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La rivoluzione incompiuta

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Ugo Dotti

Parte prima. L’Italia all’avanguardia

VI. La città dell’uomo: realtà e utopia

Texte intégral

Il teatro delle umane viltà e della divina insipienza: il “Momus” di Leon Battista Alberti

1Con la personalità dell’Alberti, così complessa e multiforme che Leon Battista, come s’è detto, meritò il titolo di uomo «universale» (ancorché, un poco curiosamente, egli sia molto più noto come architetto e teo rico dell’architettura), potremmo congedarci dall’esame della cultura umanistica studiata, come si è cercato di fare in queste pagine, nei suoi rapporti con la società italiana del tempo. Non certo perché egli sia stato l’ultimo degli umanisti (in senso stretto, “tecnicamente”, non lo fu forse neppure), ma perché in lui l’umanesimo inteso come un sapere fortemente eversivo nei confronti dei parametri tradizionali, assunse una tale energia e ricchezza di prospettive da indicare quasi tutti i possibili esiti, anche in contraddizione tra loro, cui questa cultura poteva pervenire per sfociare poi, com’è nostra convinzione, nel grande movimento illuminista. Ma proprio per questo, per questa multiformità di approdi cui l’Alberti giunse con l’opera sua, ci è parso opportuno – prima d’inoltrarci, nella seconda parte di questo nostro lavoro, nello studio della poesia umanistica di corte e nell’esame del lento ma inesorabile trapasso della figura dell’umanista in quella del cortigiano – soffermarci ancora su di lui per esaminare uno dei suoi scritti più interessanti, complessi e meno conosciuti, il Momus, e collegarne quindi il messaggio con quello di altri due libri rimasti ben più famosi: l’Elogio della follia di Erasmo e l’Utopia di Tommaso Moro. Cominciamo con l’informare sui suoi dati esterni.

2Composto probabilmente prima del 1450, i caratteri formali del Momus si riconducono alla tradizione del greco spudogélion, il romanzo tra il serio e il faceto e, in particolare, a quella della satira menippea e della sua critica, d’indole sostanzialmente cinica, alla società mondana, ai suoi irragionevoli capricci come alla sua immoralità e corruzione. E tuttavia il groviglio delle vicende e invenzioni che il Momus ci offre, o di quelle sue invenzioni e «fabulae» che continuamente vi insorgono e si moltiplicano nella trama pur chiara del suo racconto fondamentale – vale a dire la prima cacciata del dio Momo dal consesso dei Celesti, la sua riammissione in Olimpo, il suo definitivo bando e, come accadde a Prometeo, la sua definitiva condanna – mentre ha da un lato suggestionato il lettore sino a convincerlo di stare assistendo al prodigioso svolgimento di un romanzo «picaresco», lo ha dall’altro così confuso da tenerlo in seria perplessità (come del resto è parso a uno studioso del calibro di Cecil Grayson) sulla vera motivazione dell’opera. Che essa debba comunque ridursi a un mero divertimento letterario è senz’altro da escludere. Quale allora il significato di un libro modellato su quel Luciano di cui il nostro scrittore, come è stato puntualmente dimostrato, non ha soltanto ripreso il violento e mordace spirito, ma alcuni passi e alcuni episodi?

3Cerchiamo intanto di fissarne alcuni momenti essenziali richiamando altresì un eccellente studio, ormai non più recente (1974), di Alberto Tenenti. Anzitutto, come s’è appena detto, la tessitura lucianea del romanzo tesa a smascherare, nelle sue forme insieme letterarie e ideo logiche, la capricciosa estemporaneità di chi è preposto a governare le cose umane; e il Momus infatti, come è dichiarato esplicitamente dal suo autore, vuole essere un romanzo politico ambientato in un Olimpo che è la controfigura paradigmatica della corte principesca con tutte le sue insipienze e le sue corruzioni, le sue stoltezze e le sue ipocrisie. In secondo luogo (ma è forse il tema fondamentale) la denuncia delle inestricabili contraddizioni di cui si compone la vita umana, costantemente in preda a pulsioni violentemente aggressive da parte di una minoranza che possiede, ancorché immeritatamente, il potere, donde l’ipotesi (improbabile) di una ricostruzione dell’intero universo. In terzo luogo infine, nel conflitto contro queste forze perverse, la sconfitta della «ratio» e della «virtus» che, pur non mancando nel mondo, si vedono costrette a soccombere. E in quest’ultima prospettiva il romanzo si tinge di note amaramente autobiografiche, ponendosi l’Alberti come il simbolo dell’intellettuale – dell’umanista – consapevolmente votato alla disfatta di fronte alla follia collettiva della società.

4L’esempio più vistoso di tale autobiografismo lo incontriamo quasi alla fine dell’opera laddove, prima di rientrare agl’inferi, Caronte e il filosofo Gelasto s’imbattono nell’infelice Momo incatenato al suo scoglio nell’oceano. Non c’è dubbio che sia un incontro tra tre sventurati ormai giunti alla fine delle loro battaglie. Ciascuno dei tre, direttamente o indirettamente, ha di che giustamente lamentarsi relativamente al destino che l’ha colpito: Caronte dell’essersi voluto generosamente occupare delle vicende degli uomini; Momo dell’avere esercitato il suo legittimo diritto di critica; Gelasto dell’avere sempre operato con intenzioni virtuose e con spirito di tolleranza. Ma proprio per questo, a quanto sembra, il capriccio del destino, unitamente alla cieca e improvvida violenza degli uomini e degli dei, li ha colpiti e cacciati nell’isolamento. Ma ascoltiamo il lamento di Gelasto nel quale, indubitabilmente, risuona l’amara voce dell’Alberti stesso. Egli dice:

Io esule dalla patria, ho consumato il fiore della mia giovinezza in continui vagabondaggi e in costanti fatiche. Assillato senza tregua dalla miseria e continuamente colpito tanto dalle offese dei nemici quanto da quelle dei miei, ho sopportato sia la perfidia degli amici sia le rapine perpetratemi dai parenti, sia le calunnie scagliatemi dai malevoli sia le crudeltà dei nemici tanto che, cercando di scampare dai colpi della fortuna avversa, sono caduto nella trappola che m’era stata preparata. Agitato dalle convulsioni dei tempi, sommerso dalle disgrazie, oppresso dalle necessità, ho sopportato ogni cosa con grande senso della moderazione, sempre sperando che gli dei, così pii, mi concedessero un destino migliore di quello sino a quel momento sperimentato. Mi sarei comunque ritenuto felice se un miglior esito fosse venuto a compensare quel mio esercizio nelle buone arti alle quali mi sono sempre dedicato. Ma sui miei risultati letterari non spetta a me giudicare. Questo posso però dire di me: che ho fatto di tutto e posto in tutto ogni zelo onde non pentirmi dei progressi che venivo attuando giorno dopo giorno. Ebbene: il risultato è stato assai diverso da quanto ragionevolmente mi potevo attendere. M’aspettavo riconoscenza e si scatenò l’invidia; m’aspettavo mezzi per vivere e piovve l’oltraggio; dove i buoni si ripromettevano il bene, i malvagi risposero col male. Mi dirai: sono cose che avvengono a tutti gli uomini e tu stesso non puoi dimenticarti d’essere un uomo. È vero; ma che mi risponderai, o Momo, sentendo ciò che è capitato a Caronte, che è pure un dio? Quando decise, e senza dubbio con nobile e savia decisione, di non restare all’oscuro di quanto avveniva tra gli uomini, ecco che preso a sassate dovette nascondersi in una palude e che alla fine, dopo aver corso i peggiori pericoli in terra e in mare, è riuscito ad approdare, casualmente e a fatica, qui da te, ma senza ora sapere, purtroppo, dove dirigersi, verso quale meta tendere, quale sia il punto vero di riferimento. Insomma, pure in mezzo a tanti guai, ho di che rasserenarmi vedendomi in compagnia delle divinità, anche perché m’accorgo che queste divinità, degne certo d’un destino migliore, si trovano in una condizione quasi peggiore della mia. E anche voi, miei cari Momo e Caronte, confortatevi nel vedere che nessuno di voi due va immune dalla sventura.

5Orbene: questo breve ma chiarissimo excursus autobiografico, posto oltretutto, come già s’è detto, a fine d’opera e come a sigillo di un’intera esperienza umana, è quanto mai indicativo dello spirito che dovette presiedere alla composizione del romanzo. Apparentemente svagato, apparentemente costruito sul fuoco di fila di continue fantastiche e straordinarie invenzioni, apparentemente giocato sul registro del divertimento tipico dell’antica commedia greca, esso infine si tradisce rivelandoci il suo autentico aspetto di libro serio, dettato principalmente dal bisogno del suo autore di vendicarsi del mondo e dell’intera società umana. Cosa infatti ci dice la confessione appena menzionata? Due cose: che l’esistenza non è che uno scontrarsi continuo con la sventura e con le malevole disposizioni del prossimo; che a questo destino non si sottrae neppure il virtuoso e financo la divinità. Non sono naturalmente delle riflessioni nuove tanto che, di non dissimili, ne avevamo letto, a tacer d’altro, nell’antica filosofia morale greca e latina e ancora ne leggeremo, da Guicciardini fino almeno a Leopardi, nella cultura a venire. Ciò che piuttosto colpisce è il tono con il quale queste convinzioni vengono esposte, un tono che non sapresti dire se più sostenuto dal sarcasmo, dall’amarezza o da una rassegnazione che non deve essere comunque accolta passivamente. Le battute finali di Gelasto, la voce indubitabile dell’Alberti stesso, possono infatti essere intese come la rivincita di una minoranza consapevole, nonostante la sconfitta, del proprio valore. Di cosa essa è certa? Di questo: che la grandezza di cui si nutre poggia su doti e realizzazioni che sono assolutamente estranee agli scopi e agli ideali della massa, donde pertanto, insieme alla sconfitta, la profonda autocoscienza di sé: in questo senso, ed è un nesso di rilievo, l’Alberti non dimentica, né può dimenticare, la lezione dell’umanesimo.

6Senonché l’umanista, e forse per la prima volta con tanta lucida chiaroveggenza, s’avvede e scopre che le proprie antiche tradizionali dottrine fondate sulla virtù e sulla ragione, sul ben sentire e sul bene operare, non hanno alcuna efficacia nel dominare e regolare gli svolgimenti generali del mondo. Due universi, in certo modo, sembrano porsi l’uno contro l’altro e tutto il romanzo, impietosamente, non fa che registrare la vittoria del peggiore sul migliore, dell’irrazionale sul razionale, dell’insipienza sulla sapienza. In questo senso, nonostante le apparenze, il Momus è un romanzo non solo serio ma drammatico. I suoi protagonisti positivi – da Momo a Gelasto, da Caronte alla stessa Virtù – risultano tutti degli sconfitti: di qui l’acrimonia dello scrittore; di qui il suo spirito vendicativo.

7Naturalmente occorre intendersi su tale vendetta, Pensiamo un momento a Leopardi e alla sua lettera a Giordani del 4 settembre 1820 con la quale annunciava l’inizio di composizione delle sue Operette morali: «Consoliamoci della indegnità della fortuna. In questi giorni, quasi per vendicarmi del mondo, e quasi anche della virtù, ho immaginato e abbozzato certe prosette satiriche…» Ebbene: il Momus, precedendo le Operette leopardiane di tanti secoli, si pone a capostipite di queste scritture vendicative dietro i cui personaggi, diversamente rappresentati, è sempre pronta a farsi largo, aspramente risentita, la voce dell’autore stesso e, con essa, la sofferenza acuta della propria esperienza e del proprio vissuto. Per questo abbiamo detto che il Momus, nonostante le sue proclamate e ripetute asserzioni di proporsi come una narrazione spassosa e divertente, è uno scritto altamente drammatico e, insieme, profondamente autobiografico. Esso è in realtà la descrizione di un mondo e di una società – anzi di un intero universo – dominato dalla follia, dal capriccio e dall’estemporaneo; in una sola parola: dal nulla morale. Quanta influenza e quanta responsabilità abbiano avuto in questa profonda crisi del pensiero umanistico le circostanze storico-politiche del tempo abbiamo già detto nelle pagine precedenti; si tratterà ora di vedere in che modo – posto di fronte a questo assurdo insieme ideo logico e politico – intese reagire la voce di un uomo che, nonostante tutto, non riteneva di dovere ancora abbassare le armi; di non dovere ancora rinunciare a servirsi di quei valori che, unici, costituiscono il volto dell’umana dignità.

8Uno dei non ultimi problemi che hanno reso non sempre agevole la lettura e l’interpretazione del Momus albertiano riguarda senza dubbio il significato preciso, o il più possibile preciso, da dare alla divinità cui il libro s’intitola. In genere, nella tradizione mitologica classica, Momo è la personificazione del sarcasmo e in Luciano, per lo più, raffigura lo spirito, sovente aspro e malevolo, della maldicenza. Qui nel nostro romanzo, sin dalle prime righe, l’Alberti lo presenta come una divinità del tutto diversa dalle consorelle, caratterizzata da un forte spirito di contraddizione e da una straordinaria ostinazione; come una divinità sempre pronta, e anzi continuamente tesa, a infastidire tutto e tutti con le proprie azioni e le proprie parole e, pertanto, universalmente detestata. Sarà anzi proprio per lui se, come lo scrittore ripete per ben quattro volte nei brevi proe mi ai suoi quattro libri, le intere cose dell’universo si verranno a trovare sull’orlo della catastrofe, «in ultimum discrimen». Orbene: mi sembra che sia proprio questa ripetizione così insistente a indicarci che in Momo noi non dovremo tanto leggere un dio dal carattere stravagante, sì piuttosto lo strumento stesso, sempre in azione e sempre in movimento, destinato a fare esplodere, e pertanto a rivelarci in maniera immediata e subitanea, le mille contraddizioni di cui il mondo intero, della terra quanto del cielo, è costantemente intessuto. Momo, in altri termini, si colloca come una provocazione permanente e come una permanente forza d’urto confliggendo con la quale l’ordine fittizio di cui l’universo è costituito si dirompe. Le sue giuste critiche al modo con il quale Giove ha operato la creazione del mondo provocano, avendone sottolineato la superficiale faciloneria, l’ira dell’intero Olimpo, indirettamente denunciato nella sua irresponsabile cortigianeria; le sue illuminate osservazioni – una volta esiliato sulla terra – sui pregiudizî e sulle superstizioni connesse al problema religioso determinano, proprio per la libera franchezza alla quale si ispirano, l’ira degli uomini e lo smascheramento della loro sostanziale brutalità. La figura di Momo, potremmo pertanto anche dire, funziona da elemento scatenante di tutte quelle passioni nascoste, basse e vili in ogni caso, che compongono l’esistente e che finiscono per governarne, se si può usare questo termine, lo svolgimento.

9Non a caso abbiamo usato con riserva il termine governare. Se c’è qualcosa che caratterizza tanto l’universo del Momus quanto la narrazione che lo viene esprimendo, questo qualcosa è il caos, è l’assoluta mancanza di coerenza, è l’imprevisto. Gli eventi si succedono agli eventi, le disgressioni alle disgressioni, le considerazioni alle considerazioni, ma tutto in un clima, per così dire, di perfetto disordine, di totale estemporaneità e di decisa sconnessione. Ogni situazione – è stato giustamente osservato – sembra disegnata e prodotta all’insegna dell’inconsistenza, tanto che, se pure del Momus si volesse tentare un riassunto o una breve esposizione, l’uno e l’altro compito risulterebbero o impossibili o assolutamente privi di significato: come del resto dare un ordine al capriccio, un filo di coerenza al caso e un’ombra di progetto a ciò che nulla e nessuno può in qualche modo prevedere? Basta una parola di Momo, del tutto inattesa, ed ecco scatenarsi un’irosa reazione la quale, altrettanto imprevedibilmente, dà vita a nuovi eventi affatto disgiunti da possibili premesse. Lo spirito lucianeo, in questo senso, rappresenta uno strumento eccellente per percorrere quell’itinerario caotico e capriccioso del quale il romanzo si sostanzia; e tutto l’insieme a sua volta, tanto del narrato quanto del come è narrato, rende assai bene questa straordinaria mutabilità dell’umano (e del divino). E tuttavia, a guardar bene, si possono cogliere, pur in un panorama così frastagliato e intonato a un disordine quasi programmatico, alcune linee portanti, una delle quali, peraltro assai rilevante, mi sembra appunto quella d’intendere Momo come la mina vagante urtando nella quale, come s’è appena detto, si scatenano quelle esplosioni, o quella serie di esplosioni, che minacciano di condurre ogni cosa verso la sua completa deflagrazione. Né tutto questo dovrà sembrare soltanto un paradosso o un mero capriccio letterario. Può ben essere che l’Alberti non ne fosse fino in fondo consapevole, ma questa minaccia o questo rischio di catastrofe che l’irrazionalità umana, con le sue pulsioni istintuali e la sua profonda aggressività, potrebbe anche produrre nella civiltà, è un fenomeno non solo reale ma di notevole attualità.

10In una pagina molto bella del suo Disagio della civiltà Sigmund Freud ha illustrato questa pericolosa eventualità. Egli ci ha ricordato come l’uomo non sia affatto una creatura mansueta e bisognosa d’amore, capace al massimo di difendersi quando viene attaccato, ma che occorre invece attribuire al suo corredo pulsionale una buona dose di aggressività. L’antica definizione dell’uomo come lupo rispetto al suo simile, che risale come tutti sanno al vecchio Plauto (Asinaria 2 4 88), non solo è difficilmente contestabile dopo tante drammatiche esperienze della storia, ma circola continuamente, nelle guise più diverse, nell’opera albertiana, e qui nel Momus in particolare. Essa rappresenta anzi uno dei fondamenti, se non addirittura il principale, della pessimistica concezione del mondo dello scrittore. Egli infatti intuisce, anche se senza la convinzione dottrinaria di un Freud, che questa crudele aggressività insita nelle umane passioni, che dalla vanità alle più diverse ambizioni si traducono in comportamenti di totale insipienza, è di regola in attesa di una provocazione che la faccia esplodere, così rivelando negli uomini – quanto meno nella loro maggioranza – quella bestia selvaggia alla quale è estraneo il rispetto per la propria specie Ebbene: è proprio l’esistenza di questa tendenza all’aggressione ciò che non solo turba i rapporti dell’uomo con il suo prossimo ma che pone appunto la società civile sotto la costante minaccia della sua distruzione. I moti pulsionali disordinati – conclude Freud – sono sempre più forti degli interessi razionali, ed è proprio tale conclusione ciò che l’Alberti si incarica di mostrare e di documentare attraverso le peripezie, supposte fantastiche e divertenti, di questo suo romanzo così apparentemente sconclusionato. Il personaggio di Momo, in questo senso, costituisce l’eccezionale momento rivelatore dell’umana brutalità ed esso pertanto diviene – in positivo in quanto fattore di smascheramento – lo strumento che, unico, è capace di indicare con chiarezza il capovolgimento del mondo.

11L’aggressività umana. Anche questo motivo, come si diceva, è ben presente nel Momus albertiano e ha anzi un suo rilievo molto particolare verso la fine del terzo libro, là dove vediamo il filosofo Democrito intento a sezionare un granchio per scoprirvi il luogo dove abbia sede, come s’esprime l’Alberti stesso, «il male originario degli esseri viventi», vale a dire quell’«iracundia» produttrice di «tanti sommovimenti e tanti ardori che, bruciando l’intelletto umano, sconvolgono e distruggono ogni forma di razionalità». Indubitabilmente ci troviamo di fronte a un passaggio di notevole importanza, e non soltanto per il problema della ricerca sperimentale della genesi degli «umori» che determinano le fondamentali «complessioni» dell’uomo e i suoi relativi comportamenti rispetto al discorso da noi avviato, quello cioè riguardante l’ineliminabilità degli impulsi aggressivi in esso presenti. L’Alberti ne è anzi talmente consapevole che propone, con il suo Democrito, lo sforzo decisivo per intervenire chirurgicamente su questo malanno originario, su questo «primum in animantibus malum». Egli sa anzi che, se tale intervento potesse avere buon esito, ne deriverebbero conseguenze della massima importanza per la vita degli uomini: «ea enim re inventa – dichiara Democrito – multa me in hominum vita reperturum puto commoda et utilissima». E così l’albertiana figura di Democrito – l’unica che con Socrate esce in certo modo indenne dalla spietata critica rivolta contro la filosofia – viene ad assumere, e proprio in virtù della sua ricerca scientifica portata su un oggetto della massima importanza per l’avvenire dell’uomo e della sua civiltà, un significato altamente positivo. Se gli esperimenti da lui avviati per estirpare dal mondo il cancro originario dell’irragionevole aggressività umana non sono ancora approdati a un felice risultato, ciò non significa che non debbano approdare, nel tempo, a un esito migliore. Tutto il lungo discorso che in proposito Democrito intesse col dio Mercurio, nonostante l’apparente stravaganza della situazione, non ha nulla né di stravagante né di grottesco. Esso è al contrario un discorso serio e quanto mai sensato, fondato sui dati della ragione, della ricerca sperimentale (quale che essa potesse essere in quell’età) e della consapevolezza dei limiti imposti dalla natura alla forza della ragione stessa. Esso, se mai, presuppone in prospettiva lo sforzo di uno studio collettivo e di una società di scienziati-filosofi che si occupino dell’avvenire e del benessere della società umana. Anche in questo Leon Battista Alberti – al di là del grottesco e del parodico cui ha informato il suo dissacrante romanzo – non cessa di rimanere un umanista, ancorché in crisi. «Quando giustamente – ebbe a scrivere Freud nelle pagine or ora menzionate – protestiamo contro lo stato attuale della nostra società, accusandolo di appagare troppo poco le nostre esigenze di un assetto vitale che ci renda felici […] esercitiamo sicuramente un nostro diritto […] Possiamo aspettarci di ottenere cambiamenti con l’andare del tempo, tali che soddisfino meglio i nostri bisogni e sfuggano a questa critica. Ma forse ci abitueremo anche all’idea che ci sono difficoltà inerenti all’essenza stessa della civiltà e che esse resisteranno di fronte a qualsiasi tentativo di riforma. Oltre agli obblighi, cui siamo preparati, concernenti la restrizione pulsionale, ci sovrasta il pericolo di una condizione che potremmo definire “la miseria psicologica della massa”». Ed è anche questo un tema che non è affatto assente nel testo albertiano. Vediamolo.

12Il tema della morte liberatrice dagli affanni di questa vita e, soprattutto, smascheratrice delle ipocrisie umane è, già sappiamo, uno dei temi ricorrenti nell’opera albertiana. Già abbiamo veduto, nel Defunctus, come solo dopo avere varcato l’Acheronte Neofrono si renda conto di quanto fossero menzogneri i comportamenti dei vivi. Orbene: questo motivo dell’ipocrisia e della finzione diviene centrale nel disegno che il Momus ci presenta dell’irrazionale e caotico capriccio dell’universo, e si configura anzi come complementare a quello dell’aggressività pulsionale di cui abbiamo appena discorso. Momo stesso, per potere rientrare nelle grazie dei celesti, e di Giove in particolare, assume la maschera dell’adulatore pronunciando, al principio del secondo libro, una memorabile professione di ipocrisia. Grazie ad essa si conquisterà la confidenza del sovrano, anche se poi se ne servirà per denunciarne, in un moltiplicato gioco d’inganni, l’oziosa e farisaica insipienza.

13È tuttavia nel quarto libro, in uno dei tanti colloqui tra Caronte e Gelasto nel loro cammino sulla terra, che noi leggiamo, sotto forma d’apologo, l’esposizione teo rica di questo importante passaggio concettuale. Varrà anche qui la pena di cedere la parola all’Alberti stesso il quale, per la voce di Caronte a Gelasto, così s’esprime (nella traduzione italiana):

Ti dirò ciò che ricordo d’avere udito non da un filosofo (tutte le vostre grandi teo rie si riducono a sottigliezze e a giochi di parole), ma da un pittore. Non c’è infatti dubbio che costui, osservando con attenzione le forme del corpo, abbia saputo vedere, da solo, molto più di quello che tutti voi, con le vostre misurazioni e indagini sul cielo, abbiate mai veduto. Quel pittore mi diceva dunque che il demiurgo di tanta creazione aveva posto ogni cura nello scegliere la materia con la quale formare l’uomo, e alcuni dicono che si trattasse di fango impastato con miele, altri invece di cera intiepidita con le mani. Comunque fosse, dicono che v’applicasse due sigilli di bronzo, uno impresso sul volto, sul petto e su tutto ciò che si vede da questa parte; l’altro sulla nuca, la schiena, le natiche e su tutte le parti inferiori. Dicono poi che formasse parecchi esemplari umani e che, tra essi, separasse quelli particolarmente difettosi o mal riusciti, soprattutto i più inconsistenti e vuoti, per creare le femmine, e che distinguesse quindi queste dai maschi togliendo loro un poco di materiale per aggiungerlo ai maschi stessi. Con altro fango e con forme di vario tipo creò quindi numerose altre specie d’animali. Ultimato il lavoro, accorgendosi che alcuni uomini non erano soddisfatti della figura che avevano ricevuto, decise che chi lo preferisse potesse, a suo gusto, assumere l’aspetto di qualsiasi altro essere vivente. Dopo di che indicò quale fosse il suo palazzo, bene in vista sulla cima di una montagna, e esortò tutti a salirvi lungo una strada ripida e diritta, anch’essa in bella evidenza. Ivi, disse, sarebbero entrati in possesso di tutti i beni possibili, purché stessero attenti a non imboccare vie diverse: quella che aveva indicato era una strada certo ardua all’inizio, ma che diveniva via via sempre più piana e agevole. Detto questo, scomparve.

Gli omuncoli cominciarono l’ascesa, ma ecco che subito alcuni, nella loro stoltezza, preferirono assumere le forme di buoi, di asini o di altri quadrupedi mentre altri, traviati dalla cupidigia, andarono a perdersi in vie traverse. Irretitisi allora in posti scoscesi e rimbombanti e perdutisi tra macchie fitte e inestricabili, data la difficoltà dei luoghi in cui si trovavano, si tramutarono in diversi esseri mostruosi. Tornati indietro, si rimisero sulla strada principale dalla quale però, proprio per quel loro orribile aspetto, vennero respinti dagli altri. A questo punto, visto come stavano le cose, riuscirono a scoprire del fango simile a quello con il quale erano stati fatti e, con esso, si fecero delle maschere somiglianti ai volti di tutti gli altri, e le indossarono. Questo stratagemma di mascherarsi come uomini veri ha avuto col tempo una fortuna tale che ormai si fa fatica a distinguere le facce mascherate dalle facce autentiche, a meno che non ci si ponga a osservarle attentamente attraverso i fori della maschera sovrapposta: è questo infatti, per chi guarda, l’unico modo per cogliere l’aspetto mostruoso nascosto. Ebbene: queste maschere si chiamano finzioni ed esse possono resistere fino alle acque dell’Acheronte, non un passo di più. Giunti infatti al fiume, il vapore acqueo le scioglie, tant’è che nessuno è mai arrivato all’altra riva se non nudo e totalmente privo d’ogni rivestimento.

14L’importanza di questo apologo è evidente. Già all’inizio è rilevante che esso non venga narrato da un filosofo, come forse ci si poteva attendere, ma da un pittore, ossia da chi preferisce misurarsi direttamente con il dato sperimentale. In gioco qui sono del resto i comportamenti umani, la loro fenomenologia, la loro originaria inquietudine e insoddisfazione, la loro perenne e mutevole pulsionalità. Ciò che insomma interessa all’Alberti non è lo studio morale delle passioni umane, ma la concreta indagine portata su di esse, anche in senso sociologico. Certo l’esistenza, dal momento stesso della sua creazione, si presenta come una prova non facile, come una «milizia». Sulla vetta della montagna sembra collocato il palazzo divino della felicità, ma ad esso si accede lungo un percorso che, tanto arduo al suo inizio, sembra costruito apposta per scoraggiare i meno dotati. Anch’essi non possono tuttavia non sentirsi intensamente stimolati dalla gran copia dei beni promessi, e proprio l’appetito e l’invincibile pulsione per siffatta conquista sembrano costituire l’impulso primario che regola e dà vita all’esistente. Di che beni precisamente si tratti il demiurgo non dice, e proprio questo silenzio (certo non cristiano) è un altro degli oscuri misteri in cui l’universo s’avvolge. Una sola cosa vi appare con chiarezza: la guerra di tutti contro tutti per raggiungere un traguardo che ciascuno, a suo modo, si rappresenta secondo la propria indole e passione. Quella vita insomma che, al principio, poteva anche supporre il modello religioso di un premio eterno, non tarda ad assumere, nella prospettiva albertiana, aspetti sempre più intonati alla violenza e all’aggressività passionale. Di qui, inevitabile, il gioco delle maschere.

15Che esso, agli inizî, sia stato un’invenzione degli esseri più mostruosi, e dunque più violenti, non è certo casuale. Avevamo detto che l’ipocrisia è il volto complementare dell’aggressività, e qui ne abbiamo la conferma. Tale gioco – spiega l’Alberti entrando nel vivo del problema a lui tanto caro – si è venuto propagando sempre di più, tanto che il suo uso – si direbbe – è divenuto una seconda natura dell’uomo. Di più: la sua stessa primaria; ossia una natura che solo la morte saprà cancellare. Esplode così, in tutta la sua assurda contraddittorietà, il tragico destino dell’uomo, la cui vocazione dovrebbe essere il razionale virtuoso ma il cui agire nella vita civile sembra condannato al fariseismo, alla menzogna e alla violenza dell’ipocrisia. Perché questa, in sostanza, è la regola del teatro del mondo: che la vita è finzione e che la verità si scopre solo dopo la morte. Come porre rimedio a uno stato di cose tanto drammatico? Ricostruire l’intero universo?

16La questione viene effettivamente affrontata nel Momus, anche se con i consueti toni grotteschi e parodici, in tutto il suo terzo libro. Vi si agita, tra scoppi di collera, beffarde rimostranze, stolte presunzioni, sostanziale insipienza e meschine ipocrisie, il sommo Giove, vale a dire l’incapace e ozioso Principe che sembra sempre, egli stesso, sul punto di venire travolto da un meccanismo mondiale ormai sfuggito al suo stesso controllo. Quel «bellum omnium contra omnes» di cui abbiamo fatto cenno sembra qui giungere, al solo annuncio di una possibile ricostruzione dell’universo, al suo momento parossistico. Ogni celeste, alla sola promessa del nuovo, dell’imprevisto o del possibile, si scatena in un accesso di desideri e di speranze che, pur continuando a essere fondate sul nulla, assumono il falso aspetto del sogno straordinario che sta per realizzarsi. Quali sogni? Quali desideri? Nessuno saprebbe dar loro un nome, un volto, un senso compiuto. Sono soltanto i vuoti fantasmi delle mille nefaste passioni che prendono corpo, nella generale follia, nelle menti esse stesse allucinate e stravolte. Invano i pochi saggi ammoniscono a procedere con cautela e a mantenere ferma la guida nella ragione; la generale insensatezza e la psicologia di massa, tutto travolgono nella loro precaria e fallace eccitazione.

17In questo teatro della generale pazzia umana e divina, sempre però con i tratti grotteschi che contraddistinguono il libro, viene dato particolare spazio ai propositi di Giove di consultare, per il bene del suo progetto di rinnovamento universale, i grandi filosofi della terra. Che anch’essi debbano risolversi nel nulla, e che costituiscano anzi un nuovo pretesto per l’irrisione della presunta saggezza umana, è naturalmente scontato. Giustamente, tuttavia, Alberto Tenenti ha qui sottolineato l’apocalittica caricatura messa in atto dallo scrittore a proposito della funzione ideo logica della cultura al servizio della politica. Ed è questo, senza dubbio, un punto cruciale del pensiero albertiano. Una negazione così recisa di ogni possibilità di cooperazione tra ragione e azione, tra intellettuale e politico, rappresenta un punto critico d’arrivo del quale abbiamo già trattato nel capitolo precedente, e anche nel Momus, pertanto, vediamo adombrato, quale unica soluzione possibile, il rifugio nel privato. Caduta ogni eventualità di riforma non resta che persuaderci, farisaicamente, che questo nel quale si vive è il migliore dei mondi possibili. Tale, in ogni caso, è la conclusione di Giove; tale quella degli altri dei. La maschera dell’ipocrisia ha definitivamente trionfato.

18Abbiamo poco fa accennato alla miseria delle masse e certo la psicologia moderna, da Le Bon a Freud, si è intensamente occupata di quel fenomeno che fa sì che gli individui che compongono una massa, indipendentemente dal tipo di vita, occupazione, temperamento o intelligenza di ciascuno di loro, acquistino, una volta divenuti massa, una sorta di anima collettiva che li fa pensare e agire in un modo del tutto diverso da come, isolatamente, ogni singolo avrebbe sentito pensato o agito. Ebbene: queste considerazioni per le quali la psicologia di massa si lega, come è ben noto, a una società illiberale e dittatoriale (quale appunto quella che si veniva sempre più istituendo nel Quattrocento italiano) non mancano neppure nel Momus, esattamente al principio del suo quarto libro, là dove Ercole osserva con sconcerto come gli uomini, che pur singolarmente presi appaiono dotati di senno e ragione, appena si riuniscano insieme, sono immediatamente pronti a commettere le peggiori pazzie. E anche questa un’osservazione importante e, soprattutto, rivelatrice dell’occhio nuovo con il quale l’Alberti sa ormai guardare al suo tempo. Cosa ci dice? Che gli sconvolgimenti delle pulsioni e delle ambizioni umane, distruggendo ragione e virtù, hanno lasciato campo libero all’irrazionalità e alla violenza. Ci svela la drammatica verità che è ormai la psicologia di massa a dominare nel mondo, vale a dire la comune convergenza, nella futile speranza di ottenere dei beni o non conosciuti o illusori, di ogni forma di pulsione e d’improvvisa passione. Ne deriverà altresì quel violento e generale comportamento conformistico dal quale, nel migliore dei casi, saprà trarre vantaggio la persona fortunata e il potente. Ragione e Virtù, poste come in bando dal mondo, troveranno il loro unico ricetto, come le tre donne di Dante, nel cuore del magnanimo perseguitato. Mai come nel Momus la riflessione albertiana sulla follia del mondo, questo capovolto teatro delle azioni dell’uomo, si fa tragica e amara. Il terribile castigo cui verrà condannato il dio è quanto mai significativo. Non solo, ma soppressa infine la forza che faceva scatenare le contraddizioni della società, e che costituiva pertanto, sia pure in modo paradossale, la fonte stessa della verità, il mondo può finalmente riposare nell’acquiescenza dell’ipocrisia e del conformismo, un quadro certo terribile e tuttora ben presente nel mondo e che soltanto l’assuefazione ad esso, dopo tanti secoli, ci impedisce di detestare.

Il sorriso di Erasmo

19Due considerazioni si possono trarre da quanto si è esposto sinora. Esse riguardano entrambe un profondo disagio: quello che l’intellettuale – l’umanista – soffre nei confronti dei propri tradizionali punti di riferimento, la ragione e la virtù, e quello, conseguente, che parimenti prova a fronte di una società che sfugge ormai a ogni suo tentativo di controllo; e di questo, che sostanzialmente investe l’amarezza per il trionfo di una stolta maggioranza sopraffattrice di un’assennata minoranza, tratteremo ora brevemente prendendo in esame due opere celeberrime, l’Elogio della follia di Erasmo e l’Utopia di Tommaso Moro. Con esse, in ogni caso, i grandi temi che l’Alberti aveva a suo modo affrontato nel Momus – quelli dell’insipienza e della follia universali, del gioco delle maschere, del mondo capovolto, di un potere tanto arbitrario quanto capriccioso e, infine, dell’eventualità di ricostruire l’intero universo – tornano a presentarsi sulla scena letteraria e filosofica a sicura testimonianza, se non altro, che essi costituivano un’esigenza profondamente sentita dall’intellighentia non solo italiana ma europea. Anche per questo il Momus albertiano, come avevamo osservato nelle pagine precedenti, non sarà affatto da ritenersi un «ghiribizzo» letterario. In un’Italia e in una stessa Europa percorse da notevoli turbamenti storico-politici (alla vigilia stessa della dirompente riforma luterana), a tener banco sembrano essere proprio i temi sopra accennati; temi che equivalevano a porre in discussione l’esistenza del mondo e della società quali in realtà erano e si presentavano: accoglierli o rifiutarli? E il fatto, molto probabilmente, che tanto Erasmo quanto Moro abbiano saputo affrontare tali problemi con lineare coerenza (rispetto al complesso viluppo lucianeo di cui era rimasto in certo modo vittima il Momus albertiano) costituisce la ragione del perché le loro due opere, nei primi decenni dell’Europa del Cinquecento, si siano presentate, pur nelle loro opposte soluzioni, come esemplari e che, come tali, siano state sempre comunemente intese.

20Cominciamo con la Follia erasmiana. Alla fine del paragrafo precedente avevamo detto che il Momus si chiudeva sull’amara considerazione della vittoria dell’ipocrisia sul mondo e sul trionfo del fariseismo; sulla vittoria della psicologia di massa e del suo pericoloso conformismo sulla voce libera e razionale di una ristretta minoranza. Di qui lo sconforto dell’umanista, il suo rifugio nel privato, la sua sarcastica protesta. La genialità di Erasmo (1466-1536) consistette nell’avere ribaltato questo punto di vista e nell’essersi posto proprio sull’argine opposto: quello della Follia, del suo elogio e della sua «laus». Se il mondo è capriccio e pazzia, sfrenatezza e istintualità – egli sembra dirci con un sorriso – vediamo se questo stato di cose è davvero una iattura di cui lamentarsi a ragione. Facendo entrare subito in campo la Follia come elogiatrice di se stessa, come seduttrice di un pubblico già benevolmente disposto nei suoi riguardi, egli prende di contropiede tutti i suoi possibili avversari. Già al suo primo apparire, ha giustamente osservato Huizinga, si vedono i visi degli ascoltatori rischiararsi di gioia; si odono gli applausi che interrompono il suo dire. Non c’è dubbio che tutti gli uomini stiano dalla sua parte e che il suo ingresso nel mondo, come le parole che essa pronuncia, si configurino come una sorta di liberazione dalla tetra oppressione della tradizionale moralità stoico-religiosa e dall’ossessiva presenza del filosofo «arciperfettissimo», «lui solo re, lui solo libero, lui solo tutto». Ciò che viene spostato, a guardar bene, è proprio il punto di vista. S’introduce, per così dire, il concetto di relativismo o, quanto meno, viene approfondito quel rapporto dialettico tra passione e ragione che, nell’umanesimo classico, era sempre stato inteso come un conflitto dal quale si auspicava che fosse la ragione a uscire vittoriosa. Addolcita ora la passione nell’impulso vitale che va sotto il nome di follia, è proprio l’astratta ragione che finisce per assumere i colori spettrali di una disumana tirannia. Il savio plasmato da Seneca, scrive Erasmo, è un dio mai visto, mai esistito e che mai esisterà. Di più: è un idolo immobile e marmoreo, estraneo a ogni umano sentimento. Chi mai, o quale società, vorrebbero essere governati da siffatta perfezione? Sotto il nome della pazzia vengono in realtà introdotti i concetti di misura, di saggezza di vita, di prudente accettazione del reale; vengono introdotte preziose qualità sociali come la benevolenza, la pazienza, la tendenza a consentire con ciò che è e che esiste. Ci si provi piuttosto a correggerlo, questo esistente, e non a sopprimerlo. Viene introdotto, in una parola, quello spirito di tolleranza che trionferà, di lì a qualche secolo, nella cultura dell’illuminismo.

21Anche per Erasmo, naturalmente, la vita umana non è che uno spettacolo da palcoscenico e un gioco delle maschere. Ma è davvero lecito, si chiede, guastare tutta questa commedia strappando le maschere agli attori mentre sono impegnati nel loro dramma? È davvero lecito, come s’esprime precisamente nel capitolo ventinovesimo, distruggere «questo inganno, questa illusione, questo trucco che sa tenere incatenati tanti spettatori? […] Tutta la vita non ha affatto consistenza, ma con questo? La sua commedia non può essere rappresentata diversamente».

22Il passaggio è sicuramente di grande rilievo. Esso ci dice due cose. Anzitutto che esiste una realtà effettuale che può forse dispiacere ma che rappresenta la realtà accolta dalla maggioranza degli uomini e adeguata alla loro natura. «Fa molto male – scrive Erasmo in proposito – chi non si adatta ai tempi e alle circostanze; chi non piglia il panno per il suo verso; chi, dimenticandosi delle regole dei Greci a tavola – o bevi o va’ via –, pretende che la commedia non sia più commedia […] Bisogna rassegnarsi o a chiudere qualche volta un occhio insieme a tutta l’immensa folla degli uomini, ovvero a commettere, umanamente, qualche sfarfallone». Al di là dell’elegante leggerezza del dettato (che è ovviamente consustanziale all’ironia stessa dell’Elogio), la questione è seria in quanto sembra proporre una realtà umana immodificabile alle cui esigenze non resterebbe che rassegnarsi. Erasmo ne è consapevole: «Ma questo – si dirà – sarebbe un agire da dissennati. Non lo negherei…» E allora? Come in tanti altri casi, il nostro grande umanista sta anche qui al limite delle più profonde verità danzando, come si è bene espresso Johan Huizinga, sulla corda del sofisma (così come ci fa sempre girare, e a bella posta, nel circolo vizioso espresso dal celebre motto: «un cretese ha detto che tutti i cretesi sono bugiardi»). E tuttavia noi posteri, con l’occhio rivolto alla moderna scienza della psicanalisi, non facciamo fatica a comprendere che il problema posto qui dalla Follia – accoglierlo o respingerlo questo modo d’essere e di pensare di una compatta maggioranza? rassegnarsi o ribellarsi a una conformistica psicologia di massa? – non va già posto in termini ultimativi come appunto nella tradizione religiosa e nella stessa esperienza umanistica, guide il bene e la ragione, ma in quelli ben più complessi della scienza psicologica e antropologica, scienze che non danno dei comandamenti ma che porgono dei rimedî; che non cercano le soluzioni muovendo da un altrove, ideale o presunto tale, religioso o laico, ma dallo studio, certo quanto mai complesso e difficile, delle stesse componenti umane. Potrà forse sembrare, dicendo questo, che ci si sia spinti troppo avanti rispetto al testo erasmiano, ma la sua eccezionale grandezza consiste proprio nel suggerire anticipazioni così vistose.

23La seconda cosa che il passaggio sopra menzionato ci rivela è, insieme, d’indole concettuale e psicologica. Se strappando di colpo la maschera a uno qualsiasi degli attori noi lo indichiamo per quello che effettivamente egli è e non più per quello che finge di essere, non è detto che questo choc così subitaneo sia anche salutare. Se l’essere ingannati è triste, il non esserlo è più triste ancora. «Ohé! questo signore che tutti ammirano come un dio, non è neppure un uomo, e si lascia guidare dalle passioni come una bestia». Il saggio «cascato dal cielo» che smascherasse così di colpo la commedia della vita in uno dei suoi tanti passaggi, sostiene Erasmo, agirebbe tutt’altro che da prudente. «Come non c’è stoltezza maggiore di una saggezza inopportuna, non c’è maggiore imprudenza di una prudenza distruttrice». Qui la Follia c’insegna qualcosa che è anche di più del vero senno e della vera saggezza: c’insegna l’arte del saper vivere e del sapere rendere la vita almeno tollerabile. Anche Erasmo conosce alla perfezione i mali e le sventure di cui è cosparsa questa nostra esistenza e, come tali, al pari di tanti altri suoi predecessori, li mette in fila al principio del capitolo trentunesimo. Ma è appunto la Follia, precisa subito, che un poco con l’ignoranza, un poco con la sconsideratezza e più spesso con la dimenticanza e con l’illusione, «spruzza di miele» le tante umane calamità, così impedendo che gli uomini vadano sempre in cerca di una trave alla quale impiccarsi. Se l’essere ingannati è triste, come appunto si diceva, il non esserlo è più triste ancora.

24E con ciò, anche se sempre al modo di Erasmo (vale a dire con tocchi rapidi e leggeri), si giunge a quella teo ria della primigenia bontà della natura che poi Jean-Jacques Rousseau, come è ben noto, svilupperà con amara serietà: la natura ha fatto l’uomo buono, la civiltà lo ha reso cattivo; la natura ha fatto l’uomo libero, la civiltà lo ha reso schiavo; la natura ha fatto l’uomo felice, la civiltà lo ha reso misero. La civiltà (la saggezza, il sapere) è un male. Ancora una volta non possiamo non pensare a Freud e al suo celeberrimo libro sul Disagio della civiltà. Das Unbehagen in der Kultur. Ma concludiamo.

25La follia di cui Erasmo si assume il compito di fare risuonare la voce per tutti i sessantotto capitoletti del suo aureo libretto non è quella che «mandano dall’inferno le furie vendicatrici» (cap. 38) e che procura, sia all’uomo singolo sia agli uomini raccolti in collettività, le peggiori catastrofi. È quella che egli stesso chiama un «giocondo errore e una sorta di alienazione mentale» e che risulta comunque indispensabile per trascorrere il più felicemente possibile questa nostra precaria esistenza. Talora essa assume anzi il furor, quanto mai generoso e magnanimo, di tanti passi delle Sacre Scritture; la follia dello spirito che rompe le sue catene e che cerca di fuggire dal suo carcere anelando soltanto alla libertà. La religione stessa è una forma di pazzia come lo è la speranza in una celeste felicità (capitoli 66-67). Figlia del dio Pluto e della Giovinezza, questa nostra Pazzia si configura come una sorta d’impulso vitale che dà all’esistenza energia e sapore, ancorché precari, e al cuore dell’uomo un illusorio benessere. Nulla di strano che tutto il teatro del mondo ne sia pervaso.

26Dicevamo all’inizio che la geniale originalità di Erasmo è stata quella d’avere capovolto i termini della questione e di essersi messo dalla parte della Follia medesima. Sempre con il sorriso in punta di penna, il suo Moire encomium ci rivela un mondo altrettanto pazzo e scriteriato di quello raffigurato dal Momus dell’Alberti; solo che la raffinatezza dell’ironia, unitamente al diverso punto di vista assunto, ha potuto presso i lettori molto più del sarcasmo, dell’amarezza e dello sdegno. Anche Erasmo ci ha sicuramente rivelato la corruzione di questo nostro universo, ma ci ha anche insegnato, grazie a uno spirito di più indulgente tolleranza, che non sarebbe impossibile procurarne la correzione. In questo senso, e lo vedremo a conclusione di tutto il nostro discorso, Erasmo ha spalancato la strada a Montaigne.

Ricostruire il mondo? L’“Utopia” di Tommaso Moro

27Altro suono è quello della voce di Tommaso Moro (1479-1535) che pure, come è ben noto, ebbe con Erasmo legami di un’amicizia molto stretta (ebbe da lui dedicato l’Elogio della follia e la sua Utopia, pubblicata a Lovanio nel 1516, venne curata da Erasmo in persona). Altro suono perché l’intento dello scrittore non è più quello di affrontare il tema dell’universale insensatezza e del disgoverno dei diversi Stati con un sorriso tra l’enigmatico e l’allusivo, dicendo e non dicendo, o giocando maliziosamente su certi aspetti positivi della stessa pazzia. Il proposito di Moro è quanto mai serio e lineare, e pur inserendosi nella tradizione umanistico-platonica dell’ operetta morale (l’incontro con un mitico personaggio che poi stende una relazione sul buon governo di uno Stato inesistente, che a sua volta Moro s’incaricherà di diffondere), si realizza in un discorso chiaro e efficace, tale da porre a confronto l’alta saggezza della ragione e la sua distruzione nel corso della sua pratica realizzazione. Individuare i motivi che hanno consentito tale nefasta deviazione – gli egoismi pulsionali dell’individuo sempre tradottisi in privilegi di classe – costituisce pertanto l’argomento principale di un libro – questo appunto dell’Utopia – che non andrà affatto, idealisticamente, inteso come un astratto sogno della ragione a fronte dell’irrazionalità e dell’arbitrio esistenti nel mondo e nell’umana società quale essa si è venuta effettivamente concretizzando nella storia, ma come un misurato e responsabile (e pertanto quanto mai convincente) atto d’accusa contro questa medesima società. Vediamone gli svolgimenti.

28Il racconto inizia con l’incontro che Tommaso Moro c’informa d’avere avuto, a Bruges, con un navigatore portoghese, Raffaele Itlodeo, un dotto umanista che aveva seguito, per solo desiderio di conoscere, Amerigo Vespucci nei suoi viaggi d’oltremare. Alla proposta avanzatagli dallo stesso Moro di porre il proprio talento e la propria esperienza al servizio di qualche sovrano onde consigliarlo davvero su ciò che è «retto e onesto», Itlodeo oppone un garbato rifiuto. L’Utopia entra subito nel suo ambito critico. Itlodeo sa infatti che il modo di pensare dei governanti – e allude esattamente a quelli del tempo suo, ai sovrani dell’Europa dei primi decenni del Cinquecento – è quanto mai lontano dal retto e dall’onesto. La loro mentalità – la mentalità del potere europeo contemporaneo – ha due soli punti di riferimento: la guerra anziché la pace e l’aggiungere regni a regni anziché governare con saggezza quelli già posseduti. Quanto poi al dare consigli ai sovrani s’esprime così: «Per tutti coloro che fanno da consiglieri ai re delle due l’una: o non sono tanto addottrinati e realmente saggi da non avere bisogno di approvare i consigli altrui, ovvero tali non si credono per provare piacere ad approvarli. Salvo che, di solito, gli uni e gli altri prestano assenso alle proposte più assurde, rendendosi così dei sotto-adulatori di quegli adulatori che essi cercano maggiormente di conciliarsi con l’adulazione, e ciò in vista del favore del principe». Ecco pertanto disegnato in poche righe quel quadro del trono e della corte che, in forme parodiche e grottesche, avevamo già letto nel Momus e, in più raffinato tratteggio satirico, nella Follia erasmiana. Ma con qualche importante differenza; vale a dire con precisi riferimenti a fatti storici contemporanei: la penna di Moro, come dicevamo, tende sempre ad allontanarsi dall’astratto e dal generico.

29Ma ciò che soprattutto emerge dalle parole di Itlodeo è il quadro di una nobilita parassitaria e sfruttatrice delle classi povere subalterne; è il quadro dell’inerzia del sovrano di fronte a uno spettacolo tanto doloroso; è quello infine del miserabile stato delle plebi ridotte all’accattonaggio e al ladrocinio, o cinicamente sfruttate per ingrossare eserciti molto più simili a bande di mercenari e di briganti. Se l’odio per la guerra era fortissimo in Erasmo, non lo fu certo di meno in Tommaso Moro. «Comunque sia – conclude Itlodeo – mi pare che non giovi affatto allo Stato, in vista di guerre che non si avrebbero se si volesse non averle, mantenere una turba così smisurata di persone che non fanno che costituire una minaccia costante per la pace, la cosa più importante e più preziosa per gli uomini». Ma c’è di più e di più preciso; c’è appunto, come dicevamo poco sopra, la ricerca delle ragioni, sia storiche sia umane, che hanno condotto a una situazione così insostenibile.

30Le leggi del mercato, in questo periodo critico seguito in Inghilterra alla fine delle guerre civili, avevano indotto i grandi proprietari terrieri a intensificare la cultura della pastorizia ai danni dell’agricoltura. L’abnorme estensione dei territori ora dedicati al pascolo produsse quindi la miseria dei contadini, mentre al contempo, grazie alla concentrazione dei gruppi monopolistici in ascesa, i prezzi non facevano che rincarare. Ecco comunque come Itlodeo, in proposito, descrive lo stato delle cose:

Quando dunque avviene, come sta avvenendo, che un solo insaziabile divoratore, peste spietata del proprio paese, aggiungendo campi a campi chiuda con un solo recinto varie migliaia di iugeri, i coltivatori vengono cacciati via e, irretiti da inganni o sopraffatti dalla violenza, vengono spogliati del proprio oppure, sotto l’aculeo di ingiuste vessazioni, si vedono costretti a venderlo. In un modo o nell’altro questi infelici […] vengono espulsi dai loro luoghi abituali senza trovare dove poter ricevere una qualche accoglienza, vendendo oltretutto per un boccone di pane, dato che ormai cacciati lo sono, la loro povera roba. E poiché in breve tempo, vagabondando di qua e di là, rimangono senza un soldo, che altro resta mai loro se non gettarsi a rubare per poi essere – si capisce – immediatamente impiccati? […]

Dove nulla si semina, nulla c’è da fare nei campi. Un solo pecoraio o un solo bovaro sono più che sufficienti per mantenere dei terreni ora serbati a pascolo, mentre un tempo. per seminarli e per coltivarli, occorrevano molte mani. Ecco dunque la ragione per la quale da molte parti i viveri divengono sempre più cari. E anche il prezzo delle lane è cresciuto, tanto che ormai i più poveri tra gli artigiani, che se ne solevano fare pannilani, non le possono più comprare; donde il crescere continuo del numero dei disoccupati […] Se pure questo mercato delle lane non forma ancora un monopolio, costituisce certamente un oligopolio, un accaparramento di pochi, giacché esso, generalmente, è venuto nelle mani di un’oligarchia, e di un’oligarchia di ricchi. Nulla costringe costoro a vendere a forza quando loro non piaccia, e non piace prima di poterlo fare al prezzo che vogliono […] Questa carestia di viveri è il motivo per cui ognuno manda via da casa sua quante più persone è possibile, e le costringe così a mendicare oppure, ciò che è più facile persuadere a spiriti fieri, a fare i briganti. […] È la miseria che rende l’uomo ladro.

31È quanto mai evidente, credo, che ciò che distingue la denuncia contenuta in questo passo rispetto ai consimili non si dice di un Alberti ma di un Erasmo, è il fatto che la critica ha ormai abbandonato gli sdegni della morale offesa, umanistica o cristiana, per assumere i tratti di una precisa ricerca delle cause. La ragione ha abbandonato anch’essa i suoi orizzonti teo rici, (in senso morale) per acquisire i caratteri scientifici di un’indagine socio-economica. L’importante, come di lì a due secoli sosterrà Cesare Beccaria, non è tanto di punire il delitto quanto di rimuovere il «luogo del delitto». Se in questo senso la divergenza di mentalità tra quella dell’umanista Itlodeo e l’altra di coloro davanti ai quali si finge essere avvenuta la discussione sopra riferita (la corte capricciosa, insipiente e adulatrice del Principe) è senza dubbio abissale, c’è pure un notevole passo in avanti rispetto al modo di pensare dell’umanista tradizionale. Itlodeo si pone infatti come il nuovo intellettuale che ha ormai radicalizzato le proprie convinzioni sulla base della ricerca condotta sul campo e i suoi viaggi – metaforicamente – sono i viaggi sull’esistente, sulla realtà effettuale dell’effettuale disgoverno degli Stati europei, inglese in primo luogo. Di qui, giustamente, la sua convinzione che nessun sovrano realmente esistente potrà mai accondiscendere a far proprio il nuovo punto di vista; che nessun sovrano e nessuno Stato, realmente esistenti, potranno disporsi ad accogliere una visione del mondo fondata sulla razionalità applicata a un effettivo benessere. «Credete voi – si rivolge Itlodeo allo stesso Moro – che qualora io proponessi a qualche re delle sagge decisioni sforzandomi di strappare dal suo cuore i semi perniciosi del male, egli non mi vorrà cacciare immediatamente o non mi renderà oggetto di scherni?» E il disegno che subito traccia del re francese e del suo Consiglio tutti immersi nell’escogitazione di piani strategici per soddisfare una nefasta politica d’aggressione imperialistica (nella totale dimenticanza che l’ufficio regale è solo quello di ben governare), non è che una definitiva conferma che la realtà storico-politica del tempo ha soltanto bisogno di una rivoluzione radicale, sia dal punto di vista del modo di pensare sia da quello conseguente dell’agire. Per la prima volta viene forse prospettata l’esigenza di una decisiva “rivoluzione culturale”. Non per nulla la via intermedia proposta a Itlodeo dallo stesso Moro – quella cioè di agire per graduali riforme – viene respinta, e non per nulla si giunge alla conclusione che la prima cosa da fare è di passare all’abolizione della proprietà privata. «La sola e unica via alla salvezza dello Stato è d’imporre l’uguaglianza, la quale – conclude Itlodeo – non so se possa mai mantenersi dove le cose sono proprietà privata dei singoli».

32Questa presa di posizione così netta e sconcertante va comunque intesa nella sua giusta dimensione. Non si tratta di vedere nell’Utopia una prima fase del comunismo o socialismo utopistici; si tratta, come è stato osservato molto bene, di un paradigma ideale contrapposto a specchio rovesciato della società dell’Europa contemporanea. Anche in questo caso si potrebbe dire che la totale abolizione della proprietà privata si colloca come una metafora – epperò fondamentale – della ragione che, nell’organizzazione della vita civile, reclama i suoi diritti e funge da indiscutibile punto di riferimento critico. In quest’ambito rientra anche il problema, così discusso, del platonismo di Tommaso Moro. Senza addentrarci nella complessità della questione possiamo però, in proposito, fare nostra la conclusione dell’Isnardi Parente secondo la quale «l’Utopia ci dà la dimostrazione di quello che possa produrre il principio fondamentale della deontologia platonica», vale a dire il principio secondo il quale la vera realtà è essenzialmente costituita dall’idea, essendo al contrario il reale nient’altro che una deviazione dalla norma perfetta originaria. E alla descrizione di questa idea, allusivamente concretizzata in forme di vita e di comportamenti, è dedicato, come tutti sanno, il secondo libro dell’opera. Vediamolo sommariamente.

33Anzitutto andrà notata l’importanza del nome dato a questa società perfettissima e isolata da ogni contatto col mondo: Utopia, ossia lo Stato che non esiste (così come la sua capitale, Amauroto, è la Città ignota). La descrizione esterna di quest’ultima, come è stato ben osservato (Firpo), ricalca le strutture della città ideale disegnata dai grandi architetti del rinascimento italiano, da Filarete a Leonardo. È una città razionalmente funzionale, ben strutturata e ricca di giardini. In essa le abitazioni sono temporanee e scambievoli; la proprietà è collettiva anche se è conservato, in coerenza con la tradizionale etica cristiana, l’istituto della famiglia (a carattere patriarcale e con echi della primitiva società romana). La repubblica è retta da un principe eletto dai migliori che, se meritevole, dura in carica per tutta la sua vita. L’attività fondamentale è l’agricoltura; il lavoro è attentamente regolato e tutt’altro che gravoso (sei ore quotidiane) e, quanto allo spazio da dedicare al tempo libero e allo studio, esso costituisce la maggiore preoccupazione tanto delle autorità quanto dei singoli cittadini. Tutta la vita economica, che ignora l’uso del denaro, è fondata sul rispetto degli obblighi reciproci; i servizi sociali sono eccellenti; un certo regime spartano è connaturato nei comportamenti pubblici; i cosiddetti metalli preziosi, l’oro e l’argento, vengono considerati, anche in relazione alla loro scarsa utilità, i beni più vili.

34Parecchie pagine sono dedicate da Moro al tratteggio delle forme d’educazione degli Utopiani, ai problemi connessi con la felicità e con la virtù, e naturalmente con la religione. I principî propri di quest’ultima, che gli Utopiani ritengono comunque da seguirsi anche in base a ragioni e fondamenti umani, sono l’immortalità dell’anima destinata da Dio alla felicità e il premio o il castigo, dopo la morte, a seconda della condotta tenuta in questa vita. Riconoscono poi che la sola guida naturale per l’uomo è il piacere, e che proprio su questa guida è fondato il sentimento dell’umana solidarietà. Ma la caratteristica fondamentale di Utopia, come è del resto ben noto, è la tolleranza religiosa. Tutti ammettono l’esistenza di un Dio creatore dell’universo e autore del suo ordine provvidenziale (lo chiamano Mitra), ma ognuno lo concepisce e lo venera a proprio modo. La stessa fede cristiana coesiste con le altre e solo l’intolleranza viene condannata. Ognuno può cercare di persuadere l’altro senza violenza o ingiuria, ma nessuno può violare la libertà religiosa dell’altro. Solo la dottrina che neghi l’immortalità dell’anima e la provvidenza divina viene vietata, ma chi la professa non viene per questo punito. E con il senso di tolleranza convivono quelli della pietà e dell’umanitarismo. Ce lo dice la vigorosa esecrazione dei conflitti bellici; ce lo dice la commiserazione del popolo spinto alla guerra dal furioso capriccio dei principi; ce lo dice a suo modo la stessa condanna della caccia come stupida arte della sopraffazione del violento sul più debole. Il quadro insomma che lo scopritore e relatore di Utopia, Itlodeo, ci dà di quest’isola felice e inesistente è un quadro perfettamente intonato a una società costruita secondo le norme ideali della ragione e della primigenia bontà naturale dell’uomo, ma ciò che fa scaturire la vis polemica e l’energico fervore critico proviene dal suo contatto con il reale esistente. Le pagine conclusive dell’opera sono in questo senso esemplari. «Vi ho descritto – dice Itlodeo – la forma di quello Stato che non solo io giudico l’ottimo, ma l’unico che possa a buon diritto attribuirsi il nome di “res publica”. Mentre infatti, altrove e dovunque, non si fa che parlare di diritti dello Stato, è qui soltanto che ci si occupa sul serio delle faccende pubbliche». Orbene: anche in questa semplice e apodittica dichiarazione è contenuta la verità, che del resto circola in tutto il libro e che ci si è sempre sforzati di nascondere, per la quale le società e gli Stati storici sono in realtà retti e governati da una Grande Ipocrisia. E con ciò, ma in forme chiare e lineari, tornano quei temi delle maschere che già avevamo letto tanto nel Momus quanto nella Follia. Si mostra, negli effettivi Stati della storia, sollecitudine per il benessere pubblico e ci si ingegna di realizzare la dittatura del privato; si proclama il grande valore del lavoro e lo si scarica sopra una maggioranza trattata come bestia da soma; si fa vanto della giustizia e se ne pongono in essere due, «una a piedi, carponi, che conviene al volgo, che non può mai saltare le sbarre ed è legata da ogni parte da mille catene, e un’altra, la virtù dei principi, che come è più augusta di quella del popolo così è di gran lunga più libera e alla quale è lecito tutto quanto le piace». Così come la civiltà umana lo ha realizzato, conclude Itlodeo, lo Stato non è che «una congiura dei ricchi al servizio dei propri interessi». Raramente, nella cultura umanistica, s’era letta una definizione tanto classista. Cos’è accaduto? In certo modo quello che avevamo già riscontrato per la Commedia dantesca. Il fatto è che, pur muovendo da un dato trascendente – da un esemplare “platonico” della Ragione e della Giustizia – Tommaso Moro, nella sua Utopia, ha in realtà concentrato tutta la sua attenzione sull’immanente e sullo storico. Dall’idealizzazione di uno Stato che non esiste ha trascinato il proprio interesse sullo Stato che invece esiste, e che esiste come degradazione della ragione e della virtù. Il dover essere funziona ormai soltanto da critica dell’esistente, e come tale andrà ripensato nella meditazione avvenire. La prognosi del resto che lo scrittore inglese trae dalla sua spietata diagnosi è tutt’altro che confortante. Come nascondersi che nell’uomo, e soprattutto nei comportamenti del suo agire sociale, esiste una forte carica aggressiva e una forte pulsione tesa a distruggere le norme della ragione? C’è nei mortali – egli dice – «un serpente infernale, un pesce remora che non fa che trascinarli all’indietro e trattenerli dallo scegliere la strada verso una vita migliore». Una perversione, oltretutto, alimentata da tanti secoli di storia e dal silenzioso consenso, apparentemente, degli stessi processi storici. E tuttavia, pur su questo sfondo doloroso e sconfortante, la crisi umanistica sembra anche suggerire che uno dei fatali problemi dell’umanità sta proprio in questo: nel decidere se tra le pulsioni dell’individuo e la collettività sociale, tra pubblico e privato, sia alla fine raggiungibile una qualche forma d’accomodamento, o se il conflitto – all’opposto – sia davvero irresolubile. Con l’Utopia di Tommaso Moro (e con il Principe di Machiavelli) comincia in realtà una nuova fase del pensiero politico.

© Nino Aragno Editore, 2011

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