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La rivoluzione incompiuta

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Ugo Dotti

Parte prima. L’Italia all’avanguardia

V. “I libri della famiglia” di Leon Battista Alberti: verso la società del privato

Texte intégral

La Signoria come “Stato moderno”?

1La forza propulsiva della società comunale in senso antifeudale venne esaurendosi nel corso del secolo XIV, soprattutto nella sua seconda metà: nel Quattrocento non abbiamo più l’Italia delle cento città ma l’Italia delle Signorie. Anche Firenze, per quanto mantenga formalmente le antiche strutture, è ormai la città dei Medici. Grazie anzi al mecenatismo dei suoi signori essa diviene il modello della città-Stato rinascimentale italiana. Nel corso del secolo decimoterzo molti comuni avevano perseguito una vigorosa politica innovatrice sia con l’affermare il proprio diretto dominio su tutto il contado sia con l’elaborare un complesso di norme tese a colpire i magnati che vivevano e operavano in città ma non cessavano di mantenere le proprie basi nel contado. Ciò non bastò. Le maggiori casate d’origine feudale, grazie anche alle investiture imperiali, non avevano affatto perduto i loro possedimenti; avevano piuttosto cristallizzato la loro posizione economico-sociale e ciò proprio mentre le stesse corti dei signori cittadini stavano sempre più disponendosi a vivere secondo il loro modello. Erano quei “gentiluomini” che a giudizio di Machiavelli (Discorsi, 1 55) vivevano delle rendite delle loro «possessioni senza avere cura alcuna o di coltivazione o di altra necessaria fatica a vivere». Di questa «spezie di uomini» il segretario fiorentino vedeva «pieni il regno di Napoli, Terra di Roma, la Romagna, la Lombardia». Come insomma s’è già detto più volte, l’Italia e la sua società – naturalmente in termini diversi dal passato – si venivano rifeudalizzando e se al castello si sostituiva la villa con la trasformazione dello stesso paesaggio architettonico in uno più sereno, cordiale e rassicurante (si pensi ad esempio ai giardini, all’eliminazione dei fossati e al loro adattamento a elemento decorativo), la real­tà delle cose non era meno violenta e crudele di quanto lo fosse stata nei secoli del feudalesimo vero e proprio. Cosa concludere? Una cosa sola: che le Signorie (o i Principati e i Ducati) non rappresentarono affatto quello Stato moderno (o embrione d’esso) capace di indicare un cammino progressivo o di contribuire ad aprirlo sì piuttosto, e al contrario, una vecchia forma di Stato feudale adattato alla mutata situazione.

2Né può reggere la tesi, non raramente avanzata, che tale Signoria avrebbe avuto una funzione analoga a quella delle monarchie assolute nell’Europa centrale e occidentale durante il periodo dello sfacelo del feudalesimo. Non solo non erano monarchie che governassero tutto il paese, ma essendo espressione di interessi particolaristici non si proponevano alcuna unificazione quando addirittura non la contrastassero. Esse nacquero infine non in connessione con lo sviluppo del Rinascimento ma via via che il Rinascimento, come abbiamo detto all’inizio, decadeva avendo esaurito ogni sua forza innovativa. La famosa politica dell’equilibrio italiano perseguita dal grande Lorenzo de’ Medici, così cara e così celebrata da Guicciardini, era nient’altro che la constatazione di un’impotenza. Le Signorie, inoltre, distolsero l’attenzione dalla necessità della produzione industriale e dalle richieste delle città appoggiandosi pressoché completamente sui gentiluomini del contado. Contribuirono pertanto, e in modo notevole, alla recessione economica e sociale italiana e al suo graduale arretramento. La loro origine, del resto, era di chiara indole feudale proveniendo spesso il signore, se non quasi sempre, dal fenomeno delle compagnie di ventura.

3Le truppe mercenarie, com’è noto, a partire almeno dalla fine del secolo XIII, avevano invaso l’Italia rinascimentale. L’armamento cavalleresco dei loro condottieri, il loro atteggiamento di comando, il loro aspetto dispotico – la spada sguainata e lo sguardo altezzoso – dominano ancor oggi nelle piazze e nei palazzi del nostro paese. Scultori e pittori, com’era inevitabile, celebrarono questi potenti armati della terra, ma essi incorsero anche nella condanna – da Petrarca a Machiavelli – di chi aveva a cuore, e sia pure in diversa misura e in ragione di diversi obbiettivi, le sorti della pace nella penisola (Petrarca) o, soprattutto, quelle della sua organizzazione in uno Stato unitario ed efficiente (Machiavelli). Ciò che comunque va messo in evidenza è che questo fenomeno delle milizie mercenarie, tanto brutale quanto generatore di miseria, rappresentò un sintomo, insieme, della crisi della feudalità e della sua stessa violenta reazione.

4Il rapporto infatti tra feudalità in crisi e disponibilità dì cavalieri pronti a vivere di rapina o a militare per conto di chi meglio li pagasse, è indubitabilmente molto stretto. Sia che il feudo venisse trasmesso a favore di più eredi, sia che prevalesse il principio del maggiorasco, le conseguenze non mutarono di molto: una gran massa di cadetti impoveriti e, pertanto, in gran parte disponibili ad avventure belliche e servizî mercenari. Questo nesso, del resto, venne di nuovo rilevato da Machiavelli che, in un passo delle sue Istorie fiorentine (1 39) così s’espresse:

Erano adunque l’armi di Italia in mano o de’ minori prìncipi o di uomini senza stato: perché i minori principi, non mossi da alcuna gloria ma per vivere o più ricchi o più sicuri, se le vestivano; quegli altri, per essere nutricati in quelle da piccoli, non sapiendo fare altra arte, cercavano in esse con avere o con potenza onorarsi. Intra questi erano allora i più nomati: il Carmignuola, Francesco Sforza, Niccolò Piccino allievo di Braccio, Agnolo della Pergola, Lorenzo e Micheletto Attenduli, il Tartaglia, Iacopaccio, Ceccolino da Perugia, Niccolò da Tolentino, Guido Torello, Antonio da Ponte ad Era e molti altri simili. Con questi erano quelli signori de’ quali ho di sopra parlato [cioè i principi minori]; a’ quali si aggiungevano i baroni di Roma, Orsini e Colonnesi, con altri signori e gentili uomini del Regno [di Napoli] e di Lombardia; ì quali, stando in su la guerra, avevano fatto come una lega ed intelligenza insieme e riduttala in arte; […] e in fine la ridussono in tanta viltà [l’arte della guerra] che ogni mediocre capitano nel quale fosse alcuna ombra della antica virtù rinata, gli arebbe con ammirazione di tutta Italia, la quale per sua poca prudenza gli onorava, vituperati.

5La pratica di quest’arte insieme alla sua progressiva diffusione, come appunto attestato dal duro giudizio dì Machiavelli, connettendosi strettamente con la decadenza delle «societates militum», ossia delle milizie cittadine comunali, furono all’origine del fenomeno signorile; e lo furono in quanto si ricorse al signore proprio perché detentore della forza militare, quale che essa potesse essere. Forse la signoria, e quindi il principato, non si sarebbero prodotti se non fosse andata crescendo la disponibilità di masse di cavalieri pronti a prestare a prezzo il proprio mestiere, ed è stato comunque accertato che, da un punto di vista sociologico, il signore fu quasi sempre un signore feudale. La carriera di Francesco Sforza, capitano di ventura divenuto duca di Milano, è in questo senso esemplare; e tanto più lo è in quanto non fu il solo. Il vertiginoso successo di questi mercenari, in ogni caso, conferma in modo eloquente come la società quattrocentesca si venisse progressivamente rifeudalizzando e come il “bonapartismo” per così dire, non fosse stato soltanto un problema delle rivoluzioni classiche borghesi. La stessa intellighentia umanistica, almeno in parte, si adeguò. L’umanista Francesco Filelfo, traduttore assai apprezzato, non esitò a sciogliere in esametri latini un intero poema sulle imprese del nuovo signore di Milano: la Sforziade. Ma già abbiamo detto, nel capitolo d’inizio, che accanto a un umanesimo innovatore ed antifeudale venne via via col tempo, in connessione con l’isterilirsi della società italiana nel secolo delle corti, un umanesimo conservatore e adulatorio, meramente “cartaceo” come già ebbe a definirlo Antonio Gramsci.

6C’è tuttavia un altro aspetto da tener presente per comprendere meglio quel ripiegamento della cultura umanistica verso prospettive tragiche e amare, perfino cupamente ossessive quali si riscontrano in un ­Leon Battista Alberti, tra i maggiori esponenti del nostro Quattrocento: quella singolarissima personalità che percorse tutto il secolo (1404-1472) così come Petrarca (1304-1374) aveva percorso tutto quello precedente. E quest’aspetto – aspetto del fenomeno signorile – è il seguente: la violenza, la brutalità e non raramente la grossolana ignoranza della classe che lo costituiva. Al primo formarsi della Signoria era invero sembrato – ed era sembrato persino a Petrarca – che il dominus, il princeps, se veniva progressivamente liquidando le libertà comunali con il suo autoritarismo tirannico, compensava almeno questo inconveniente col sopprimere gli interminabili conflitti interni cittadini e col garantire la pace. Ma si trattò di una mera illusione, favorita dalla demagogia propagandistica della stessa Signoria cui del resto, come abbiamo veduto, non fu estranea la complicità di certo umanesimo. Neppure la Signoria eliminò il crimine e il misfatto, la guerra e le atrocità, e sarebbe ora più che facile allineare qui esempi, episodî, vicende, anche perché la strada più comune e più semplice per salire al rango di signore era quella dell’assassinio del consanguineo o dell’emulo. Basterà quindi sottolineare che la guerra come metodo per risolvere le controversie (feudali) fu il sistema preferito, dato anche che la Signoria, in virtù della sua rigida organizzazione, poteva permettersi agevolmente il reclutamento di numerose compagnie di mercenari, quelle stesse che proprio alla guerra dovevano il loro spazio e la loro potenza. Petrarca, in una sua lettera familiare (2 3 15),ci racconta che allorché un messo del suo rivale chiese a Matteo Visconti in esilio sul lago di Garda come e quando intendesse rientrare in Milano, rispondesse così: «Va’ e di’ al tuo padrone che tornerò per la stessa strada per la quale sono uscito, ma non prima che i suoi misfatti comincino a superare i miei». La battuta indica indubitabilmente un oscuro clima di sangue e di morte, di irrazionalismo e capriccio oltre che d’immoralismo, d’inefficienza e di corruzione che si veniva sempre più instaurando nel presunto splendore delle corti signorili italiane. Più che normale che temperamenti già provati da sventure personali e familiari (come appunto ­Leon Battista Alberti) si sentissero sempre più inclini a raffigurare il mondo in cui erano costretti a vivere come un universo dagli aspetti angosciosamente sconcertanti e tale da dover ricorrere, per adeguatamente rappresentarlo e quasi al fine di esorcizzarlo, agli antichi toni ed accenti lucianei. E, quello che ancora più conta, a staccarsi progressivamente dal potere pubblico (sempre più avvertito come sentina di inefficiente corruzione) per rifugiarsi in un privato idoleggiato come primo nucleo di una società più libera e più giusta.

Il doppio volto dell’umanista

7Il maggior scrittore del nostro Quattrocento, l’emblema stesso – un tempo – del tipico «uomo universale» secondo la fortunata espressione messa in voga da Jacob Burckhardt, ­Leon Battista Alberti è anche lo scrittore più problematico di quest’età e, almeno in apparenza, il più contraddittorio. Le pagine che in prossimità dell’ultimo centenario della sua morte (1972) ebbe a dedicargli Eugenio Garin, così acute, penetranti e, per tanti aspetti, anche nuove, ne sono la conferma. Con lui, possiamo ora dire, l’entusiasmo dell’etica umanistica, da Petrarca a Manetti a Cristoforo Landino, viene non solo attenuandosi ma corrodendosi. Le tipiche pagine d’esaltazione dell’uomo e delle sue eccezionali virtualità, così forti, come tutti sanno, in Pico della Mirandola, si scontrano in lui con altre (ad esempio nel secondo libro del Theogenius) che suonano d’accenti esattamente contrari, onde la celebrazione dell’homo faber e dell’homo sapiens d’ascendenza ciceroniana, viene completamente contraddetta. Né mancano altri testi, soprattutto nell’Alberti latino, in cui il discorso dello scrittore sull’uomo si propone nei termini di una sua condanna radicale: l’uomo come nemico dei suoi simili, lupo dei suoi fratelli. «L’artista – ha scritto in proposito Garin – la cui immagine suole collocarsi sotto il segno dell’armonia, col riferimento d’obbligo alla “monumentalità” della Famiglia e dell’Architettura, è in real­tà scrittore inquietante, imprevedibile e bizzarro, tutto giuochi di fantasia e preziosismi stilistici, intento a innestare nella pagina latina, con raffinato gusto d’antiquario, reperti di rarità estrema». Ma non si tratta soltanto di problemi stilistici; si tratta anche, e soprattutto, di problematiche morali; di continui interrogativi sul senso della vita, di precise indagini su di essa e sulla sua real­tà sociale onde stabilire una volta per sempre se in essa sia davvero presente un disegno provvidenziale o non sia piuttosto da considerarsi in balìa del capriccio e dell’irrazionalità. E in tale direzione, ormai non c’è dubbio, la meditazione morale albertiana ha fatto procedere molto in avanti, ossia verso esiti profondamente scettici, il tradizionale pensiero dell’umanesimo. Molto prima di Montaigne, pertanto, l’ideale petrarchesco del savio, ancorché non totalmente negato dal nostro scrittore (nel Theogenius ad esempio, o nei libri Profugiorum ab aerumna o nell’estrema Iciarchia), viene investito da forti dubbi, da penetranti perplessità e da parziali negazioni.

8È stato ancora merito di Garin l’avere energicamente sottolineato come già, a partire dallo stesso Quattrocento, l’immagine dell’Alberti, nel privilegio se non altro sempre concesso alla luminosa monumentalità dei libri sulla Famiglia, venisse sottoposta a una ingiustificata censura, mutilata quale essa è stata di tutto un altro suo aspetto, quello cioè, per dirla con lo stesso Garin, «dell’altro Alberti»: l’Alberti «dei toni cupi, notturni, allucinati; del pessimismo amaro, del senso tragico della real­tà, della miseria umana e della follia universale; dell’inno non al virtuoso razionale e attivo, ma al vagabondo fantastico e ozioso». Né si tratta, come subito avverte lo stesso studioso, di compiere ora l’operazione inversa, di privilegiare cioè questo secondo Alberti sul primo; si tratta piuttosto – diciamo noi – di contemperare i due volti dello scrittore al fine non già di restaurare una loro artificiosa armonia, sì piuttosto – sullo sfondo stesso della mutata real­tà politica italiana – di comprendere le vere ragioni di tanta radicale scissione e di capire, soprattutto, se quella figura dell’«iciarco» che l’Alberti ipotizzò nel suo ultimo scritto – questa nuova figura del savio capace di dominare se stesso e i congiunti – sia semplicemente il frutto della «rassegnazione e della rinuncia» (Garin) o non piuttosto, come a me pare, dello sforzo, che mai lo scrittore dismise, di non dare partita vinta alla negazione d’ogni razionalità, d’ogni virtù e d’ogni «bontà» pur sempre operanti nel mondo. Può forse servire, nell’indirizzarci verso questa soluzione, porre l’accento sulla costante vocazione pedagogica che caratterizza tutti i trattati morali dell’Alberti, sulla voce che il più anziano interlocutore del dialogo sempre rivolge verso il più giovane o i più giovani che l’ascoltano – voce sempre tanto ricca di ammonimenti, di esortazioni al bene e di “ricordi” sovente attinti dal tradizionale patrimonio classico greco e latino, ma voce anche, se non soprattutto, che fonda le proprie convinzioni, o per meglio dire il proprio coraggio, su un’esperienza personale e sociale dolorosamente drammatica. Cercheremo di vedere tutto questo esaminando alcune opere fondamentali di questo presunto anticipatore (nel senso acriticamente ottimistico che ormai il termine ha assunto) degli «uomini universali» del nostro rinascimento, e cominceremo con il prendere in considerazione i grandiosi libri della Famiglia, stesi i primi tre quando lo scrittore non aveva ancora trent’anni (1433-1434), riveduti forse nel 1437 e completati, con l’aggiunta di un quarto, nel 1440.

L’apologia della famiglia e l’annuncio delle teo­rie liberiste

9L’opera comincia con un prologo sommamente maestoso. Sin dalle prime righe l’immagine della famiglia, della famiglia moderna, si confonde con quella romana della gens, ed ecco alla memoria dello scrittore affacciarsi i Fabi, i Deci, i Drusi, i Gracchi, i Marcelli, ora però tutti travolti dall’andare del tempo. Come e perché? La risposta più facile, naturalmente, sarebbe quella d’addossare ogni responsabilità alla Fortuna; ma si può davvero dire, si chiede l’Alberti, che la causa di tanta rovina sia soltanto da attribuire all’ineluttabile capriccio di una forza non controllabile? Solo la fatalità ha veramente posto fine a Roma e al suo impero? La risposta è ovviamente negativa e qui lo scrittore, in più pagine davvero commosse e solenni, ha occasione d’inneggiare, con empito perfettamente umanistico, alle forze che l’uomo possiede e che sono le sole che possono, quando davvero lo vogliano, dominare le avversità, fondare uno Stato e, una volta fondato, mantenerlo. «Non è potere della fortuna, non è, come alcuni sciocchi credono, così facile vincere chi non voglia essere vinto. Tiene gioco la fortuna solo a chi se gli sottomette». Oppure: «Solo è sanza virtù chi nolla vuole». Sarà purtroppo il capriccioso, passionato e irragionevole abbandonarsi alla licenza; sarà il progressivo dispregio delle leggi e della disciplina; saranno infine, e soprattutto, la rottura di un’unità collettiva e l’insorgere delle discordie civili la ragione autentica della catastrofe, onde solo nella virtù, nel suo mantenimento e nel suo accrescimento si dovrà scorgere lo strumento atto a rendere l’uomo vittorioso sia sugli insulti provenienti dall’esterno sia su quelli, quanto mai pericolosi, provenienti dall’interno stesso dell’uomo. Ed è appunto su questi principî che, mentre paiono riassumere tutto il sentire umanistico sembrano pure preludere (ancorché questa circostanza sia stata autorevolmente negata) alle posizioni di Niccolò Machiavelli, che il prologo si conclude per dare luogo alla discussione, dal primo al terzo libro, sul problema della famiglia; un problema che, in certa misura, si potrebbe enunciare così: come fondarla, come accrescerla, come mantenerla. Questo parallelismo con i ben più grandiosi e problematici temi del Segretariato fiorentino non paia del tutto fuori luogo. Va infatti ricordato che l’Alberti (al di là dei suoi noti dolorosi rapporti personali con la propria «gente») scrive in una situazione storica che è sì ormai bloccata col processo di rifeudalizzazione che abbiamo veduto, ma che non è ancora giunta alla dolorosa catastrofe del mille quattrocento novantaquattro. La celebrazione albertiana della famiglia pertanto, che è insieme celebrazione dell’unica entità indipendente ancora possibile, non precorre lo Stato di Machiavelli e anzi, rispetto a queste prospettive, è semmai un ritorno al passato. La sua celebrazione, piuttosto, è come una forma di soluzione a problemi storici del presente. Ma vedremo tutto questo più avanti; per il momento iniziamo la lettura dell’opera.

10I libri della famiglia, come è noto, sono animati dalla forma del dialogo i cui interlocutori sono tutti personaggi della famiglia stessa. Lionardo, Adovardo, Giannozzo e Battista ne sono i principali, i primi tre realmente esistiti, il quarto meramente ideale e raffigurante lo stesso ­Leon Battista. In questo primo libro dedicato al problema dell’educazione dei figli, gli interlocutori sono sostanzialmente due, Adovardo e Lionardo, nato il primo precedentemente al 1376, nato il secondo attorno al 1392, essendo comunque in quest’ultimo, che qui regge il tono del discorso e impartisce gli insegnamenti, che si raffigura ­Leon Battista sia nella convinzione delle idee che propone sia nella decisa volontà d’instaurare le basi di un’esistenza nuova e diversa: come appunto fondare, educando i figli, una famiglia che s’estenda in prestigio e in potere. Sin dall’inizio in ogni caso, anche in voci diverse da quelle dei due interlocutori principali, suonano alti i princìpi di fondo che già avevamo letto nel proe­mio: l’esaltazione del lavoro e la condanna dell’inerzia, della «desidia»; la convinzione che più delle ricchezze possa la virtù; la celebrazione della prudenza e della saggezza su di essa fondate. Non però manca, in questo quadro pur tanto umanisticamente conformato, il pensoso ammonimento sulla serietà, gravità e drammaticità stessa di questo nostro vivere, prova di fondo delle umane capacità. «Io – dice all’inizio del suo dialogare Adovardo – nella vita de’ mortali non so in che non sia tanto di male quanto di bene... Pare che ad ogni cosa corrisponda il suo contrario; alla vita la morte, alla luce le tenebre; né puossi avere l’uno senza l’altro». Parole davvero gravi e pensose, che già mettono in luce quella complessa problematicità del pensiero albertiano cui accennavamo in principio, tanto più che lo stesso Lionardo non sembra affatto discordare da questa massima di fondo che, come tale, regge la generale impalcatura della conversazione: «niuna cosa – egli afferma infatti con dolore – si truova più faticosa che il vivere; e beati coloro che uscirono di tanti stenti e finirono i dì suoi giovinetti in casa de’ padri nella patria nostra! Felici loro che non sentirono le miserie nostre, non sono iti errando per le terre altrui senza dignità, senza autorità, dispersi, lontani da’ parenti, dagli amici e da’ cari suoi, sdegnati, spregiati, scacciati, odiati da chi riceveva onore e cortesia da noi!» È questo, con tutta evidenza, uno dei non rari squarci autobiografici che mentre sottolineano di quale amarezza fossero costituiti i rapporti dello scrittore con i membri della propria famiglia, ci mostrano al contempo, come è ben parso a Garin, come la dolorosa visione del mondo dello scrittore, così articolata e contraddittoria, si fondi appunto su un’esperienza umana particolarmente sofferta (ricordiamo incidentalmente che ­Leon Battista, membro illegittimo della potente consorteria fiorentina degli Alberti cacciata in esilio alla fine del Trecento, ebbe una giovinezza molto difficile, acuita peraltro dalla morte del padre nel 1421).

11Appare ormai chiaro, poste queste premesse, che la serie d’insegnamenti che verranno svolgendosi nel resto del libro (e che rappresenteranno la summa della stessa educazione umanistica) non può prescindere da un preciso quesito di fondo: è davvero opportuno generare figli e dare vita a una famiglia in un’esistenza e in una società così crudeli e avverse? Vale davvero la pena di aggiungere dolore a dolore e preoccupazione a preoccupazione? Perché questa, in sostanza, è la perplessità di Adovardo il quale, così argomentando, viene a porre la questione dell’educazione dei figli e della creazione stessa della famiglia su di un piano implicitamente quanto mai drammatico. Il problema pedagogico infatti, a guardar bene, si trasforma nella riflessione stessa sulla vita, sui suoi doveri e compiti, ma nella precisa consapevolezza, che i tempi storici determinano, di una sfida ad alto rischio. I precedenti richiami alla virtù, alle energie dell’uomo e alle sue doti di tolleranza prudenza e misura, acquistano ora un carattere nuovo, ossia un carattere non già stoicamente astratto ma storicamente concreto (di battaglia in una real­tà storicamente data), e la stessa celebrazione della famiglia – la sua costituzione, la sua espansione, il mantenimento della sua grandezza – si propone come la celebrazione di una creazione umana nella quale l’individuo, riconoscendosi in essa, possa trarre le forze sia per confortarsi delle eventuali sconfitte patite, sia per passare al contrattacco. Creando figli e bene educandoli, il singolo si realizza in una unità familiare che gli è, al contempo, di consolazione e di scudo, e la famiglia, in questa prospettiva, diviene la base stessa dell’agire nell’uomo nel mondo. Le considerazioni finali di Lionardo – in risposta alle perplessità di Adovardo – sull’originaria bontà della natura umana (che solo una scorretta consuetudine e una «corrotta ragione» possono inficiare) e la celebrazione delle lettere come forma insostituibile di una cultura interiore dell’animo – considerazioni che appunto concludono la lunga serie di ammae­stramenti che qui ora omettiamo – non sono infatti nell’Alberti mere riprese di luoghi ormai divenuti comuni. Nel drammatico quadro in cui si pongono – sia da un punto di vista di psicologia personale sia da uno di effettiva real­tà storica – rappresentano piuttosto gli stessi fondamenti sui quali l’uomo può accingersi, con una ragionevole speranza di buon successo, al compito, insieme gravoso e esaltante, di dar vita a quel solido presidio, tanto di natura psicologica quanto culturale e pratica, al quale ­Leon Battista ha dato il nome di famiglia.

12Questo nesso sotterraneo, ma al contempo notevolmente visibile, tra drammaticità della vita e coraggioso impegno dell’uomo nell’affrontarla, corre anche lungo il secondo libro, ancor più dominato dal dire di Lionardo e fondamentalmente dedicato al problema del matrimonio, de re uxoria. Anche questa materia era già stata trattata nel mondo umanistico senonché, ancora una volta, ciò che l’Alberti vi mette di nuovo e di suo consiste essenzialmente nell’inquadrare l’argomento nel contesto della «famiglia Alberta», un contesto che è insieme storico e mitico. Storico per quanto riguarda le condizioni d’essa al presente, tutta «disparsa e disseminata» nelle più diverse parti d’Italia e d’Europa; mitico per come si configurava un tempo, prima che essa venisse colpita dall’«ingiuria della fortuna», trovandosi al contrario «grande d’uomini, copiosa d’avere, ornata di fama e d’autorità, possente di grazie favore e amicizie» Ebbene: sarà proprio in virtù di questo mito, da tenere sempre presente e da innalzare come una bandiera, che si potrà procedere alla riconquista della grandezza del passato, donde l’utilità dei minuziosi insegnamenti che ora Lionardo elargirà su quattro «fermi e saldissimi precetti»: moltiplicare la «moltitudine» dei membri attraverso opportuni e ben scelti matrimoni; badare a che il comune patrimonio non solo non scemi ma si accresca; tenere sempre alti la «buona fama e nome» del clan familiare; accrescerlo e conservarlo, questo suo buon nome, attraverso una serie di onorevoli rapporti con il mondo esterno. Parte di questi «documenti» verranno svolti in questo secondo libro, parte nei due rimanenti. Anche qui non ci soffermeremo sui singoli insegnamenti talora impartiti con un fare, o se si vuole con una saggezza, insieme stoici e mercantili: quello che piuttosto conta è che essi s’inquadrano sempre in una concezione della vita altamente severa e che fa dell’attività umana, del suo ordine e disciplina, un imperativo morale così rigoroso che, come tale, non era mai stato espresso in precedenza. Esso naturalmente sottintende il ripristino di una perduta felicità (la felicità antica della famiglia Alberta), ma intanto si proietta in una serie di norme, abitudini, convincimenti e, come appunto s’è detto, di imperativi morali, nei quali sembra risonare una nuova forma di religiosità laica. In questa prospettiva l’esaltazione del vigore umano, pur condotta sulla scorta degli insegnamenti antichi da Aristotele a Seneca, riceve un impulso notevolissimo, che possiamo peraltro riassumere in questa icastica espressione: «Pertanto così mi pare da credere sia l’uomo nato, certo non per marcire giacendo, ma per stare facendo».

13Per fare cosa? Accumulare ricchezze e, soprattutto, conservarle. In questo senso la difesa che ­Leon Battista Alberti compie della mercatura è quanto mai netta e precisa. Tutta la fonte della ricchezza si fonda sul vendere e sul comperare; si fonda sul guadagno come giusta mercede per la fatica spesa in tale attività; si fonda sull’espansione sempre crescente di questi stessi traffici. Per il nostro scrittore, come è stato ben detto, «le ricchezze, sommandosi, costituiscono un asse familiare che può benissimo sfidare i secoli». Ma allora? Ci troviamo di fronte a quell’incitamento all’umana cupidigia che proprio la cultura umanistica, da Petrarca in poi, aveva posto a bersaglio del proprio disprezzo e della propria condanna? Non è affatto così. Le traversie della propria esistenza, la nuova mentalità affermatasi con l’affermazione del mondo borghese e, soprattutto, le chiusure oligarchiche ormai presenti in tutta Italia, avevano convinto l’Alberti che «lo imperio delle genti si compera dalla fortuna a peso d’oro e di sangue» e che la povertà, in ogni caso, non può che condurre alla servitù. L’attacco che, in chiusa di questo secondo libro, lo scrittore conduce contro «coloro e’ quali stimano tutti gli essercizii pecuniari essere vili» è rivelatore tanto del mutamento prodottosi nella generale mentalità sociale quanto dei doveri inerenti alla persona che intenda continuare a mantenersi libera dalla capricciosa influenza del potente. Opporre ricchezza a ricchezza e potenza a potenza sembra, in queste circostanze storiche, l’unico rimedio per evitare il crollo dell’indipendenza e della libertà personali. Solo che la recuperata ricchezza della famiglia Alberta avrà una sua norma sacra e imprescindibile, quel giudizio della retta coscienza che l’Alberti definisce «onestà». «Stimiate – egli dice ai suoi fratelli e consorti – che l’ombra nostra sia questa divina e santissima onestà, la quale sempre presente intende, conosce, pone mente, giudica quanto, in che modo, e a che fine qui noi adoperiamo e facciamo; così tutto nota, tutto distingue, tutto essamina, tutto ci va considerando; del ben fare graziosa ti loda, abondante ti ringrazia, molto ti porge dignità e autorità; del male irata ti sgrida, veemente t’acusa, turbata ridice, promulga a tutti el vizio e il vituperio tuo». Introiettata e posta a diretto contatto con il cinico mondo degli affari, la regola personale della vita morale viene a porsi, per la prima volta nella società europea, come l’unico discrimine tra il bene ed il male.

14Il più interessante dei quattro libri della Famiglia, che è tra l’altro preceduto da una lettera dedicatoria a Francesco d’Altobianco Alberti nella quale echeggiano le dispute intorno al volgare insorte, tra il 1435 e il 1436, tra gli umanisti della corte papale, viene generalmente ritenuto il terzo, tutto impostato sul tema dell’economia domestica – Economicus. In esso compare, tutto dominandolo, un nuovo interlocutore, il vecchio e savio Giannozzo Alberti (1357-1434) che rappresenta la voce dell’umana praticità la quale, pur non fondandosi sullo studio delle lettere, è però arricchita dalle prove e dai «documenti» di un’ormai antica esperienza. E sin dall’inizio viene posto e chiarito il tema dell’ampia e analitica trattazione che seguirà: il ruolo di fondo della «masserizia» nella buona conduzione del patrimonio familiare e della famiglia stessa, il ruolo, vale a dire, della buona amministrazione. «Quelli i quali a’ bisogni usano le cose quanto basta e non più; l’avanzano serbano; e questi chiamo io massai» dice da subito Giannozzo che del resto, poco più avanti, si chiede: «Che giova guadagnare se non se ne fa masserizia?», giacché è in essa, e in essa soltanto, che consiste «l’usare e serbare le cose». Ben si comprende, anche da queste sole battute, che il libro avrà un’importanza decisiva nell’economia del tutto, avendo di mira il problema più scottante: come mantenere la prosperità e il buon ordine familiare, unico e concreto baluardo a fronte delle inevitabili avversità della vita (e il problema infatti, come vedremo, sarà qui affrontato in modo del tutto esplicito).

15Gli accenti nuovi del dibattito, in ogni caso, già si avvertono al principio del libro, laddove Giannozzo riconosce, come beni propri dell’uomo, tre cose: animo, corpo e tempo. Se le prime due s’intonano a un sentire tradizionale, la terza costituisce un’effettiva novità, e la costituisce in quanto il tempo non è più inteso, medievalmente, come il fiume in cui tutto fluisce, ma come uno strumento del quale sta soltanto, all’uomo, alla sua energia come alla sua sagacità, servirsene o non servirsene. La similitudine che l’esperto Giannozzo avanza in proposito è sicuramente efficace. «Se tu avessi – spiega al suo interlocutore Lionardo – te in una barchetta e navigassi alla seconda per mezzo del nostro fiume Arno, e, come alcuna volta a’ pescatori acade, avessi le mani e il viso tinti e infangati, non sarebbe tua quella acqua tutta, ove tu la adoperassi in lavarti e in mondarti? Vero? Così, se tu non la adoperassi…» Servirsi dunque del tempo, e servirsene quotidianamente con tenacia e con diligenza, in esso distribuendo, con giusta e razionale misura, il complesso delle proprie attività. Il tempo non è più dunque un’entità metafisica o un simbolo religioso della precarietà dell’esistenza umana; non è più un’allusione continua e ossessiva alla brevità della vita terrena a fronte dell’eternità celeste di Dio e dell’aldilà, vera patria dell’uomo. Il tempo, al contrario, è uno strumento non solo prezioso ma quanto mai concreto delle umane virtualità. Il mutamento di mentalità, in questa direzione, è evidentissimo.

16Senonché in agguato – certo l’Alberti non se lo nasconde – sta continuamente una forza avversa, prevedibile o imprevedibile, la Fortuna. «Tanto sono le cose della fortuna nostre sì quanto ella ce le permette, e ancora quanto noi le sappiamo usare» inizia Giannozzo la rievocazione delle sventure che colpirono, alla fine del Trecento, la famiglia Alberta provocandone l’esilio da Firenze. È però non tanto nell’evento in sé – la sconfitta politica – che la Fortuna ha potuto mostrare la sua forza, quanto piuttosto nel contraccolpo psicologico inferto ai membri della famiglia stessa. Qui Giannozzo ha davvero l’occhio acuto nella sua analisi e nella sua autocritica. «In questo nostro esilio – egli riconosce – sempre siamo stati in quella espettazione di ritornare alla patria, riaverci in casa nostra, riposarci tra’ nostri, la quale cosa quanto più speravamo e desideravamo, tanto più ci era dolore a noi insieme e danno, imperoché mai sapemmo fermare l’animo né il vivere nostro ad alcuno stabile ordine». Ecco in che, nel riconoscimento a posteriori di Giannozzo, è consistito l’«errore» degli Alberti con il conseguente loro danno: nel cedimento alla fortuna e nel non avere compreso che alla catastrofe politica occorreva reagire con la saggezza di chi poteva, e anzi doveva, capire che le cose «tanto sono degli uomini quanto la fortuna gli li permette usare». Anziché abbandonarsi a una speranza vana e a un desiderio in certo senso stolto (come illudersi nella magnanimità dei vincitori?), occorreva «fermare l’animo e il vivere nostro ad alcuno stabile ordine». Quale? L’abbandono totale della vita politica e la ricostruzione dell’esistenza su basi affatto private. «E se io avessi potuto il primo dì non dico in noi credere, ma fingere quanto infortunio e quanta miseria abbia la famiglia nostra Alberta già tanto tempo sofferta, se io giovane avessi creduto quel che io pruovo vecchio, diventare fuori di casa mia canuto, figliuoli miei, forse arei tenuto altri modi». E alla richiesta di Lionardo quali mai potevano essere questi modi, così energicamente risponde: «Meglio del mondo; una vita quieta senza grave alcuna sollecitudine. Are’mi così pensato, – vieni qua, Giannozzo, mostra qui che cosa ti concede la fortuna. Truovomi da lei avere in casa la famiglia, la roba, vero? E altro? Sì. Che? Lo onore e l’amistà di fuori». Nel non avere saputo tenere conto di quanto la fortuna aveva pure lasciato agli sconfitti – la famiglia, il patrimonio e quel buon nome che sempre comporta la stima di molti –, e nell’avere perduto, tutto spendendo per il ritorno in patria, in un tempo quanto mai prezioso per ricostruire su altre basi l’esistenza, è consistito il «danno» degli Alberti. Pur nella disgrazia la Fortuna aveva concesso una possibilità: il non avere saputo coglierla suona esclusivamente a colpa, pur fatte salve certe attenuanti, di chi quella sventura stessa aveva patito. Questa concezione del tempo, così «economicamente» rigorosa, andava sottolineata.

17Questo passaggio, del resto, così intensamente drammatico anche sul piano psicologico, consente ora allo scrittore di distendersi nella trattazione, che durerà per tutto il libro, di quella esaltazione dell’economia domestica che, nelle prospettive in cui l’Alberti l’ha posta, suona anche come un dato possibile che, non realizzato a tempo opportuno, non per questo andrà abbandonato per sempre. Al contrario: esso sembra imporsi con la massima urgenza. All’ideale della vita politica, nelle circostanze date, viene ormai sostituito quello della vita privata, e non c’è in proposito chi non veda, nella situazione storica italiana già più volte delineata, il riflesso domestico delle generali chiusure sul piano politico generale. Come del resto spiegare, se non proprio con questa decisa volontà di affermare il privato sul pubblico, la condanna violentissima che ora Giannozzo pronuncia della vita politica e di coloro che la pongono in atto, gli «statuali»? Per quanto ne so, queste pagine nelle quali Giannozzo, appena contrastato da certe obiezioni di Lionardo, pronuncia la sua aspra requisitoria nei confronti dei «politici» duramente raffigurati come una banda di bestiali rapinatori del bene comune oltre che di corrotti ambiziosi e di crudeli profittatori del potere, si pongono come il primo esempio, nella letteratura italiana, del conflitto, a tutt’oggi in corso, tra visione «liberale» della conduzione economica della società e visione pubblica e collettiva. E Giannozzo, sulla scorta di quelli che sono modi di pensare tuttora correnti – ossia che nel pubblico sta tutto il male, tutta la corruzione e ogni forma d’ingordigia, e nel privato, invece, quella sollecitudine per il bene proprio che poi si trasforma in un bene collettivo – non ha esitazioni nel decidere: «E’ si vuole vivere a sé, non al comune, essere sollicito per gli amici, vero, ove tu non interlasci e’ fatti tuoi, e ove a te non risulti danno troppo grande». Vengono in certo modo anticipate, come ognun vede, le teo­rie liberiste del Sei-Settecento.

18Superato questo momento davvero nodale, ormai il discorso può tranquillamente distendersi nel tratteggio, come al solito quanto mai analitico e minuzioso, della vita domestica presentata come ideale supremo – rispettate naturalmente certe regole – del benessere e di ogni possibile terrena felicità. Non seguiremo qui, passo per passo, l’infinita serie di ammae­stramenti che fluiscono dalla voce dell’esperto e savio Giannozzo e che riguardano ogni forma d’economia domestica, dal governo della casa e della villa alla celebrazione del commercio e del denaro che, circolando, si diffonde tra più persone (onde «a molti poveri utilità ne viene»); dal computo delle spese necessarie e di quelle superflue alla teo­rizzazione che il governo della famiglia va affidato a una mente sola, autorevole per saggezza ed esperienza; dal rigoroso regime cui va educata e sottoposta la donna (fatta reggente della «politica interna» familiare) alla convinzione, costantemente ripetuta, che «la masserizia non manco sta in usare le cose che in serballe», e che anzi è proprio nel conservarle che consiste il compito più difficile. In tante e tante pagine così intonate è dunque il concetto di utilità quello che emerge e che diviene la nuova stella polare della difficile navigazione della vita. Non più, in certo modo, l’astratta virtù, ma qualcosa di più concretamente tangibile: il denaro. Non per nulla le pagine ultime del libro ne sono la convinta celebrazione, «radice o esca o nutrimento» di tutte le cose, «nervo di tutti e’ mestieri», mezzo per liberarsi da molte difficoltà e soddisfare, al contrario, molti dei propri desideri.

19Né si tratta di sola celebrazione. Ciò che colpisce è che in proposito l’Alberti, per la voce di Giannozzo in contraddittorio con Adovardo, ponga in discussione anche il problema del suo investimento. Sono più utili i beni mobili o gli immobili, il denaro liquido o i terreni?

Se tu – risponde Giannozzo ad Adovardo – più stimi utili i danari che e’ terreni: ove tu truovi te manco avere perduto danari che possessioni, ti pare egli però ch’e’ danari si possono meglio serbare che le cose stabili? Parti però più stabile ricchezza quella del danaio che quella della villa? Parti più utile frutto quello del danaio che quello de’ terreni? Quale sarà cosa alcuna più atta a prendersi, più difficile a serbare, più pericolosa a trassinalla, più brigosa a riavella, più facile a dileguarsi, spegnersi, irne in fummo? Quale a tutti quelli perdimenti tanto sarà atta quanto essere si vede il danaio? Niuna cosa manco si trova stabile, con manco fermezza che la moneta […] Niuna cosa ti si dice essere utile se non quanto tu l’adoperi.

20Se non in quanto la si usa; e l’investire pertanto il danaro in terreni e in possedimenti (da amministrare poi con preveggente saggezza onde reinvestirne gli utili nel generale benessere della famiglia) sarà infine la soluzione che i due interlocutori accoglieranno di buon grado, ed essa è – quanto meno – quell’operazione che, in termini moderni, definiremmo un investimento diversificato. «Così adunque mi piace – conclude infatti Adovardo – non tutti danari, né tutte possessioni, ma parte in questo, parte in altre cose poste e in diversi luoghi allogate». Vedremo più avanti, in sede di bilancio, il parere di coloro che nei libri albertiani sulla famiglia hanno sostanzialmente veduto la presenza di uno spirito chiuso, molto più rivolto al passato che non all’avvenire. Eppure, nonostante che il passo che abbiamo appena menzionato suoni in gran parte come la teo­rizzazione, e insieme come la pratica esecuzione, di quel ritorno alla terra che fu tanto tipico di questo momento storico italiano; nonostante questo, dicevo, l’analisi albertiana del denaro, delle sue possibilità come dei suoi rischi, non ha nulla di attardato. I valori che tale analisi implicitamente ma anche esplicitamente afferma – la considerazione in cui va tenuto il patrimonio familiare o il sentimento della laboriosità e del risparmio – sono indubitabilmente dei valori sui quali, a torto o a ragione, si regge ancor oggi buona parte della mentalità europea.

21Secondo l’anonima biografia dello scrittore, dovuta peraltro, molto probabilmente, alla penna dell’Alberti stesso, i primi tre libri della Famiglia vennero stesi di getto, a Roma, in soli novanta giorni; ed essi del resto, rispetto al quarto aggiunto più tardi e in tutt’altra circostanza, sono infatti molto coesi. Sotto il comune denominatore della costituzione e del mantenimento della famiglia l’Alberti vi riprende sicuramente, riordinandole, tematiche assai diffuse nella precedente trattazione umanistica – tali ad esempio quelle relative all’educazione dei figli o ai problemi della vita matrimoniale. Ma perché, appunto, farle tutte convergere, sino addirittura a rinserrarle, nel quadro della famiglia e della famiglia Alberta in particolare?

22Secondo c’informa la stessa biografia, lo scrittore avrebbe ideato il suo trattato per ingraziarsi i suoi, «affinium suorum gratiam», e per rientrare quindi, lui figlio illegittimo, nella benevolenza della potente consorteria degli Alberti. Senonché, andato deluso questo obbiettivo, spinto dallo sdegno e dalla collera, avrebbe addirittura meditato di dare l’opera alle fiamme. «Dati da leggere i primi tre libri della Famiglia ai suoi – scrive la biografia – non riuscì a sopportare che tra tutti gli Alberti, peraltro del tutto disoccupati, non se ne trovasse quasi uno solo che si degnasse di scorrerne i titoli, e ciò proprio mentre gli venivano richiesti da persone estranee; e tanto più se ne sentì nauseato vedendo che alcuni degli Alberti avevano preso a sbeffeggiare, come cosa del tutto insulsa, tanto l’intero lavoro quanto lo stesso suo autore». Per quanto in tale ricostruzione possa esserci dell’eccessivo, è difficile dubitare della sua verità di fondo e cioè, da un lato, della nevrosi familiare dello scrittore e, dall’altro, del disinteresse degli Alberti, quale che fosse la loro statura intellettuale, per un argomento da loro ritenuto quanto mai stolido, «ineptissimum». Perché la questione, come si diceva, è proprio questa – questa dell’avere fatto centro, nella trattazione umanistica dei comportamenti sociali, e in pieno Quattrocento, su un organismo come la famiglia, intesa oltretutto come una sorta di Stato completamente autosufficiente. «La famiglia albertiana – hanno scritto Ruggiero Romano e Alberto Tenenti – si presenta a noi come una cellula chiusa, un microrganismo, un fattore artistocratico, la cui azione è fine a se stessa. Non si scorge mai, assolutamente mai, nell’opera di ­Leon Battista, un “grappolo” di famiglie che giungano a formare una “civitas”, una società. Per l’appunto – proseguono i due studiosi – la famiglia albertiana è un ambito racchiuso in sé; è essa stessa una società, ma chiusa, isolata, impermeabile». E hanno quindi avuto buon gioco, stando effettivamente le cose come le hanno descritte, a dimostrarlo. Orbene: da tutto questo derivano delle precise conseguenze.

23Da quella che abbiamo chiamato la nevrosi familiare dello scrittore consegue per prima cosa, in lui, un mondo psicologico profondamente turbato, e se pure non lo dovremo esasperare, non lo dovremo nemmeno trascurare. Sostanzialmente esso si pone in questi termini: figlio naturale di Lorenzo Alberti, presso il quale, moribondo a Padova, i libri della Famiglia prendono inizio, ­Leon Battista non verrà mai riconosciuto pienamente dai suoi e avrà anzi con essi dei dissapori concreti di ragione patrimoniale. Il suo trattato, come è stato bene ipotizzato, potrebbe anche essere stato ispirato da un’estrema volontà di trovare un’onorevole transazione con i congiunti a lui ostili e configurarsi insieme, almeno in una certa misura, come una rivincita dell’ingegno sul potere, della virtù sulla fortuna avversa. Senonché queste ragioni non esauriscono le più profonde motivazioni dell’apologia albertiana della famiglia. Ne sono, molto probabilmente, il riflesso più evidente. Occorre di nuovo ritornare col pensiero alla generale situazione politica italiana dominata dal principato in via di definitivo consolidamento. Occorre di nuovo tornare al processo di rifeudalizzazione in atto e, con esso e come di conseguenza, alle progressive soppressioni di tante forme di libertà e d’indipendenza, anche intellettuali. Un disagio, come pure abbiamo ricordato, già avvertito da Petrarca e da lui esorcizzato, per così dire, con il mito del principe-mecenate, protettore delle lettere e dell’ingegno. È infatti in quest’ottica, a ben vedere, che si possono spiegare le sue costanti celebrazioni di un sovrano come Roberto d’Angiò, anche e soprattutto dopo la sua morte. Un esempio mitico si direbbe, mediante il quale il poeta di Laura cercò di tenere a freno le pulsioni autoritarie ora dei Visconti milanesi ora dei Carraresi padovani.

24Ma a metà del Quattrocento le condizioni reali della politica erano completamente mutate e il potere era soltanto nel principe, a Roma come a Napoli, a Firenze come a Milano. Ed era un potere neofeudale o, quanto meno, neofeudalmente oligarchico, certo con le sue intime debolezze ma anche con le sue rozze insofferenze. Ambizioni, corruzione, lotte per il comando, gerarchizzazione della società, superiori e inferiori, dispregio o irrisione per la tradizionale virtus umanistica, cupidigia di denaro. E il tutto sia in ambito laico sia in ambito ecclesiastico. La violenta offensiva di Giannozzo, nel terzo della Famiglia, contro lo Stato e gli «statuali» (o gli «staterecci») o quella di Piero Alberti, nel quarto, contro le sconce avidità dei prelati e del pontefice stesso, sono esemplari. L’intellettuale – l’umanista – si sente solo e disarmato. Inchinarsi e servire. La forza dell’ingegno, quando voglia imporsi in totale indipendenza, sembra destinata al fallimento. Quello che pertanto si fa avanti – e con toni cupi, tetri, dolorosamente pessimistici – è il quadro di una umanità diversa e mai rappresentata, fino almeno a Machiavelli, con tanto amaro realismo. Come procedere con onestà di cuore e purezza d’intenti, si chiede l’Alberti nel quarto libro del suo trattato, «in tanta diversità d’ingegni, in tanta dissimilitudine d’opinioni, in tanta incertitudine di volontà, in tanta perversità di costumi, in tanta ambiguità, varietà, oscurità di sentenze, in tanta copia di fraudolenti, fallaci, perfidi, temerari, audaci e rapaci uomini, in tanta instabilità di tutte le cose?» È dunque la real­tà effettuale e non più la sua idillica rappresentazione (pur presente in tante pagine della trattatistica dell’umanesimo) quella che sostanzialmente campeggia nell’opera albertiana. Ed è con essa che lo scrittore, già di suo tanto provato dalle proprie personali esperienze, si viene scontrando. Ed è infine una real­tà che non può neppure più edulcorarsi delle illusioni “civili” di un Salutati o di un Bruni. Anche a Firenze è ormai presente il dominio mediceo. È una real­tà sociale arida e irrazionale, violenta e capricciosa, in gran parte fondata sulla violenza e sull’ipocrisia. Lo scrittore, quando si abbandonerà alla sdegnosa rappresentazione di una real­tà siffatta, così vera e così inconfessata, darà vita alla crudele ironia delle Intercenales e, in particolare, del Momus.

25Per il momento, con i libri della Famiglia, l’Alberti sembra volere tenere a freno il suo amaro sconforto, anche se poi esso, per mille particolari, non cessa dal trasparire. L’invenzione della famiglia, da questo punto di vista, è particolarmente interessante. È stato osservato che l’ideale a essa connesso non solo è tutt’altro che nuovo ma che assume pure, con la precisa gerarchizzazione dei suoi compiti e fini sociali, tratti tipici di epoche del passato, di quella comunale in ispecie. Sono stati richiamati i canti del Cacciaguida dantesco, quand’era appunto la famiglia a costituire il nucleo centrale della società; sono stati sottolineati sia il disprezzo per certe classi subalterne (ad esempio i contadini), sia il ruolo subordinato della donna. All’opposto, per altri aspetti che abbiamo in parte già ricordato quali il senso della laboriosità, quello del risparmio o l’altro dell’accumulazione del denaro (e soprattutto, come già sappiamo, il notevole valore attribuito al tempo), si sono vedute importanti aperture verso la mentalità capitalistica. Tutto, insomma, e il contrario di tutto. Gioverà invece, credo, porre questo concetto albertiano della famiglia nei termini per così dire di una metafora o, se si vuole, di un punto di riferimento capace di restituire, all’intellettuale spaesato in una società che non riesce più a fare sua, la forza per resistere e per continuare nella sua attività laboriosa, intonata alla saggezza della tradizionale cultura umanistica. Se Dante, per non cedere all’irrazionalità politica dei tempi suoi, si era affidato alla fede nella giustizia divina, l’Alberti, in una società che si veniva facendo sempre più chiusa, sempre più conservatrice e sempre più intollerante, diede voce, in forme sicuramente meno epiche e più terrene (talora persino angustamente terrene), a un mito che lo potesse, almeno per il momento, preservare dalla dolorosa ammissione che l’irrazionale aveva definitivamente trionfato sul razionale e che l’uomo bruto aveva definitivamente calpestato l’uomo dell’intelligenza. La famiglia, in altri termini, gli si presentava come un organismo sociale ancora in grado di poter salvaguardare le virtualità dell’uomo; come una forma ancora in grado di proteggere e suscitare i valori della virtù, della modestia e dell’operosità; come un punto d’appoggio, quanto meno, da cui muovere onde far sì che il positivo tornasse a concretizzarsi nella società terrena. Il cammino verso il privato, in ogni caso, era cominciato.

L’umana miseria e il rifugio nel privato

26Parallele alla composizione dei fermi e severi libri della Famiglia, ma già iniziate nella prima giovinezza bolognese, accresciute nel tempo e raccolte forse intorno al 1439 per dedicarle all’amico Paolo Toscanelli, corrono le Intercenales, questi più brevi o più distesi dialoghi lucianei che oggi, tornati quasi completamente alla luce in virtù della fortunata scoperta di Eugenio Garin, compongono la massiccia «opera al nero» di ­Leon Battista Alberti – oltre quaranta scritti (alcuni dei quali di dimensioni notevoli) distribuiti in undici libri. È con essi (e col Momus) che ci troviamo di fronte all’«altro» Alberti; opere tutte latine e sostanzialmente tese a smascherare la stoltezza e l’insipienza del mondo, la sua «insania», la sua «stultitia», la sua «dementia». Proprio nel proe­mio del loro secondo libro, offerto a Leonardo Bruni, l’Alberti conclude dicendo di non vedere maggiore sciocchezza dell’eterno tormentarsi dell’uomo per soddisfare basse e vili passioni e, soprattutto, di quel suo tornare insistentemente alla carica per chiedere alla somma divinità ciò che già possiede. Questo risoluto spaziare, in varie guise e con diversi accenti, sul vasto e quasi inesauribile orizzonte dell’umana dissennatezza – talora, come nel Somnium, sulla sua vera e propria follia – ha ormai pienamente convinto che l’“universalità” dello scrittore è da intendersi in termini molto meno luminosi e ottimistici di quanto sia stato fatto in passato; gioverà tuttavia ricordare che quest’opera al nero di ­Leon Battista, come anche noi l’abbiamo definita, venne stimolata, in questi suoi tratti così singolari e così suggestivi, proprio dal genere letterario in cui s’espresse; un genere che nel Quattrocento ebbe la sua fortuna proprio in virtù della diffusione di Luciano nella nostra cultura. Il proe­mio del Momus, in questo senso (anche se il nome dello scrittore greco non viene mai fatto), è quanto mai indicativo.

27Mutato registro, pertanto, sembrerebbe che l’Alberti abbia mutato anche convinzioni, mentalità, ideo­logia. Alla seria e pensosa trattazione dei problemi familiari documentata dai suoi grandi quattro libri volgari, ecco subentrare, in questa serie di beffarde e sarcastiche prose latine, una risoluta sconsacrazione sia dell’intero universo sia dell’uomo in particolare, quasi sempre colto, come è stato autorevolmente detto, ancor più che nella sua miseria nel suo essere un miserabile. L’ardua professione stoica dell’esistenza, in altri termini, si sarebbe volta, o volgerebbe decisamente, verso esiti cinici. Probabilmente le cose non stanno propriamente così. In una sua bella pagina Eugenio Garin ci ha avvertito che la forza dell’Alberti sta precisamente in questo: «nell’esasperare il contrasto ma tenendo insieme legati i termini dell’opposizione – ragione e follia, maschere e volti, luci e tenebre – rifiutando sia una scelta sia una soluzione pacificatrice». Ebbene: tale giudizio non mi sembra soltanto da condividere ma da giustificare, in certo modo, il più segreto proposito dell’Alberti, quale almeno apparirebbe dalla nostra interpretazione della Famiglia, di convincersi e di convincere che la vittoria della virtù e del lavoro sulla passione dissipatrice, diciamo schematicamente del bene sul male, potrà realizzarsi soltanto – essendo l’universale in preda alla corruzione dell’ozio – nel più ristretto ambito del privato e del familiare (che proprio perché più ristretto poteva apparire meno arduo). A tal fine, tuttavia, occorreva per prima cosa mostrare la miseria della generale condizione umana, l’irrazionale dissennatezza della vita pubblica e, in particolare, l’insopportabile insipienza di chi la governa. Occorreva, in altri termini, smascherare l’universale ipocrisia, collegarla alla debolezza della natura umana e riprendere, per altra via, una strada che riportasse, quanto meno, una nuova speranza. «Possiamo ribadire all’infinito che l’intelletto umano è senza forza a paragone della vita pulsionale. Eppure in questa debolezza c’è qualcosa di particolare: la voce dell’intelletto è fioca, ma non ha pace finché non ottiene udienza». Forse, in queste parole di Sigmund Freud, l’Alberti si sarebbe potuto riconoscere.

28Uno dei quadri più precisi, e insieme più chiari, del delirare dell’uomo nel corso di questa sua vita terrena ci è sicuramente offerto da una lunga intercenale, quel Defunctus che sembra fosse particolarmente caro all’Alberti e che ora si legge al settimo posto del quarto libro. Le Intercenali albertiane, in generale, sono gremite di allusioni e di stranezze e, diciamo pure, di quelle stravaganze fantastiche e iperboliche che il genere letterario, come già abbiamo detto, non solo suggeriva ma incoraggiava; talora di battute e di passaggi che, probabilmente anche per lo stato del testo a noi giunto, non sempre riescono perspicui e persuasivi (e la stessa cosa andrà detta per il Momus); questa invece, in tutto il suo racconto pur diversamente articolato, ci risulta chiara, efficace e perfettamente decifrabile. AI centro di essa, come del resto lo stesso scrittore dice esplicitamente, è il riconoscimento che dell’umana insipienza l’uomo acquista soltanto dopo la morte, quando cioè, liberatosi finalmente dalle passioni del senso, rimane nell’unica purezza della sua «ratio». È solo in questo momento che egli, con verità e chiarezza, può ripercorrere l’esperienza del trascorso terreno, rivederlo come al rallentatore, processarne e smascherarne le ipocrisie, le corruzioni, le stoltezze, le basse passioni diversamente camuffate o tenute celate, tanto le sue proprie quanto quelle dei suoi simili, e gettare pertanto lo sguardo, come in un amaro e sconcertante risveglio (non in Dio ma nella verità e nella ragione), sull’«insania», sulla «dementia», sulla «stultitia» dell’humaine condition. E in tutto questo – lo si dica da subito – non c’è soltanto dell’ironia, c’è del sarcasmo; e più che il sentimento della sorridente tolleranza c’è l’amarezza, talora anche collerica, dello sdegno e dei turbamento. Già le prime battute che il morto da poco, Neofrono, scambia con l’amico appena ritrovato alle soglie degl’inferi, Politropo, sono intonate a un amaro e dolente sconcerto. Ormai destatosi al vero grazie alla morte, l’esistenza terrena degli uomini – la loro vita e i loro rapporti sociali – gli appaiono nettamente intonati al non senso e alla mera frenesia di un’azione esclusivamente ispirata da un precario e fallace presunto godimento. Sono, a ben vedere, gli antichi ammonimenti stoici che già un Petrarca, nel suo immenso epistolario e nelle sue singole trattazioni latine, il De remediis in particolare, non aveva mancato di profondere per l’educazione dell’umana società; solo che qui, nell’intercenale albertiana, essi hanno assunto un tono diverso, quello cioè, ossessivo e per certi aspetti persino drammatico, di una verità troppo stoltamente trascurata. Sdegno e sconcerto, dicevamo; conturbante sorpresa per ciò che in vita non si era veduto o che non si voleva vedere e che ora, in morte, si vede con la chiarezza delle cose come sono, private della maschera del decoro e della convenienza e riconsegnate pertanto alla loro ipocrisia e sostanziale menzogna. È tutto un segreto mondo pulsionale che, rimasto per tanto tempo ignorato al pur dotto e sapiente Neofrono – agiato padre di famiglia tutto dedito agli studi umanistici – ora emerge con la terribile prepotenza di una verità quanto mai chiara e concreta: la propria moglie che si dà buon tempo con l’amante il giorno stesso del suo funerale; l’amatissimo figlio che esulta per sentirsi finalmente libero dalla tirannia paterna, vale a dire da quelle giuste regole di disciplina che lui, Neofrono, in vita gli aveva imposto; i suoi servitori, da lui stimati economi e solleciti del buon andamento della casa, che si rivelano al contrario dei dissipatori; i parenti che, gettatisi sul suo patrimonio, fanno cinico strazio anche di quanto al defunto era più caro: i suoi codici e gli stessi suoi scritti. Tutti questi quadri, che non sono che l’animazione, per così dire, degli effetti di certe tradizionali passioni (dalla lussuria allo sfrenato capriccio, dalla lascivia alla cupidigia), prendono tuttavia in questa intercenale un’articolazione e una vivezza di raffigurazione così intense che il lettore, al pari del defunto che tutto osserva nel suo turbato sbigottimento, non può che chiedersi, se non la ragione di questi comportamenti così negativi (tanto essa è ovvia nell’irrazionalità delle pulsioni umane), se siano davvero governabili un universo e una società che sembrano quasi esclusivamente costruiti sulla violenza e la dissennatezza. Ed è questo, probabilmente, accanto al motivo al quale abbiamo già accennato – solo il giorno della morte risveglia l’uomo alla verità –, il secondo tema dello scritto albertiano; l’interrogativo, vale a dire, sul come mettere ordine in un mondo e in una società totalmente in balìa di un egoismo stolidamente sfrenato e improvvido. È su di esso infatti che ruotano le pagine conclusive del Defunctus albertiano, anche se il tema, a dir vero, già risuonava nella sua soluzione possibile proprio all’inizio dell’intercenale e precisamente laddove Politropo, interrompendo la sbigottita elencazione delle stolte passioni dei vivi pronunciata da Neofrono, si era espresso in questi termini: «È stata proprio la natura che ha provvidenzialmente posto tutte queste cose nell’animo dell’uomo, e non senza un suo preciso disegno: da un lato perché egli impari a evitare il male e a desiderare il bene, dall’altro perché ci siano quegli ostacoli nel superare i quali la ragione e la tenacia possano riuscire, lottando, a dare alta prova delle loro virtualità». Vediamo la questione più da vicino. Essa muove dalla discussione se sia preferibile vivere o morire, se rimanere nel mondo dell’insipienza o essere accolti in quello della ragione e della verità. E muove dalla constatazione, come Neofrono sostiene in seguito a un fatto a lui accaduto, che la Fortuna privilegerebbe i malvagi danneggiando i buoni. In contraddittorio Politropo mostra all’amico che questa sua asserzione non è che un luogo comune, un pregiudizio. Le cose stanno diversamente, essendo piuttosto vero che la Fortuna s’appoggia sulla generale stoltezza umana, non già che la favorisca; solo che, essendo appunto l’irrazionalità un dato universalmente diffuso, la Fortuna appare come un costante alleato della comune demenza. Questo giusto rilievo non dà comunque a Neofrono alcun sollievo o conforto, ed egli preferisce pertanto, ricapitolando la sua stessa personale esperienza (lui, un umanista pur dotto e sapiente!), abbandonarsi a un doloroso lamento sull’ingiusto destino che governa l’infelicità della vita. Ed ecco il quadro: in tutto l’universo s’incontrano solo dissennati: «plures insanos quam homines»; le passioni ci precipitano verso la scelleratezza e l’infamia; nel mondo non trionfano che la scaltrezza e la malizia, la frode e la vanità, le maschere e il dolore. Chi dunque potrebbe desiderare di rimanere più a lungo fra tante e così diverse miserie capaci di corrodere lo stesso intelletto e la stessa ragione e di non interrompere pertanto lo stesso corso degli studi letterari pur intrapresi per raggiungere la virtù e la sapienza? Felici coloro che morirono nel momento stesso in cui vennero alla luce! E felice finalmente lui stesso, Neofrono, che ha finalmente avuto la possibilità di morire e di godere in tal modo dei tanti e tanto divini beni della morte, «tam multa mortis, tam divina bona»! Il mondo non ha affatto possibilità, nonché d’essere governato, d’essere vissuto.

29Questa «laus mortis», quest’inno alla morte, non era certo del tutto sconosciuto al mondo classico e basti qui richiamare l’epilogo del De senectute ciceroniano. Ma quale differenza! Lì Catone esprimeva la sua ansia di sopravvivere nell’eterno; in Alberti c’è soltanto l’elogio del non essere perché, a quanto sembra, nella società terrena vengono a mancare proprio le più alte ambizioni dell’uomo, la «mirifica libertas» e la luminosa «cognitio» del sapere e della verità, la «clara cognitio scientie et veritatis». E se Politropo, se pur brevemente, avanza il desiderio di ritornare in vita per potere almeno deridere la comune stupidità, Neofrono, in una sua nuova e lunga perorazione, stronca anche questo estremo desiderio sottoponendo all’amico il quadro desolante della condizione umana, incalzata da una parte dalla crudeltà della Fortuna, ostacolata dall’altra dall’incessante turbinio degli eventi: di qui travolta dalle passioni, di là abbandonata dalla ragione prostrata. Solo la morte, restituendo all’uomo la sua dignità e la sua «ratio», è davvero in grado di liberarci.

30Eppure, questo detto, non è esatto sostenere che l’Alberti abbia paradossalmente collocato la luce della verità e il riscatto dal dolore e dal male proprio nell’ombra della morte. Non a caso le battute finali del dialogo spettano di nuovo a Politropo il quale, riprendendo alla lettera parecchie espressioni che si leggono nel De legibus di Cicerone (1 22-23), espressioni che esaltano la ragione umana e la sua stessa divinità, invita gli uomini a ben valutare, entrando e impegnandosi nell’esistenza, sì certo le sue diverse e tempestose calamità, ma anche, e insieme ad esse, le grandi potenzialità insite nell’animo umano. Non è – del quadro appena tracciato della miseria terrena – una correzione da poco. La virtù, vi si dice sostanzialmente, non è stata per sempre bandita dal mondo, né con la virtù la saggezza. Spetterà quindi all’uomo, al suo senso della misura come alle sue capacità di autocontrollo, il sapere navigare in un mare che se è sicuramente in tempesta e gremito di pericoli, non per questo non resta alla portata del suo sapiente governo. La voce insomma dell’intelletto, come dicevamo poc’anzi, non si rassegna ad abdicare al suo fondamentale dovere di fare da guida, pur in tanta universale irrazionalità, alla ricerca del razionale. Il lettore dell’Alberti vede ormai profilarsi, sullo sfondo di tanta generale miseria, la figura dell’«iciarco», di colui che, sapendo governare se stesso, potrà quanto meno proporsi come «supremo omo e primario principe della famiglia sua».

31Il Defunctus, in ogni caso, non si chiude sulle battute di Politropo. La sua ultima pagina si accentra, e in maniera davvero un poco sorprendente, sulla condanna senz’appello del principe, producendosi anzi in un’invettiva terribile contro il tiranno. È in lui che si assommano i vizî più scellerati e i delitti più nefandi; è in lui che celebrano il loro infame trionfo l’inganno e la frode, la perfidia e lo spergiuro, la menzogna e ogni sorta di corruzione. Come mai, non ci si può non chiedere, un salto così violento fuori dal contesto? Si potrebbe forse sospettare che con questa chiusa tanto amara e disperata lo scrittore abbia voluto cancellare ogni pur residua speranza nella «vis animi et acrimonia» che le parole ultime di Politropo avevano fatto balenare – impossibile ogni governo del mondo ove chi vi sia preposto si caratterizzi non per i tratti dell’uomo ma per quelli della belva feroce, «horrenda bellua»; ma si potrebbe anche pensare che con questa violentissima condanna del pubblico potere, del principe e del suo principato, qui espressa in termini tanto apoditticamente negativi, Alberti abbia voluto, con una decisione priva di ritorni, chiudere risolutamente la porta a ogni illusione fondata sulla speranza di un qualsiasi pubblico buongoverno. La ragione e l’onestà, la virtù e la coscienza del bene, se pure rimangono, rimangono nell’ambito del singolo e del privato, nell’ambito della «famiglia». Al di fuori non regna che la spietata crudeltà del principe-tiranno, crudeltà che non sapresti dire se più assetata di rapine o del sangue degli innocenti. «Non le mogli, non i figli, non la stessa vita di un qualsiasi uomo pacifico e probo può ritenersi tranquilla e al sicuro dalla crudeltà di coloro che detengono il potere». Il quadro sembra ormai immodificabile.

32In un’altra sua intercenale che affronta distesamente, anche se con molta maggiore brevità, il problema della vita, della sua infelicità e del suo governo, Fatum et fortuna (1 5), lo scrittore torna su questi suoi temi e vi torna, questa volta, con un accento un poco più sereno. Immagina dunque di essersi trovato, in sogno, sulla vetta di un’alta montagna il cui accesso, tranne in un punto dove s’inoltrava un sentiero irto di difficoltà, era reso impossibile dalle rupi e dagli scoscendimenti. Egli si trova inoltre attorniato da una folla d’uomini simili a ombre le quali, attraverso l’angusto sentiero, discendono senza sosta verso il basso, via via immergendosi in un fiume che scorre vorticosamente ai piedi del monte, tutto circondandolo come un anello. Stupito e sconcertato, il sognatore non riesce a prestare attenzione al pur mirabile spettacolo che si ammira da quell’altitudine, e neppure cerca di capire da dove provengano tutte quelle legioni di ombre; la sua riflessione rimane piuttosto assorbita dall’incessante discesa delle anime verso il fiume, immergendosi nel quale ognuna di esse assume immediatamente volto e membra da bambino e quindi, a mano a mano che il fiume la rapisce, viene crescendo in età e in proporzioni. Ed è a questo punto che il dialogo propone, con le necessarie spiegazioni, interessanti riflessioni.

33Le ombre sono scintille celesti destinate a vita d’uomo; la loro origine è misteriosa per cui inutile è cercare di conoscerla; quello che invece va osservato e attentamente meditato è ciò che ad esse avviene in concreto, in quel fiume che è il simbolo della vita come le sue rive lo sono della morte. È dunque su questo loro percorso, su questa loro precaria e così breve navigazione tra gorghi irruenti e pieni di scogli, che va posta ogni attenzione. Vi si trovano immersi, ciascuno allegoricamente definito, ogni genere d’uomo e ogni genere di passione e coloro ad esempio che navigano a testa alta sull’acqua, su otri gonfi e pomposi, sono in real­tà i più infelici in balìa d’ogni sorta di rischio; chi invece nuota solitario e a fatica, tanto da riuscire a stento a sollevare il proprio volto sul fiume stesso, è al contrario il più felice, forte della propria perizia e della propria tenacia. Le radicate convinzioni dello scrittore sulla laboriosa attività dell’uomo, unica sua autentica dote divina, non vengono smentite. Coloro che si compiacciono degli otri – viene spiegato al sognatore – non meritano alcun favore per questa loro ostentata grandezza. Quegli otri, viene anzi precisato, non contengono che rapina e perfidia, che corruzione e malvagità: la condanna del potere è dunque ribadita.

34Ma dove il dialogo svolge il suo più importante nucleo politico, è nel passo relativo sia alle imbarcazioni maggiori e minori che scorrono lungo il fiume, sia a coloro che, al contrario, lo percorrono appoggiati a un’unica assicella. Fuor di metafora: al problema se sia più opportuno vivere l’esistenza raccolti nello Stato, o trascorrerla piuttosto nella propria unità familiare caratterizzata da una buona e onesta professione. Il passo, come è noto, ha dato vita a diverse e opposte interpretazioni e certo, nella rappresentazione offerta dell’Alberti, rimangono sempre zone d’ombra e di una certa voluta ambiguità. Posto infatti di fronte alla difficoltà di una scelta tanto decisiva – e in un contesto intonato più alla riflessione che all’invettiva (come invece nel Defunctus) – l’Alberti esita. Riconosce pertanto – e come non avrebbe potuto? – il valore dell’umana solidarietà e, con esso, l’importanza del virtuoso posto al servizio di tutta la collettività e tuttavia, giunto al dilemma, non può fare a meno di distinguere tra compito e compito, tra dovere e dovere. Quale tipo d’esistenza sarà da ritenersi il migliore? La vita del magnanimo che rischia, per la conquista di un improbabile benessere collettivo, una quasi certa catastrofe, o quella dell’uomo semplice e modesto, libero e tranquillo che preferisce vivere, pur utile indirettamente agli altri uomini, «domestica re contentus», vale a dire nell’appagamento della propria quiete familiare? Per quanto l’Alberti non lo dica esplicitamente, è questa la soluzione che propone. L’amara insistenza sulle sventure che sempre incombono su chi s’immerge nel pieno delle responsabilità politiche e, all’opposto, la conclusiva celebrazione delle «buone arti» considerate patrimonio peculiare del cittadino privato, contento del proprio lavoro ma non politicamente impegnato, non possono considerarsi casuali: se non una scelta, indicano almeno una tendenza. Essa certo, come è stato osservato, non dovrà essere intesa come un ritorno all’indietro, come «un totale oscuramento dell’impegno civile», e si può anzi consentire con quanto pure è stato detto, ossia che il problema dello Stato – del principato – non poteva essere una prospettiva da liquidare in modo sommario. Ne rimane comunque, nell’Alberti, la scettica svalutazione, ed era infine giocoforza che lo sforzo compiuto dallo scrittore per rivelare a tutti di quale miseria fosse intessuta l’esistenza dell’uomo e, soprattutto, la sua real­tà sociale, trascinasse nella crisi la stessa fiducia umanistica nella «civitas». Ricordiamoci di quanto, nel Defunctus, aveva proclamato Neofrono nel pieno della sua appassionata negazione della real­tà: «Nessuno sarà mai in grado, senza una somma e particolare grazia divina, di agire rettamente e di comprendere e di seguire il vero nel mondo».

35Va da sé che il problema sempre tanto agitato dall’Alberti (potremmo quasi dire in ogni sua opera) investe in particolare il rapporto tra intellettuale e principe, tra cultura e politica. Un problema, come abbiamo già ricordato in precedenza, avvertito anche da un Petrarca e da un Boccaccio; ma quale differenza! A metà del Trecento era il principe ad avere bisogno del letterato, a sollecitarne la presenza in corte, a reclamarne l’amicizia. Era persino, almeno in certa misura, il letterato colui che nobilitava l’immagine del signore e che dava prestigio alla sua signoria. Gli incontri di Petrarca con l’imperatore Carlo IV, fatte salve le necessarie formalità di rito, erano incontri, così almeno come lo scrittore ce li ha prospettati, che si svolgevano tra pari, con anzi il sottinteso riconoscimento che le virtualità dell’intelletto erano qualcosa di superiore, almeno agli occhi degli intendenti, nei confronti del prestigio dello scettro. Gli eventuali consigli che l’intellettuale forniva al principe erano, se non sempre seguiti, accolti con deferenza e la sua voce, in ogni caso, era ritenuta meritevole di un attento ascolto. È del resto proprio Petrarca che ci riferisce, e non una ma più volte, come fosse stato spesso costretto a interrompere i propri studi e le proprie libere occupazioni per recarsi, sempre da loro sollecitato, presso le diverse corti d’Italia e d’Europa, fossero di re, di principi o d’imperatori. Ci sarà sicuramente dell’enfasi in queste compiaciute dichiarazioni; esse tuttavia attestano un rapporto ancora cordiale fra cultura e politica: quanto meno sono l’indicazione di una mentalità che considerava ancora l’attivo impegnarsi dell’uomo di studi nel benessere sociale come uno dei suoi doveri primari. Il passo ciceroniano del sesto della Repubblica che inneggia all’impegno del cittadino per conseguire il bene dello Stato – testo rilanciato proprio da Petrarca – fu tra i più diffusi del nostro primo umanesimo. Non per nulla Salutati e Bruni ricoprirono onorevolmente la carica di cancelliere nella loro patria fiorentina.

36Alla metà del Quattrocento la situazione si avvia verso il cambiamento e se l’umanista continua a gravitare nell’orbita del potere, comincia anche a profilarsi la sua situazione di cortigiano. La sua voce, come voce della libera ragione fondata sulla cultura, entra (o può entrare) in conflitto con quella della politica e delle sue motivazioni. Il principe tende sempre più ad apparire un antagonista, collaborare col quale su un piede di parità risulta ogni giorno più difficile. Quando nel Momus (come vedremo) Alberti racconta di Giove che medita di costruire un nuovo universo chiedendo la consulenza dei filosofi, coglie, come ha notato Tenenti, il punto centrale dell’intero progetto umanista e sottolinea, parodiandola grottescamente, la pretesa di una cultura non più ascoltata che fungesse di supporto alla politica. In un mondo – nei casi estremi – ormai completamente pervaso dalle ambizioni e dalle insipienze dei politici c’è sempre meno posto per l’instaurarsi, tra intellettuale e politico, di una collaborazione seria e onesta fondata sui valori e sul rispetto delle rispettive autonomie. Le continue rappresentazioni albertiane di uno Stato in preda al male e al capriccio, alla casualità e al principio del vivere giorno per giorno (del godere del beneficio del tempo come, irridendo, dirà Machiavelli) inducono sempre di più lo scrittore a privilegiare il mondo più modesto ma laborioso del privato. Ostile al fasto ozioso del potente, la virtù si rifugia nella casa attiva del singolo. I tardi libri del De iciarchia, estrema espressione, probabilmente, della voce albertiana (1468), sono in questo senso quanto mai significativi. In essi, soprattutto nel terzo e ultimo, torna l’immagine della famiglia raffigurata come una piccola città, ed è proprio su questa sorta di cellula originaria della «civitas» ma ad essa superiore, se non altro, perché fondata sull’amore, che l’Alberti, dopo avere esplorato con la sue opera al nero la generale insensatezza e degenerazione del mondo, torna a porre il proprio accento commosso. Quando la luce del sole universale si spegne, ebbe a scrivere Marx, la farfalla notturna vola verso la lampada del privato. Nella crisi storica della politica del tempo, le speranze della ragione si vedevano costrette a confidare di nuovo in quell’organismo familiare che, con la sua antica tradizione, finiva per proporsi come l’unico nucleo nel quale si potesse ancora coltivare la virtù, la ragione e, in particolare, l’azione onesta e laboriosa.

© Nino Aragno Editore, 2011

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