilo della città di Roma basato sulla convinzione che il danaro e la ricchezza abbiano portato la repubblica al disfacimento. L’antica concordia aveva fatto di una moltitudine dispersa e randagia una «civitas». Quando il potere dei re era degenerato in superba tirannide, Roma si era data una costituzione repubblicana che aveva saputo mantenere la libertà. La virtù propria del popolo romano, l’ardire in guerra e l’equanimità in pace («audacia in bello, ubi pax evenerat aequitas»), congiunta con un tenore di vita spartano, aveva fatto grande lo Stato. Ma ecco che poi «quegli stessi uomini che avevano tanto facilmente sopportato le fatiche, i rischi, i casi dubbi e pericolosi trovarono, nel riposo e nella ricchezza, peso e miseria». E aggiunge: «Igitur primo pecuniae, deinde imperi cupido crevit: ea quasi materies omnium malorum fuere» (Cat. 10 3).

42L’avidità sovvertì la lea­ltà e la probità; insegnò la crudeltà, il disprezzo degli déi e la venalità del tutto. Il contagio dilagò come un’epidemia; Roma fu sconvolta; il suo governo divenne crudele e intollerabile. E ancora: «Dopo che il danaro cominciò a salire in onore, cominciò la virtù a intorpidirsi; la povertà fu disonore e l’integrità tenuta in conto di malevolenza. Dietro la ricchezza, nella gioventù entrarono il lusso, la cupidigia, l’arroganza: arraffare, sperperare, stimar poco il proprio, bramare l’altrui, non distinguere fra vergogna e pudicizia, fra il divino e l’umano, dimenticare ogni scrupolo o moderazione»: la rovina di Roma era decisa.

43In uno degli ultimi capitoli dei Discorsi (3 25), Machiavelli fa l’elogio della povertà di Cincinnato e conclude col dire che «potrebbesi con un lungo parlare mostrare quanto migliori frutti produca la povertà che la ricchezza, e come l’una ha onorato le città, le provincie, le sètte, e l’altra le ha rovinate». E in apertura del suo capitolo aveva rinviato a un altro suo passo dei Discorsi (1 37) in cui la questione era stata affrontata in maniera più complessa attraverso un interessante schizzo di Roma dalle origini ai Gracchi, alla legge agraria, alle discordie civili insorte nella repubblica con Mario e Siila.

44Nei suoi Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica, Marx nota come tutte le passate forme di società siano perite in seguito allo sviluppo della ricchezza e come gli antichi, che ne avevano consapevolezza, denunciassero apertamente la ricchezza come fattore di dissoluzione della società. Machiavelli, come Sallustio, è perfettamente in armonia con questi schemi. Ma una cosa è l’atteggiamento tenuto, poniamo, da Valerio Massimo (Fact. et dict. mem. 4 4: De paupertate), raccoglitore di exempla in precisi e distinti cataloghi senza una vera discussione storico-ideo­logica; un’altra cosa è quello che abbiamo visto in Sallustio, nel cui pensiero il desiderio e la smania di ricchezze sono posti in diretta connessione con la fine della repubblica romana. L’atteggiamento di Machiavelli, anche qui con notevoli differenze da quello tenuto in genere dagli umanisti, si colloca con chiarezza in questa seconda direzione. Per lui, la storia dimostra come la ricchezza sproporzionata di alcuni cittadini sia pericolosa anche per la forma più libera di costituzione e possa condurre alla distruzione della libertà, e lo dimostra con l’esempio dei patrizi a Roma, il cui influsso minaccioso i Gracchi cercarono invano di arrestare con proposte di legge agrarie. È questo infatti il tema di uno dei fondamentali capitoli dei Discorsi, il trentasettesimo del primo libro. In esso il venir meno dell’eguaglianza dei patrimoni viene presentato come la causa decisiva della decadenza del mondo repubblicano di Roma:

Talché non potendo i publici magistrati rimediarvi, né sperando più alcuna delle fazioni in quegli, si ricorse ai rimedi privati, e ciascuna delle parti pensò di farsi uno capo che la difendesse. Pervenne in questo scandolo e disordine la plebe, e volse la sua riputazione a Mario, tanto che lo fece quattro volte consule; ed in tanto continovò con pochi intervalli il suo consolato, che si potette per se stesso far consulo altre tre volte. Contro alla quale peste non avendo la nobiltà alcuno rimedio, si volse a favorire Silla; e fatto quello capo della parte sua, vennero alle guerre civili, e dopo molto sangue e variare di fortuna, rimase superiore la nobiltà. Risuscitarono poi questi omori al tempo di Cesare e di Pompeio; perché fattosi Cesare capo della parte di Mario, e Pompeio di quella di Silla, venendo alle mani, rimase superiore Cesare; il quale fu primo tiranno in Roma, talché mai fu poi libera quella città.

45Se per questa ultima parte non c’è che da rinviare a quanto Machiavelli aveva già esposto nel Principe (19) e nei Discorsi (1 10), non c’è dubbio che l’interesse del capitolo stia essenzialmente nella tendenza a vedere la base della democrazia nella relativa uguaglianza dei patrimoni. Vediamo le cose più da vicino.

46Nel quarto capitolo del primo dei Discorsi Machiavelli riprende le considerazioni che, sulla Magna, aveva già svolto nel Ritratto: una popolazione rude e povera che, profondamente legata a una mentalità primitivamente sana e buona, mette ogni ricchezza in comune e conduce di conseguenza una vita collettiva e libera. Tanto più appassionato risulta il quadro, quanto più è posto a confronto con la corruzione europea, italiana in particolare, e con la società contemporanea dominata dal parassitismo dei «gentiluomini», la vecchia aristocrazia feudale. Qui Machiavelli, come dell’antichità romana, si fa della Magna un’immagine puramente politica, puramente civile. La vita di questi uomini ha il suo centro nella vita pubblica. Quivi gli uomini sono individui liberi e indipendenti con propri destini. I loro pensieri, i loro sentimenti e le loro passioni sono fatti in modo da potere sempre sfociare senza attriti nella vita pubblica. Nel diciannovesimo capitolo del secondo libro la loro virtù militare appare come l’erede diretta di quella romana, anche se in proporzioni quantitativamente minori: l’elogio degli svizzeri come potenza militare di prim’ordine, che tanto sovente s’incontra nelle pagine dell’epistolario con Vettori, ha la sua radice in questi presupposti morali. La Magna, finalmente, compare anche nel grandioso proe­mio al secondo libro dei Discorsi, laddove Machiavelli, mettendo a confronto i tempi antichi con quelli moderni, conclude constatando che più chiari del sole sono «la virtù che allora regnava e il vizio che ora regna»; e vi compare come l’unico dei popoli in cui ancora si viva «virtuosamente». Allo squallore del presente, corrotto dal parassitismo della ricchezza e della civiltà, Machiavelli non può che contrapporre il senso positivo della morale eroica antica e delle libere città svizzere contemporanee.

47Ma torniamo al nostro capitolo (Discorsi. 1 37). Esso è introdotto da dure considerazioni sulla natura degli uomini. Essi «sogliono affliggersi nel male e stuccarsi nel bene» (come aveva già scritto nei Ghiribizi e come ripeterà in Discorsi 3 21); se non «combattono» per necessità devono combattere per ambizione, «la quale è tanto potente ne’ petti umani che mai, a qualunque grado si salgano, gli abbandona». Così che dal desiderio di avere e dal contrapposto timore di perdere «nasce il variare della fortuna loro»: considerazione di rilievo, che fa intravedere il moto della storia come regolato da appetiti economici. Ed è proprio a questo punto che Machiavelli, con rapido tratto, inserisce le sue riflessioni storiche sulle ragioni della rovina della repubblica a Roma.

Questo discorso ho fatto perché alla plebe romana non bastò assicurarsi de’ nobili per la creazione de’ tribuni, al quale desiderio fu costretta per necessità; ché lei, subito ottenuto quello, cominciò a combattere per ambizione, e volere con la nobiltà dividere gli onori e le sustanze, come cosa stimata più dagli uomini. Da questo nacque il morbo che partorì la contenzione della legge agraria, che infine fu causa della distruzione della republica.

48«Perché le republiche bene ordinate hanno a tenere ricco il publico, e i loro cittadini, poveri». «In salarii e in altre cose spendono poco – aveva scritto delle città svizzere e tedesche nel Ritratto delle cose della Magna – talmente che ogni comunità si truova ricca in publico». E poco dopo: «La potenzia della Magna si tiene certo più assai essere nelle comunità che nelli principi». Ma Machiavelli aveva sicuramente in mente questo passo del discorso pronunciato in senato da Catone contro Catilina e i suoi complici:

Non pensate che gli avi nostri abbiano, di piccolo, fatto grande lo Stato con le sole armi. Se così fosse, noi l’avremmo di molto più prospero, perché più di loro noi abbiamo ricchezza d’alleati e di cittadini, di armi e di cavalli. Ben altre furono le cagioni della loro grandezza, che noi più non abbiamo: attività all’interno, giusto governo di fuori, animo libero nel deliberare e non servo di rimorsi e di passioni. In cambio noi abbiamo amor di lusso e del denaro, lo Stato povero e opulenti i privati. Lodiamo le ricchezze, aspiriamo all’ozio. Indistinti i buoni e i tristi; l’intrigo si prende tutti i premi della virtù. E non è meraviglia: pensando ognuno al particolare, essendo in casa ciascuno servo del piacere e qui del denaro e del favore, ne consegue l’assalto a uno Stato senza difesa.

49«Publice egestas, privatim opulentia». Nel contesto catoniano così come è riferito da Sallustio (Cat. 52), il «tenere ricco il pubblico» e poveri i cittadini acquista il senso di una legge politica assai più che morale, e in tal modo l’intende Machiavelli. Si comprende dunque come per lui l’antichità divenga un esempio attuale vivente (essa è passata, ma si tratta di rinnovare la sua grandezza, e questo rinnovamento costituisce appunto il compito centrale politico e culturale del presente); si comprendono le ragioni che condussero Machiavelli a tentare un’analisi tanto puntigliosa delle istituzioni romane (e un’analisi – si badi – mai aprioristicamente apologetica e sovente, anzi, consapevolmente critica); si comprende infine come, nonostante certe inevitabili ingenuità ideo­logiche, da questa esemplarità della repubblica romana discenda un forte contenuto democratico. Nel ritenere infatti che l’ideale vita degli uomini debba avere il suo centro nella vita pubblica, Machiavelli colpisce risolutamente la società feudale in ciò che ancora le era di più caratteristico: la sclerosi dei rapporti civili. La sua ostilità ai «grandi» e il suo non raro apprezzamento della «plebe» nascono di qui: dal contrapporre alla morale filistea dell’uomo privato la morale eroica della vita pubblica com’egli l’aveva intesa e fatta sua nella lettura della deca liviana.

50Questo sentimento eroico della virtus romana suona in modo particolarmente solenne nei capitoli d’apertura del secondo libro dei Discorsi, laddove lo scrittore si accinge a commentare la grandezza della repubblica nel suo dominio sul mondo e la sua progressiva ascesa verso la conquista del Mediterraneo. Essi vogliono fissare le qualità etiche di un popolo; vogliono, in particolare, celebrarne alcune norme che agli occhi di Machiavelli sembrano per sempre perdute nel vizio e nello scempio contemporaneo: l’amore per la libertà, il senso di fierezza, l’odio della servitù, l’insopprimibile impulso ad azioni eroiche nell’ambito di una vita strettamente legata alla natura e ad essa conforme. È su questi fondamenti, in polemica con le istituzioni attuali, che egli celebra la grandezza e l’efficienza degli eserciti romani e la forza irresistibile delle «popolazioni armate». Non per nulla del resto, come già si è detto, il secondo libro si apre con un proe­mio che mette a confronto i tempi antichi con i moderni; quelli, dove «sono assai cose che gli fanno meravigliosi»; questi, dove «non è cosa alcuna che gli ricomperi da ogni estrema miseria, infamia e vituperio». Non per nulla, giacché da questa radicale opposizione Machiavelli fa derivare il compito centrale dell’intellettuale: quello di rinnovare il passato nel presente secondo gli eterni modelli della repubblica di Roma: «Perché gli è offizio di un uomo buono, quel bene che per la malignità de’ tempi e della fortuna tu non hai potuto operare, insegnarlo ad altri, acciocché, sendone molti capaci, alcuno di quelli più amato dal cielo possa operarlo». L’analisi storico-culturale deve trasformarsi in azione. Ed è infatti su queste premesse che Machiavelli fonda la sua indagine della virtus romana. Il continuo insistere dello scrittore sulle gravi difficoltà che quel popolo dovette affrontare per realizzare la sua grandezza assume così un duplice ammonimento: da una parte questo di controbattere le tesi di coloro che leggevano nell’impero di Roma il frutto di un predominante effetto della «fortuna»; dall’altra quello di richiamare gli uomini alla necessità del presente onde sollevare l’Italia e farne uno Stato restituendo all’uomo l’entusiasmo e l’eroismo perduti. In questo senso un eccezionale rilievo acquista il secondo capitolo di questo secondo libro: «Con quali popoli i romani ebbero a combattere, e come ostinatamente quegli difendevano la loro libertà».

51In esso lo scrittore pare immergersi tutto nell’eroismo della morale antica. I popoli contro cui i romani combatterono nella prima fase della loro repubblica erano altrettanto eroici, altrettanto amanti del vivere libero: «Nessuna cosa fe’ più faticoso a’ romani superare i popoli d’intorno quanto lo amore che in quelli tempi molti popoli avevano alla libertà; la quale tanto ostinatamente difendevano che mai se non da un’eccessiva virtù sarebbono stati soggiogati». Immediatamente il pensiero di Machiavelli va ai tempi presenti:

Conoscesi ancora nella lezione delle istorie quali danni i popoli e le città ricevino per la servitù. E dove in questi tempi [il corsivo è mio] ci è solo una provincia, la quale si possa dire che abbi in sé città libere...

52Ancora una volta ritorna la Magna con le sue libere città e il suo vivere conforme alle eroiche virtù del mondo antico: l’occhio dello scrittore non abbandona mai il quadro della società e della storia contemporanee. Ma di rimbalzo ritorna al mondo antico, fermandone le qualità decisive: l’amore per la libertà che genera grandezza; la grandezza fondata sul bene comune; l’eguaglianza dei patrimoni fondamento di democrazia e d’eroismo:

Ma sopra tutto maravigliosissima e a considerare a quanta grandezza venne Roma, poiché la si liberò da’ suoi re. La ragione è facile a intendere: perché non il bene particulare, ma il bene comune è quello che fa grandi le città. E senza dubbio questo bene comune non è osservato se non nelle republiche, perché tutto quello che fa a proposito suo si esequisce, e quantunque e’ torni in danno di questo o di quello privato, e’ sono tanti quegli per chi detto bene fa, che lo possono tirare innanzi contro alla disposizione di quegli pochi che ne fussono oppressi.

53L’elogio della vita libera, democratica e repubblicana, così tipica del mondo antico (idealizzato) non poteva risuonare più alto.

54Ma come ha potuto, una società così bella e così degna, perire per lasciare il posto a una così miserabile? È a questo punto che la celebrazione della morale antica della vita pubblica conduce Machiavelli a una dura condanna della morale del cristianesimo, così tipica dell’uomo privato, della vita privata e degli interessi privati. Una religione che si rivolgeva al singolo non poteva che distruggere tutte quelle virtù «pubbliche» che erano caratteristiche dell’antichità. Per la prima volta il pensiero compiva un passo decisivo nei confronti della religione cristiana; per la prima volta essa appare, nella sua organizzazione come Chiesa cattolica, come il vero ostacolo alla liberazione dell’umanità, come il mostro contro cui Voltaire scaglierà il suo «écrasez l’infàme!». Scrive Machiavelli:

Pensando dunque donde possa nascere che in quegli tempi antichi i popoli fossero più amatori della libertà che in questi, credo nasca da quella medesima cagione che fa ora gli uomini manco forti, la quale credo sia la diversità della educazione nostra dall’antica, fondata dalla diversità della religione nostra dalla antica.

55E nell’indagare le cause, lo storico pensante così procede:

Perché avendoci la nostra religione mostro la verità e la vera via, ci fa stimare meno l’onore del mondo: onde i gentili, stimandolo assai ed avendo posto in quello il sommo bene, erano nelle azioni loro più feroci.

56L’ironia iniziale («avendoci la nostra religione mostro la verità e la vera via») si smorza subito nell’amara serietà della constatazione: finché gli uomini hanno voluto liberamente, è durato lo splendore delle antiche repubbliche cittadine, ma quando il cristianesimo ha fatto dell’attivo e libero volere un passivo e umile desiderare, il dispotismo ha potuto e dovuto regnare nel mondo:

La religione antica, oltre a di questo, non beatificava se non gli uomini pieni di mondana gloria, come erano capitani di eserciti e principi di republiche. La nostra religione ha glorificato più gli uomini umili e contemplativi che gli attivi.

57E con più forza:

Ha dipoi posto il sommo bene nella umiltà, abiezione e nel dispregio delle cose umane; quell’altra lo poneva nella grandezza delle anime, nella fortezza del corpo ed in tutte le altre cose atte a fare gli uomini fortissimi. E se la religione nostra richiede che tu abbi in te fortezza, vuole che tu sia atto a patire più che a fare una cosa forte. Questo modo di vivere adunque pare che abbi renduto il mondo debole e datolo in preda agli uomini scelerati, i quali sicuramente lo possono maneggiare, veggendo come l’università degli uomini, per andare in paradiso, pensa più a sopportare le battiture sue che a vendicarle.

58È vero che subito dopo Machiavelli attenua questo suo giudizio così duro e sarcastico come distinguendo tra il valore della religione cristiana in sé – che non nega «l’esaltazione e la difesa della patria» – e le interpretazioni successive e attuali del cristianesimo, rivolte all’ozio e non alla virtù; è vero che affaccia l’ipotesi che buona parte di responsabilità nell’avere cancellato dal mondo la morale eroica dell’antichità sia da attribui-re all’impero romano che «con le sue arme e la sua grandezza spense tutte le republiche e tutti e’ viveri civili»; è vero infine che, come nel primo capitolo del terzo libro dei Discorsi o nel dodicesimo del primo, Machiavelli oppone il cristianesimo originario a quello storico della Chiesa; rimane tuttavia ineliminabile, nel suo pensiero, il quadro di una civiltà cristiana che, in tutto il suo predominio, genera la degradazione dell’umanità e diviene il principale sostegno di ogni arbitrio dispotico oltre che di ogni fosca reazione. Machiavelli sa perfettamente che proprio i paesi in cui l’influsso della Chiesa è più forte sono, socialmente e politicamente, i più marci d’Italia e d’Europa. E se talora si accontenta, nel descriverli, dell’ironia – «Costoro soli hanno stati, e non gli difendono; hanno sudditi e non li governano. E gli stati, per essere indifesi, non sono loro tolti; ed e’ sudditi, per non essere governati, non se ne curano» (Principe 11); e tutto questo per essere «retti da cagione superiore alla quale mente umana non aggiunge» – altrove, quando sarà in questione il problema stesso dell’unità italiana, l’ironia (o lo scherno) si farà amara invettiva: «di che – e cioè dell’Italia assaltata dai barbari – noi altri italiani abbiamo obligo con la Chiesa, e non con altri».

59«Con la Chiesa, e non con altri» (Discorsi 1 12). Queste prese di posizione di Machiavelli che, se non troppo frequenti, sono tuttavia sempre molto risolute e pregnanti, nascono da una convinzione ben radicata: che il cristianesimo ha insegnato agli uomini, se non il disprezzo, l’indifferenza nei riguardi della vita civile e politica. Se i movimenti settari rivoluzionarî del medioevo opposero polemicamente alla Chiesa cattolica le dottrine originarie di Gesù vedendo nel distacco da esse la ragione della decadenza del cristianesimo e della sua trasformazione in una religione degli oppressori e degli sfruttatori, queste dottrine svolsero ancora una funzione di primo piano presso i seguaci di Thomas Münzer o presso l’ala radicale dei puritani nella rivoluzione inglese. Ma dopo questi eventi non accadde più che determinate storie e dottrine del Vecchio e del Nuovo Testamento divenissero bandiere ideo­logiche per raggruppamenti politici radicali. La preparazione della rivoluzione borghese democratica in Francia si rivolse sempre più decisamente contro il cristianesimo, contro la religione e contro la Chiesa in generale. Occorre tenere presente questa prospettiva storica per intendere quale radicale rottura con l’ideo­logia cristiano-medievale avesse compiuto Machiavelli con la sua critica spietata ai valori della religione positiva.

60Come già s’è detto, anche il mito della democrazia antica greca e romana, conteneva molto d’illusorio; e le esperienze del giacobinismo rivoluzionario lo dovranno confermare. Questa illusione consistette sostanzialmente nel fatto che da Machiavelli fino a Rousseau, muovendo dalla tesi dogmaticamente accettata della relativa uguaglianza dei patrimoni nelle repubbliche cittadine dell’antichità, ci si limitasse ad analizzare i fenomeni politici, culturali e religiosi in cui si era rivelato il carattere proprio di quegli Stati. Tale analisi, di conseguenza, non poteva che portare a una concezione mitica del mondo antico e della Roma repubblicana in particolare. Eppure essa conteneva una profonda e dirompente forza ideo­logica. La concezione liviana (e sallustiana) di Roma, quella cioè che nessuno Stato fu mai né più grande né più ricco finché visse in povertà e in parsimonia, doveva divenire, in Machiavelli e nella cultura che a lui si ispirò, una guida per l’azione dell’uomo restituito alla sua dignità e alla sua disposizione all’agire eroico. Giacché per Machiavelli l’imitazione di Roma significava propriamente questo: il ritorno a un impulso ad azioni eroiche. Se Machiavelli ha esercitato per secoli un’influenza così estesa e così profonda, scuotendo con tanta violenza la visione cristiana del mondo, ciò è principalmente avvenuto perché, con le sue opere, definì razionalmente i tratti essenziali del ritorno a una vita conforme agli istinti naturali dell’uomo.

© Nino Aragno Editore, 2011

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