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La rivoluzione incompiuta

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Ugo Dotti

Parte prima. L’Italia all’avanguardia

IV. Petrarca e la fondazione dell’umanesimo

Texte intégral

1Fu l’antica Grecia a dare all’umanità le prime professioni di fede nell’onnipotenza dell’uomo nell’ambito della sua vita e basterà qui ricordarci, oltre che delle figure omeriche, della leggenda di Prometeo nella sua versione eschilea o del famoso canto corale sull’uomo «padrone della scienza e del pensiero» che leggiamo nell’Antigone di Sofocle. Nella grande lotta tra chiarificazione immanente e oscuramento trascendente della vita umana, la saggezza eroica della polis greca non poté continuare a lungo a fungere da guida ideale e morale; già in Virgilio e in Orazio, come già in Esiodo prima del periodo tragico, l’attività prometeica dell’umanità si profila come un delitto contro gli dei e, attraverso l’ellenismo e quindi lo gnosticismo e i movimenti successivi, tale linea portò necessariamente alla mortificazione cristiana dell’uomo di fronte alla trascendenza onnipotente del Dio uno e trino. Già nel serpente della Genesi il risveglio dell’uomo dalla sua originaria esistenza semiferina viene reinterpretato come opera di Satana, anche se il remoto ricordo di una resistenza ha lasciato qualche traccia nella leggenda del bellissimo angelo caduto, Lucifero, il cui nome significa appunto apportatore di luce. Ma neppure questa linea poté mantenersi salda e incontrastata; epperò, per quanto il cristianesimo si sia sempre opposto con vigore al desiderio dell’uomo di realizzare appieno le proprie virtualità condannandone la presunzione come uno «splendido vizio» e abbia via via elaborato una dottrina ideo­logico-politica a tal segno immobilistica e piramidale da non tenere in alcun conto le forze viventi della storia pure, anche in una vita sociale tanto permeata di categorie religiose dittatoriali, finì inevitabilmente per esplicarsi una feconda contraddittorietà dialettica. Abbiamo già accennato, in Dante, alla progressiva liquidazione delle strutture trascendenti grazie alla prepotente caratterizzazione storico-umana dei personaggi della Commedia; abbiamo appena veduto, in Boccaccio, la società terrena farsi protagonista della grande letteratura. Ma perché questi spunti così rilevanti e innovativi si cementassero e si organizzassero in una tessitura organica di idee, di propositi e di programmi; perché divenissero una nuova forma di pensiero compiuta e, per così dire, una vera e propria concezione del mondo essenzialmente fondata sul recupero della grande classicità latina (storia e cultura) violentemente colpita dalla condanna agostiniana nella Città di Dio, occorreva chi dedicasse la sua esistenza non solo a rimettere in valore i punti di vista intellettuali e i comportamenti concretamente umani di quella civiltà tutta fondata sull’immanenza (anche se non pregiudizialmente ostile ai valori della trascendenza); a riproporli all’uomo della nuova società trecentesca continuamente allargando – di quell’antica civiltà – conoscenze e sapere (donde, quasi inevitabilmente, la scoperta della nuova disciplina costituita dalla filologia); ma che sapesse anche, seriamente e consapevolmente e naturalmente non senza rilevantissimi turbamenti interiori, riconsegnare a questo rinato panorama delle humanae litterae tutta la dignità e il significato positivo che la dogmatica cristiana, in tanti secoli d’egemonia, aveva fortemente attenuato. E quest’uomo, proprio per il prestigio, l’autorevolezza e il seguito che ebbe in questa sua operazione culturale, non nella sola Italia ma nell’intera Europa (si pensi al seguito che egli ebbe nei circoli imperiali ed ecclesiastici di Praga) fu Francesco Petrarca. «C’è una lode che non respingo» ebbe infatti a proclamare quasi al termine della sua vita: «quella di avere suscitato in Italia, e forse anche fuori d’Italia, questi nostri studi trascurati da molti secoli. Io infatti sono forse il più vecchio di chi, tra di noi, si affatica intorno ad essi» (Sen. 17 2 14). Queste poche parole pronunciate senza alcuna iattanza ma a testimonianza del lavoro compiuto, e indirizzate inoltre a un compagno di lavoro come Giovanni Boccaccio perché non cedesse allo sconforto della vecchiaia e alla stanchezza della fatica, non ci dicono soltanto che Petrarca fu l’effettivo fondatore dell’umanesimo ma che il grandioso movimento di idee da lui promosso, e ormai da tanti seguito, non poteva certo avere una vita effimera. I valori dell’immanenza riprendevano energicamente la loro strada.

Etica borghese e “restaurazione” umanistica

2C’è una questione che dobbiamo in ogni caso affrontare prima di immergerci nello studio di quella nuova cultura umanistica che, in lingua latina, prese l’avvio da Petrarca e dai circoli dei suoi primi discepoli, il maggiore dei quali fu proprio Boccaccio. E la questione è questa: come poté, la cultura umanistica, sorgere e affermarsi su un terreno dominato dallo spregiudicato mondo borghese e dalla sua etica così dissacratrice delle tradizionali concezioni del bene e del male? Come poté, con il suo rigoroso richiamo alla virtù stoica, prendere piede e diffondersi in una società che sembrava avere inalberato a propria insegna la divinità del denaro e del mercato? E Petrarca lo sapeva. Proprio in chiusa delle Familiari, nella penultima lettera indirizzata al maggiore degli antichi, Omero, (lettera che porta la data del 1360), lo sentiamo prorompere in una dura condanna dell’età e società in cui viveva, fatte responsabili, per la loro noncuranza nei confronti degli alti valori della tradizione e dell’antichità, della perdita di molti dei grandi monumenti del sapere classico. Si tratta naturalmente di un lamento e di una censura che circolano continuamente nell’opera dello scrittore, anche in quella volgare – e in proposito si pensi soltanto al settimo sonetto delle Rime e a quella sua nota esclamazione «povera et nuda vai philosophia»; ma che qui, a fronte di una Firenze eretta a simbolo di una società nella quale non faceva che agitarsi una «turba al vil guadagno intesa», assumono contorni e tratteggi quanto mai precisi e definiti: Firenze non è soltanto una città «lucro dedita» o «mercatrix et lanifica» come altrove l’aveva già definita (Fam. 18 9 2), ma gremita di «fullones textoresque», lavatori e tessitori di panni che, esclusivamente miranti al brutale interesse materiale, deturpano e sviliscono, con la loro presenza egemonica, il volto di un consorzio civile volto alla realizzazione di più nobili mete spirituali. Naturalmente l’interpretazione in chiave morale dei fenomeni economici e sociali, con il conseguente rimpianto del passato, risale a un’antica tradizione, che va da Aristotele a Sallustio, e non è pertanto cosa nuova; essa però indica, quando sia svolta con la necessaria energia, la consapevolezza di una crisi storica e il conseguente bisogno di porvi un efficace rimedio. Abbiamo già veduto la condanna dell’affarismo borghese-mercantile nella poesia dell’Alighieri; ora essa torna a risuonare, anche se in termini non più drammaticamente apocalittici, nel latino petrarchesco, indice comunque di un problema, e insieme di un giudizio, che andava ripreso e risolto: la voce dantesca, in ogni caso, non aveva predicato nel deserto. Anche Petrarca, come egli stesso s’esprime nella lettera appena citata, sa di vivere in una società corrotta dal denaro e governata da ogni sorta di ladri e d’impostori presenti in tutte le fazioni politiche. Ebbene, torniamo a chiederci: che valore dobbiamo dare a questa condanna così sprezzante e inappellabile? Ha essa un valore autenticamente storico? Quali le soluzioni implicite o esplicite? E da ultimo e infine: in che rapporto si pone con la concreta real­tà dei tempi?

3Due studiosi d’economia politica che al loro tempo fecero un certo rumore ebbero a parlare della borghesia – già lo abbiamo ricordato – in termini storicamente assai elogiativi. Le attribuirono il merito d’avere spezzato, con il culto del denaro, le preesistenti condizioni di vita feudale, patriarcali e idilliche; d’avere sostituito ai precedenti e variopinti vincoli che legavano il subalterno al superiore, il freddo e nudo pagamento in contanti; d’avere affogato nell’acqua gelida del calcolo egoistico i sacri brividi dell’esaltazione devota e disciolto così la dignità personale nel mero valore di scambio. D’avere insomma, in una parola, posto «lo sfruttamento aperto, spudorato, diretto e arido al posto dello sfruttamento mascherato d’illusioni religiose e politiche». Solo la borghesia – ebbero pertanto a concludere – seppe dimostrare concretamente cosa potesse compiere l’attività dell’uomo, tanto che il denaro, ebbe ad aggiungere uno di loro, minò le rocche dei cavalieri più ancora della polvere da sparo. Orbene: di fronte a questa autentica rivoluzione Petrarca, come del resto l’Alighieri prima di lui, non chiuse gli occhi. Nella sua lettera a Omero lo abbiamo udito riferirsi ai «fullones» e ai «textores», vale a dire ai lavoratori di quell’industria tessile che nel Trecento, come è noto e come abbiamo già riferito, si radicò principalmente nelle città toscane e che rappresentò per molto tempo il motore della nascente attività industriale. È stato ad esempio ricordato che in un affresco di Pinturicchio intitolato Il ritorno di Ulisse e che si trova oggi alla National Gallery di Londra, si vede un Ulisse che torna dalla sua Penelope in fogge che assomigliano, più che alle vesti del mitico eroe omerico, a quelle di un mercante italiano, mentre la cara e paziente consorte, che sta lavorando a un telaio munito di pedaliera, assomiglia a sua volta piuttosto a una salariata femminile che non a una principessa di sangue nobile. Capitale mercantile, manodopera salariata, crescenti conflitti tra grandi produttori e piccoli artigiani, progressivo accentramento del potere economico e, conseguentemente, di quello politico nelle mani di una ristretta oligarchia: queste le reali condizioni di una società che pur seppe produrre anche la cultura umanistica. Con i suoi «fullones textoresque» – per i quali Boccaccio, come già sappiamo, ebbe parole di tanto nobile commozione (alludiamo alla novella della Simona e di Pasquino: Decameron 4 7) – Petrarca ci ha mostrato in ogni caso d’avere perfettamente colto, pur con il suo sdegno d’umanista, l’aspetto decisivo della real­tà storica italiana. È vero: come altri prima e dopo di lui, considerò la cosa come incompatibile con il proprio programma culturale; ma ciò significa soltanto che non si rese conto che la spinta sconsacratrice, tanto visibile nei rapporti materiali, era la stessa che gli avrebbe permesso, pur nella necessaria gradualità, di gettare le fondamenta del suo nuovo sapere umanistico. E lo si può sostenere perché le soluzioni da lui proposte, ben lungi dall’indirizzarsi verso il trascendente e l’abbandono del mondo, si orientarono, e con decisione sempre crescente, verso l’immanente e il terreno; verso quel recupero totale, anche in senso ideo­logico, di un’antichità e di una civiltà – quella storica e letteraria di Roma – che egli eresse a paradigma supremo. È nel nome di Virgilio e di Augusto che l’umanesimo trova il suo punto di riferimento ideale.

4«Homo sum: humani nil a me alienum puto» suona il celebre verso terenziano dell’Heautontimorumenos (1 1 25), ed è un verso che Petrarca non mancò di citare per la tanta ricchezza di umane virtualità che esso comportava, anche in relazione alla stessa mentalità borghese. Nulla poteva essere trascurato dalla riflessione dell’umanista il quale, se non per altro, sentiva l’obbligo di scendere in campo per avvertire almeno i suoi simili dei gravi rischi di disumanizzazione (altri dirà di alienazione) insiti in una società esclusivamente dedita al denaro e al basso piacere. Onde i suoi interventi e denunce ebbero sempre un richiamo a quella maggior saggezza di vita che, facendo centro sui valori dello spirito, avevano sì un legame con l’insegnamento cristiano ma – bisogna riconoscerlo – anche uno, e molto forte, con la saggezza stoica. Se il denaro, a quanto sembrava, aveva liquidato ogni antica forma di sentire morale (l’argent tue la morale, secondo la nota sentenza), tanto più diveniva necessario ricostruire alte forme di vita spirituale; e non certo con le astuzie dell’ipocrisia sì piuttosto con il vigore dell’umano intelletto e le forze stesse dell’umana ragione; con quelle virtualità terrene che la nuova società aveva da se stessa sprigionato. E fu questo, appunto, il compito del miglior umanesimo tanto che, in una tale prospettiva, non desta neppure meraviglia che, dopo il suo incontro e la frequentazione sempre più stretta con Francesco Petrarca, anche Boccaccia, il discreto e ironico scrittore del Decameron, si convertisse agli ideali umanistici del suo mae­stro. Con essi veniva restaurato non solo il grande valore della parola (latina) come strumento indispensabile per un continuo colloquio con l’umanità del passato e quella del futuro (e Petrarca, indubitabilmente, non fece che intrattenersi proprio con coloro che sarebbero venuti dopo di lui); non solo quel senso del raccoglimento interiore che si esplicherà con il mito della vita solitaria; con essi verrà restaurato anche l’indispensabile e continuo dialogo che l’uomo deve mantenere con tutti per la realizzazione di una società terrena veramente civile. Per quanto meno conosciuto di quello riguardante l’innovativo versante degli studi più propriamente letterari, questo aspetto politico della cultura e della prassi umanistica fu sicuramente notevolissimo; e proprio perché il suo iniziatore non fu soltanto l’accorato cantore di Laura, il solitario di Valchiusa e di Selvapiana, l’uomo che nei suoi viaggi, e già dalla prima giovinezza, non perdette occasione per riportare alla luce e diffondere i manoscritti dell’antica latinità ma anche, e in misura tutt’altro che minore, l’intellettuale che volle costantemente dialogare con i potenti della terra, pontefici imperatori e sovrani, cominceremo a disegnare il suo ritratto, e ad illustrare con esso il suo magistero, partendo proprio da qui. La vita di Francesco Petrarca non fu certo quella, pur drammatica, di Dante Alighieri o quella, molto più tranquilla, di Giovanni Boccaccio ma fu un’esistenza che, come esistenza pubblica, proprio chi la visse intese accuratamente illustrare (non senza naturalmente dare ad essa significativi tratti ideali) nell’immenso epistolario che eresse a beneficio e memoria di noi posteri: le lettere familiari e senili: quarantadue libri complessivamente. Ecco il testo, davvero monumentale, dal quale dobbiamo iniziare.

La missione del dotto: il magistero politico e civile

58 aprile 1341: a Roma, sul Campidoglio, con una cerimonia solenne e piena di fasto, Petrarca viene incoronato poeta. L’evento, anche in virtù delle notevoli capacità del premiato di valorizzare la propria immagine, fu sicuramente spettacolare, tanto più che a patrocinarlo concorsero le più alte personalità politiche del tempo: la Curia di Avignone e la Corte napoletana di Roberto d’Angiò. Da questo punto di vista si potrebbe persin dire che l’umanesimo, che qui segna come il suo atto di nascita, si faccia strada nell’orbita e sotto la protezione della cultura “cattolica”. L’impressione, di lì a non molto, si rivelerà sbagliata.

6Certo il vasto proscenio dell’epistolario petrarchesco – almeno i primi sei libri delle Familiari – si muove tutto sotto il segno dei Colonna, la nobile (e feudale) famiglia romana che con la sua simultanea presenza a Roma e ad Avignone, oltre che a proteggere il giovane Petrarca, aveva un peso abbastanza rilevante nella politica italiana ed ecclesiastica. La sua presenza in queste prime trecento pagine del grandioso autoritratto petrarchesco è in effetti costante e il nome dei suoi componenti si legge quasi in ogni epistola. Non penso soltanto al blocco di lettere di quel quarto libro che narra l’incoronazione romana del poeta, certo il maggior omaggio del grande cliente alla famiglia protettrice; penso al tono generale di tutte queste epistole e proprio ai nomi dei loro destinatari che, quando non sono dei veri e propri Colonna, sono comunque persone strettamente legate alla grande casata: da Tommaso Caloiro e i suoi due fratelli a Dionigi da Borgo Sansepolcro; da Giovanni d’Andrea a Raymond Subirani; da Angelo Tosetti, il Lelio del poeta, a Ludovico di Beringen, il Socrate del poeta stesso. Anche i racconti o le descrizioni dei viaggi compiuti dal giovane Francesco sono sempre iscritti sotto il segno dei Colonna: tali quelli, narrati nel primo e nel terzo libro, in Francia, in Germania e nell’Europa settentrionale; tali ancora quelli a Roma che occupano le epistole di chiusa del secondo; tali infine quelli a Napoli che, straordinariamente commossi e drammatici, aprono il quinto a incoronazione ormai avvenuta. La figura poi del “capostipite” della famiglia, quella cioè di Stefano il Vecchio, viene sovente ripresa ed esaltata in diversi contesti, ad esempio nell’incontro e nel colloquio che il poeta ebbe con lui, a Roma, nel corso del suo viaggio napoletano. «Dio mio – scrive l’ammirato Francesco (Fam. 5 3 6) – quale maestà nella persona, quale voce, che fronte, che aspetto, che comportamento; e quale forza d’animo in quell’età, quale vigore! Mi è sembrato d’avere davanti Cesare o l’Africano, per quanto egli sia molto più vecchio d’entrambi; e tuttavia eccolo mantenere lo stesso aspetto di sette anni fa, quando lo lasciai ancora a Roma, o di dodici anni fa, quando lo vidi per la prima volta ad Avignone, sul Rodano». L’ideale identificazione del vecchio Stefano nell’antico eroe di Roma mi pare indubbia. Trionfo allora dell’adulazione letteraria? Sospendiamo questo facile giudizio.

7Componendo la prima parte del suo epistolario Petrarca si trovava sicuramente in qualche difficoltà. I suoi anni giovanili, quelli cioè che dal 1330 giungono al l34l, ossia all’incoronazione capitolina, furono anni quasi tutti trascorsi ad Avignone e, più tardi, a Valchiusa – anni di servizio presso il cardinale Giovanni Colonna e, insieme, di studi e come di preparazione alla laurea poetica. È soltanto dopo il 1341, vale a dire ad affermazione personale avvenuta, che a Petrarca cominceranno ad aprirsi degli spazî per un suo più personale intervento nelle vicende italiane ed europee. E sarà soltanto dopo il 1347, dopo cioè l’impresa romana di Cola, che egli, con un coraggio che dovrebbe essergli meglio riconosciuto, rompendo in certa misura con la Curia e con la famiglia che l’aveva sino ad allora favorito, salterà, il suo Rubicone. E in condizioni non facili.

8Fino comunque a quel 1347 la sua vita non gli aveva presentato occasioni perché potesse manifestare la propria indipendenza intellettuale e dichiarare il proprio disgusto nei confronti del clima curiale avignonese. Noi questo, d’altra parte, possiamo dirlo perché abbiamo sott’occhio tutte le sue lettere, ossia tutte quelle Familiari e Senili nelle quali, a partire all’incirca dal settimo libro delle prime, l’avversione di Francesco per la città papale si veniva facendo sempre più palese e pesante. In Avignone – noi sappiamo – egli vedeva la corruzione della Chiesa di Cristo e l’intollerabile esilio di Pietro; da un certo momento in poi (all’incirca all’epoca della composizione delle prime Sine nomine alla metà degli anni Quaranta) sappiamo anche che nei confronti di essa userà con molta frequenza un’espressione non in sé nuova ma fortunata: quella di «Babilonia infernale». In una di queste Sine nomine per esempio – la n. 17 della fine del 1357 – egli sferzerà con estrema violenza la politica aggressiva di Giovanni XXII nella cosiddetta guerra di Lombardia (1316-1334) e, in particolare, la condotta del cardinale Bertrand du Poujet che egli dipinge come un feroce condottiero e un nuovo Annibale in marcia, alla testa delle sue legioni, verso la conquista delle terre italiane. Non possiamo qui insistere oltre, ma non credo sia da dubitare che Petrarca tardasse molto a farsi un’idea negativa della politica avignonese la quale, pur di conservare i territori appartenenti allo Stato della Chiesa, non esitava a intervenire nella politica interna della penisola e a ostacolare ogni tentativo espansionistico delle nascenti Signorie. La condanna morale della Chiesa, in altri termini, si congiungeva alla sua condanna politica, ossia come forza avversa alla possibile costituzione di uno Stato nazionale italiano. Ed ecco allora un tema (sia pur detto di passata) che sembra preludere alla celebre denuncia di Machiavelli (Discorsi 1 12) della Chiesa come istituzione che «ha tenuto e tiene questa provincia divisa».

9Per manifestare tuttavia questi suoi impegni politici e ideo­logici il primo epistolario era inadatto in quanto, se il poeta avesse da subito messo le carte in tavola, si sarebbe anche, da subito, appalesato lo scontro, oltre che con la mentalità, con la politica di quella famiglia della quale, per quanto privilegiato, Francesco era pur sempre un cliente. Ricorse pertanto alla celebrazione della romanità e, attraverso di essa, a quella dell’italianità: non è un caso, per far qui solo un piccolo esempio, che in una delle sue prime lettere (Fam. 2 3 14-15) tracci un quadro molto positivo del principale avversario di Bertrand du Poujet, ossia dell’italiano Matteo Visconti. E su questo piano – questo dell’erudizione letteraria improntata alla continua ripresa e rievocazione della grandezza di Roma antica – egli non dava soltanto vita alla nuova cultura dell’umanesimo ma affermava pure, anche se in forma un po’ obliqua, il bisogno della propria indipendenza intellettuale o, quanto meno, la recisa ricerca di essa. Riproponendo costantemente sulla propria pagina i grandiosi esempi della virtus romana e dei suoi eroi, egli intese opporre a un mondo logoro e consunto un modello forte e magnanimo nel quale si identificava; alla stagnante palude del presente la grandiosa vita dell’antichità; alla decadenza morale del suo tempo la vitalità di una civiltà che aveva conquistato il mondo e che egli intendeva appunto rinnovare. È per la prima volta con Petrarca, fino almeno a Machiavelli, che l’esempio di Roma antica si propone come un preciso punto di riferimento per l’avvenire.

10Quest’immersione nell’antico poté servire dunque a Petrarca per ammorbidire il suo periodo di servizio e di apprendistato presso i Colonna. Cercare di rivivere nei tempi augustei e qualificare costantemente i propri patroni come i nuovi Mecenate era un modo, in una certa misura, per rivendicare la propria indipendenza di intellettuale. Ed è anche in questo senso, io credo, che si può ad esempio spiegare la devota ammirazione che Petrarca manifestò sempre per re Roberto d’Angiò, cui i Colonna erano legatissimi e che fu colui che, grazie sempre ai Colonna, patrocinò la sua incoronazione capitolina. Indipendentemente infatti dalla sua figura reale, che comunque la più recente storiografia tende a rimettere in valore, resta il fatto che Petrarca vide in lui, nelle sue prospettive ideal­mente umanistiche, la reincarnazione dell’antico Augusto. In una lettera a lui indirizzata subito dopo la laurea romana, così si esprime (Fam. 4 7 5): «Da molti indizî ho capito che tu approvi pienamente alcuni atteggiamenti di Cesare Augusto, quello anzitutto di avere accordato ad Orazio, figlio di un liberto e prima suo avversario politico, non soltanto perdono ma benevolenza e amicizia; e quello poi di non avere mai dispregiato l’origine plebea di Virgilio, del cui ingegno egli anzi tanto si compiacque. Ottima cosa: che c’è infatti di meno regale che cercare il suffragio di una nobiltà avventizia in coloro che, raccomandati dalla loro virtù e dal loro ingegno, non possono mancare della vera nobiltà e che tu stesso, del resto, puoi rendere nobili?».

11E poco dopo, al paragrafo 10: «Ma tu ottimo fra i sovrani e massimo tra i filosofi e i poeti, hai profondamente fisso nell’animo, come ho sentito dire proprio da te, ciò che Svetonio disse di Augusto: ‘cercò con ogni mezzo di favorire gl’ingegni del suo tempo’. Anche tu favorisci con ogni mezzo gli ingegni del tuo tempo e li proteggi con la tua umanità e la tua liberalità. E, dato che l’ho provato, dico anch’io ciò che segue: che ascolti con benevolenza e pazienza non solo chi recita poesie e storie, ma anche orazioni e dialoghi, ma che ti dà fastidio che si componga qualcosa su di te se ciò non è fatto sul serio e ad opera dei migliori. Tutto insomma come Augusto, tant’è vero che, come lui, sei nemico di coloro che dispregiano ogni cosa tranne ciò che ritengono prezioso perché impossibile ad ottenere».

12Orbene: ciò che importa sottolineare in questi passi non è tanto, come verrebbe facile alla penna, il servilismo dell’adulazione (che concretamente non esiste a tener conto che si tratta, quasi con certezza, di una lettera fittizia), quanto piuttosto l’atmosfera di ideale e allusiva antichità in cui Petrarca colloca se stesso, i suoi interlocutori e le sue vicende sempre molto esemplari. Di più: costruendo l’idealizzazione della figura di Roberto-Augusto, Petrarca si sente legittimato, ed è probabilmente ciò che più importa, a porre la sua come quella di Orazio-Virgilio, tant’è vero che, al paragrafo sei di questa stessa lettera, lo vediamo assumere i toni tipicamente oraziani della difesa del proprio ingegno “moderno” di fronte ai detrattori contemporanei, invidiosi elogiatori del passato solo in quanto passato. La verità è che, mediante siffatta letteratura, Petrarca poté decantare, nella prima parte della riscrittura della propria esistenza, il proprio clientelato e la propria reale sudditanza alle esigenze, anche politiche, dei Colonna e di re Roberto, oltre naturalmente a quelle della Curia di Avignone; come è d’altronde vero che egli poté, proprio in grazia del clima letterario in cui si pose, uscire senza scandalo di volta in volta dalla sua condizione di suddito per denunciare al pontefice Benedetto XII l’ignominia della Chiesa di Roma che aveva tradito la sua missione (Epyst 1 2 e 5). La nota dunque di adulazione che gli si poteva imputare a proposito del sovrano angioino cade inesorabilmente di fronte al comportamento assunto di fronte al pontefice allora regnante. Il fatto è – ripetiamo ancora una volta – che Petrarca, e sin dai suoi primi anni, seppe impostare nei confronti dei potenti un rapporto che, protetto dall’aura della romanità o dalla molteplice letteratura sulla romanità, era sostanzialmente fondato sulla convinzione che l’intellettuale, quando lo fosse veramente, aveva il dovere di parlar chiaro e con fermezza. Ciò che insomma veniva con Petrarca facendosi strada, e che avrà un importante avvenire sino almeno alla Rivoluzione francese, era l’idea che la vita della politica non poteva fare a meno del contributo della cultura, soprattutto quando questa cultura, come fu certo quella dell’umanesimo, era una cultura che per mille strade e per mille forme, e nonostante anche mille ambiguità, mirava a superare la secolare eredità del trascendente e a imporre le esigenze del razionale e del terreno. Questo in termini più generali; in termini più particolari e politici si trattava di lottare per il superamento della mentalità e delle strutture nobiliar-feudali del tempo e per cominciare a leggere la storia – sotto la guida esemplare della Roma liviana – come un processo dialettico in continuo movimento e, almeno in certa misura, persino come una prima forma di “lotta di classi”. Vediamone qualche episodio.

13Tra i momenti storicamente più rilevanti dell’atteggiamento politico assunto da Petrarca è sicuramente quello, nel 1347, della sua adesione all’impresa di Cola di Rienzo per restaurare la repubblica a Roma e spazzar via la nefasta anarchia baronale. Ebbene: le conseguenze di questo breve ma esaltante episodio della vita pubblica italiana (ma entro certi limiti anche europea) portarono il poeta, entro breve tempo, al definitivo distacco da Avignone e dagli ambienti di Curia ostili al tribuno, alla definitiva rottura con il grande patrono Giovanni Colonna (si pensi all’egloga ottava Divortium), al ritorno del poeta in Italia e alla sua sistemazione a Milano sotto l’ombra protettrice di quei Visconti che tentavano a loro modo l’unificazione, se non dell’intera penisola, di parte di essa. Sotto l’ombra, per così dire, di un primo principe laico. E in proposito diremo anzitutto che l’entusiasmo di Petrarca per Cola non fu, come si è voluto e si vuole ancora far credere, un sentimento labile e meramente letterario, il sogno di un poeta. Fu, piuttosto, un consapevole atteggiamento politico.

14Da una lettera del tempo – la trentottesima delle Varie – noi sappiamo che Petrarca, nell’estate del 1347 (ossia proprio al tempo del più intenso svolgersi dell’attività del tribuno), scrisse a Cola ogni giorno, ed anche se la maggior parte di queste lettere è andata perduta, quelle che ci rimangono esprimono sì molte preoccupazioni e timori, ma esprimono soprattutto la speranza che la grande impresa non avesse a fallire. In questo senso l’entusiasmo del poeta fu persino contagioso se anche Barbato da Sulmona, il grande amico e umanista abruzzese-napoletano, sentì il bisogno, più o meno in questo periodo, di comporre, indirizzandola alla nuova Roma che stava per nascere, una lettera ammonitoria finta scritta dall’antica Repubblica. Quello che insomma bisogna dire – e dire con chiarezza – è che Petrarca non voleva ammettere la sconfitta di Cola e che, quando essa arrivò, la volle imputare, oltre che alla protervia dei nemici (la Chiesa e la baronia feudale romana), alla debolezza di comportamento dello stesso Cola. In altre parole: agli occhi petrarcheschi il torto di Cola fu quello di avere preferito la resa a una morte sommamente gloriosa.

15Se dunque letteratura ci fu, si tratta sempre di una letteratura violenta e appassionata e, per certi tratti, persino feroce: «Sì, lo confesso, – scrive ad esempio nella Fam. 13 6 11-13 – egli [Cola] è degno di ogni supplizio perché quello che volle non lo volle con la tenacia necessaria che richiedevano le circostanze tanto che, dopo essersi impegnato a difendere la libertà, si fece sfuggire in armi i nemici stessi della libertà, e ciò proprio quando avrebbe potuto soggiogarli tutti insieme profittando di un’occasione che la fortuna non aveva mai concesso ad alcun capitano [...] Ché se voleva usare la clemenza nei confronti dei parricidi della patria, poteva lasciare loro la vita dopo averli privati di tutti gli strumenti per nuocere e, soprattutto, dopo averli disarmati delle loro più forti difese e averli così resi, da nemici di Roma, cittadini di Roma».

16Ebbene: l’allusione in negativo alla clemenza usata dal tribuno nei confronti dei baroni ribelli e, nel settembre del 1347, ormai catturati – clemenza avvertita, molto realisticamente, come segno o d’insipienza politica o anche, forse con più verità, come indice di debolezza da parte dell’apparente vincitore – è a mio parere quanto mai significativa. E non tanto o non solo perché noi sentiamo qui prefigurate certe celebri sentenze di Machiavelli – quelle cioè che dicono che i nemici bisogna o vezzeggiarli o spegnerli –, ma anche perché sentiamo che sotto la scorza del mito repubblicano di Roma, sempre così eloquente e vibrante, si fa avanti, ed emerge anzi con prepotenza, il vero obbiettivo politico e polemico petrarchesco: la tirannia feudale delle consorterie imperanti a Roma in quel tempo. Dietro al Bruto di maniera, in altre parole, noi sentiamo che c’è il vendicatore del popolo (e sia pure di un popolo tutto ancora ideale); sentiamo che c’è colui che, in nome appunto del popolo, mira a fare giustizia delle non più tollerabili prepotenze della nobiltà – non più tollerabili né alla coscienza umanistica né a quella di noi moderni. La dura e inequivocabile presa di posizione petrarchesca acquista indubitabilmente il valore di un messaggio ideo­logico d’altissima eredità.

17L’attacco dello scrittore alla nobiltà feudale romana – le grandi casate degli Orsini e dei Colonna innanzitutto – risulta del resto chiarissimo nella prima delle lettere spedite al tribuno, vale dire quell’Hortatoria (Var. 48) che è una vera e propria orazione mirante ad esortare Cola perché prosegua con decisione nell’opera intrapresa e, insieme, un’esortazione al popolo romano perché lo aiuti in un compito tanto importante e glorioso. Il tema iniziale dell’epistola è pertanto quello della libertà, il bene più prezioso senza il quale la vita non è che ludibrium. Per saperlo apprezzare come conviene bisogna quindi che il tribuno e i romani abbiano ben presente la schiavitù nella quale sono immersi e dalla quale sono stati sinora oppressi; schiavitù e tirannia, si badi; non di un re o di un regime, ma di pochissime persone. «Sub paucorum infami tyrannide iacuistis» grida il poeta al popolo di Roma, e questi pochi sono appunto i turbolenti baroni feudali, prepotente e arrogante consorteria del malvivere, oltretutto non d’origine romana ma straniera: questi, i Colonna, di ceppo tedesco; quelli, gli Orsini, dell’ignobile valle spoletina. E prosegue: «Fate il conto di coloro che hanno deturpato il nostro onore, rapito le vostre ricchezze, strappata le vostre libertà; esaminate l’origine di ognuno di costoro: vi accorgerete di avere avuto a padroni gente forestiera o avventizia». Qui insomma Petrarca non parla di libertà in termini astratti o retorici, ma parla della libertà come liberazione dall’arroganza dei nobili e dei signori feudali che vengono per di più bollati e dipinti come un’autentica masnada di banditi. È stato detto (Macek) che è qui che lo scrittore comincia sviluppare una linea nettamente ostile alla nobiltà e alla casta feudale dominante, ed è questa una tesi, a mio giudizio, che andrebbe sostenuta e approfondita. Tutta la parte centrale della lunga lettera, in ogni caso, è proprio dedicata alla rassegna dei tanti mali e delle tante ignominie che a Roma hanno recato i tiranni appena deposti da Cola.

18È stato osservato non senza qualche ragione (Baron), che l’entusiasmo petrarchesco per il tribuno coinciderebbe con la fase repubblicana del suo pensiero, ed effettivamente, proprio in questa Hortatoria, troviamo la nota definizione di Cola come terzo Bruto, dopo il primo che cacciò da Roma Tarquinio il Superbo e il secondo che uccise Cesare. Va tuttavia notato che la sua assimilazione ai Bruti di Roma antica è particolarmente ricalcata su Bruto il Maggiore, l’autentico tirannicida, mentre per Bruto il Minore, l’uccisore di Cesare, non c’è che la semplice menzione, peraltro in certa guisa obbligata dal gioco retorico della stessa definizione cui Petrarca, con tutta evidenza, e soprattutto per il contesto esortatorio e oratorio, teneva in modo speciale. Ne deriva che il repubblicanesimo di Petrarca, o per meglio dire l’evocazione della fase repubblicana di Roma antica, sono qui strettamente collegati col tema in oggetto e che, servendo allo scopo in modo eccellente, non presuppongono necessariamente nello scrittore un’adesione all’ideo­logia repubblicana in contrapposizione a quella monarchica e imperiale di Roma. Qui insomma non è in gioco l’opzione tra libertà repubblicana e vivere monarchico tant’è vero che, proprio in queste stesse pagine, in questa stessa Hortatoria, non solo si fa l’elogio di Augusto, ma la sua figura viene proposta a Cola come supremo modello ond’egli impari a continuare sì nella gloriosa gestione della cosa pubblica ma impari anche ad alternarla saggiamente con la lettura della storia e con la riflessione su di essa, esattamente secondo il costume dei primo grande imperatore romano.

19La storia di Roma. È essa, a questo punto, che campeggia davvero sulla pagina petrarchesca. Essa rappresenta l’ideale paradigma per chi, come Cola e Petrarca stesso, si proponga di educare gli spiriti al superamento dei mali contemporanei, ad affrontarli con la necessaria decisione e, se possibile, ad abbatterli; la storia di Roma, in poche parole, come mae­stra e stimolo per il presente e per la rigenerazione della società. Machiavelli non avrebbe pensato diversamente.

20Il fatto è che con Petrarca l’ideo­logia romana, insita nell’elaborazione della stessa cultura umanistica, cominciava a liberare le sue componenti più progressive, e ciò accadeva in quanto, dal raffronto del passato con il presente, la real­tà contemporanea, quanto meno quella della Roma attuale, finiva per emergere in tutto il suo squallore storico: di contro all’antica virtù l’ozio passivo e rassegnato; di contro all’antica potenza la più brutale prepotenza; di contro all’antica civiltà la turpe barbarie; di contro infine all’antico senso dello Stato l’iniquo privilegio dei pochi. «Non creda nessuno – scrive ancora il poeta nella nostra Hortatoria – che la difesa della libertà della Repubblica non sia affar suo. È esattamente vero il contario giacché è difendendo lo Stato che ciascuno difende i propri beni». È sicuramente un grande pensiero, direttamente sgorgato dalla consuetudine con Livio e con il suo sentimento per il popolo di Roma. Ed anche qui, a vedere bene, siamo all’inizio di un processo politico che culminerà con la grande opera di Niccolò Machiavelli quando, definitivamente depurata da ogni forma di idealizzazione, ci imbatteremo nella franca condanna dei «grandi» e nella celebrazione del «populo», «perché quello del populo è più onesto fine che quello de’ grandi» (Principe 9; ma vedi anche Discorsi 1 4, 1 58, 3 34, ecc.). Certo sarebbe stato necessario percorrere ancora un lungo cammino, dare un più giusto rilievo e una maggiore importanza al concetto di forza come principio attivo dell’azione; saper cogliere, nella lotta fra popolo e grandi, il perenne contrasto dei «due umori diversi dell’accadere» e avere di esso, al contempo, una visione decisamente dialettica; e tuttavia già in questo Petrarca – in questo intellettuale che si batte coraggiosamente al fianco del tribuno – si avverte che la strada verso la storicità della riflessione politica è stata in qualche modo imboccata.

21Vediamo rapidamente un altro episodio di poco posteriore alla fallita rivoluzione di Cola, episodio piccolo in sé ma rilevante, a nostro giudizio, per meglio comprendere l’evoluzione del pensiero storico-politico di petrarchesco.

22Siamo sullo scorcio del 1351 e le condizioni di Roma, nonostante il respiro dell’anno giubilare appena trascorso, continuavano a rimanere molto preoccupanti. La nobiltà – come ci ricorda anche Ferdinando Gregorovius nella sua celebre Storia della città di Roma nel Medioevo (11 7 2) – non rispettava alcuna legge, assoldava bravacci e masnadieri, riempiva la città e le campagne di scelleratezze. Si giunse infine a tal punto che Clemente VI, poco prima della metà di novembre, decise di nominare una commissione di quattro cardinali che studiasse una profonda riforma del governo della città. Tra questi quattro era il cardinale Nicola Capocci, un romano che, avendo stima e amicizia per il nostro poeta e trovandosi in quel tempo entrambi ad Avignone, ebbe con lui – come ci è attestato dalla settima delle Sine nomine – un incontro sul grave problema romano. I loro punti di vita, a quanto pare, coincidevano, e fu probabilmente su richiesta dello stesso Capocci che Petrarca venne indotto a indirizzare ai quattro cardinali della commissione quelle due lettere che oggi costituiscono la sedicesima e la diciassettesima dell’undicesimo libro, molto più lunga la prima (del 18 novembre), molto più breve e secca la seconda (del 24 di quello stesso mese). In esse lo scrittore precisava il suo punto di vista.

23Pur attestando che non era mosso da nessun risentimento personale, il nostro poeta vi riprendeva con nettezza la sua vecchia polemica nei confronti della nobiltà romana. Tanto i Colonna quanto gli Orsini, che non solo non erano originari di Roma ma le cui interminabili lotte per il potere erano la causa principale di tante sventure, dovevano essere esclusi dal nuovo governo. In secondo luogo sostenne il principio che il senato romano spettava esclusivamente ai romani; polemizzò quindi contro l’usanza del senatorato forestiero e contro il falso concetto di nobiltà e affermò infine, con dura risolutezza, che dato che la coppia senatoria stava in luogo dei due consoli dell’antichità, uno dei due senatori avrebbe potuto essere benissimo un plebeo, vale a dire un popolano. Ebbene: mi sembra che sia precisamente questa proposta, così innovativa nel clima politico del tempo e sulla quale parve persino che, almeno sulle prime, la stessa commissione concordasse (poi fu naturalmente lasciata cadere), quella sulla quale vada posta la riflessione. Perché?

24Per il fatto, a mio parere rilevantissimo, che in queste due lettere Petrarca non si limita a sostenere la correttezza del suo punto di vista, e cioè il diritto della plebe a partecipare a tutte le cariche di governo, anche le più alte, ma perché dimostra – storia di Roma alla mano – che questo diritto la plebe già lo ebbe in passato e che fu un diritto (come sempre accade per ogni diritto conculcato) che essa conquistò a prezzo di lotte e di sangue. «Sino dai tempi più antichi – scrive Petrarca al 26° paragrafo della prima delle due lettere (Fam. 11 16) – la plebe romana, angariata in modo disumano, richiedeva dei propri magistrati che fossero patroni e difensori della sua libertà in pericolo». La nobiltà naturalmente ne contestava aspramente il diritto, e fu allora la prima secessione sul Monte Sacro. La giustizia plebea vinse alla fine l’arroganza nobiliare e, pur nell’inutile protesta dei patrizi, venne istituito quel tribunato della plebe che costituì il primo freno della violenza nobiliare e incitamento insieme a proseguire nella lotta». E ciò infatti – sottolinea Petrarca – non accadde senza gravi contrasti. Ma pur la plebe riuscì sempre vittoriosa; e se con la lex Canuleia (445 a. C.) furono sanciti i matrimoni tra patrizi e plebei sino ad allora proibiti, la parte popolare riuscì via via a conquistare le altre e diverse cariche dello Stato: il decemvirato, la questura, l’edilità curule e finalmente il consolato, l’ultima e la maggiore. E tutto questo «iustitie viribus», per forza di giustizia.

25Orbene: chi ponga particolare attenzione a queste pagine petrarchesche e le confronti ideal­mente con ciò che Machiavelli scriverà nei primi capitoli del primo dei Discorsi sulle Deche liviane – quei capitoli, voglio dire, nei quali il Segretario fiorentino esalta la lotta plebea per la conquista del tribunato vedendo in tale lotta lo stesso stimolo dinamico del progredire dello Stato verso una fase di superiore civiltà (e facendo sullo sfondo intendere che tutta la storia umana, nel suo progressivo procedere, altro non è che una storia di lotta fra le classi in competizione) – dovrà convincersi che accanto a un umanesimo molto letterario e, sovente, d’ispirazione notevolmente conservatrice per non dire reazionaria, ne esistette un altro – come già pareva ad Antonio Gramsci, anche se la sua acuta osservazione è stata ormai lasciata cadere – che, fondandosi sulla storia e sulla riflessione sopra le sue fasi più critiche, ha aperto la strada non alla sola liberazione dell’uomo dall’egemonia medievale delle concezioni religiose e trascendenti, ma dai tradizionali pregiudizî sociali e dai consunti, ma tenaci, preconcetti di classe. In nome della ragione, della tolleranza e della stessa civiltà. E a partire, appunto, da Francesco Petrarca.

Petrarca intellettuale europeo

26In chiusa del decimo decimo libro delle Familiari leggiamo una breve lettera nella quale Petrarca, con misura ma pure con compiacimento, annuncia ai suoi lettori e a noi posteri che il suo nome ha ormai valicato le Alpi per volare, sotto cielo tedesco, per le bocche di uomini dottissimi. È la Fam. 10 6, senza data, ma da collocarsi tra il febbraio del 1352 e la fine del 1353, subito prima o subito dopo il definitivo rientro del poeta dalla Provenza in Italia; ed è una lettera che risponde ad una, garbatissima e addirittura entusiastica, del cancelliere imperiale e vescovo di Olmütz Giovanni di Neumarkt (Jan da Strˇeda) nella quale lo scrivente aveva pregato Francesco di inviargli qualcuna delle sue poesie. Dunque non c’è dubbio: a metà del Trecento il cantore di Laura era noto non soltanto in Italia o in Francia, ma sotto cielo tedesco e in terre “barbariche”: a Praga, dove ora risiedeva l’imperatore di Roma Carlo IV e dove si veniva formando un circolo praghese di ammiratori esattamente come, in Italia, se ne era costituito uno a Firenze ed un altro a Napoli. La gloria terrena e letteraria del poeta, il suo nomen, aveva decisamente valicato le frontiere e, quel che più conta, si era insediato proprio nella città nella quale dimorava l’Augusto del tempo, vale a dire quell’imperatore Carlo IV che di lì a poco (1355) sarebbe sceso in Italia a cingere a Roma la corona imperiale, che avrebbe conosciuto personalmente il poeta intrattenendosi con lui in importanti colloquî, che lo avrebbe ricevuto a Praga nel 1356 con tutti gli onori e che, almeno nelle prospettive petrarchesche, avrebbe rinnovato i fasti dell’antico Augusto nei suoi rapporti con Virgilio ed Orazio. In breve: era la consacrazione di Petrarca a primo intellettuale europeo. E il poeta lo sapeva. Fra i tanti inserti culti di cui la familiare in parola è contesta ce n’è uno che rivela pienamente tale orgoglio e tale consapevolezza. Ormai il mio nome – dice infatti Petrarca – vola sulla bocca di uomini dottissimi. È la ripresa, chiarissima, dell’iscrizione funebre di Ennio quale il Nostro aveva potuto leggere sia in Virgilio (Georg. 3 9) sia, e soprattutto, in Cicerone (Tusc. 1 15 34):

Nemo me lacrimis ...
Cur? volito vivos per ora virum.

27È la celebrazione stessa della fama – della gloria della poesia – che vince il tempo e lo spazio nel ricordo degli uomini; ed è insieme l’esaltazione che Petrarca qui compie di sé come uomo europeo, come fondatore di un’abitudine culturale – l’umanesimo – che ora, come tale, gli viene riconosciuta in uno dei maggiori centri della vita politica mondiale. Ed è anche, ideal­mente, la celebrazione della cultura come uno strumento essenziale al nuovo vivere civile. La prosecuzione, intensissima, dei rapporti epistolari tra Petrarca e l’alta cerchia dei prelati o funzionari della corte imperiale – non esclusi naturalmente né l’imperatore né l’imperatrice Anna – confermerà appieno questa convinzione.

28Proprio questo, del resto, era il traguardo ultimo che Petrarca si era proposto con il suo studio incessante: affermare la figura dell’intellettuale per porla al centro della vita pubblica sia in Italia sia fuori d’Italia. Vediamolo quando, nella primavera-estate del 1353, valicando le Alpi per tornare definitivamente in patria, ancora non sa dove fermare la propria stabile dimora. A Padova lo invitano i Carrara; a Mantova i Gonzaga. Risiederà invece, e per ben otto anni, a Milano e quindi, di lì, sarebbe passato a Venezia e poi a Padova e Arquà, dove la morte lo avrebbe raggiunto nella notte tra il 18 e il 19 luglio del 1374. Ma l’importante è questo: che in tutta la seconda parte della sua esistenza Petrarca non ebbe più come suo punto di riferimento il potere ecclesiastico ma quello laico: i Visconti a Milano, i dogi della Serenissima a Venezia, i Carrara a Padova ed Arquà. Una svolta senza dubbio importante.

29Valicando il Monginevro, in ogni caso, egli si presentava sulla scena italiana ed europea come un intellettuale affermato e nel pieno della sua maturità ed operosità. Era un poeta e, anche mettendo da parte il Canzoniere, tutti attendevano da lui la pubblicazione di quell’Africa che gli veniva continuamente richiesta e della quale si voleva sempre sapere a che punto fosse l’ultimo lavoro di lima. Era un filosofo morale capace, nelle sue lettere, di calibrare alla perfezione lo spunto dotto con l’esortazione pedagogica, la dottrina stoico-cristiana con l’analisi della real­tà storica. Conosceva come nessun altro l’arte di trasformare qualsiasi vicenda, sua propria o comune, in qualcosa d’esemplare da cui fare immediatamente scaturire conseguenze d’ordine morale o di avvertimento politico o materia comunque degna della più seria riflessione. In tal senso era pertanto un eccellente organizzatore di cultura e il suo insegnamento e le sue considerazioni divenivano sempre di più, nonostante le inevitabili malevolenze degli invidiosi, opinione comune, onde appunto, come si è detto, i tanti circoli dei suoi ammiratori entro e fuori la penisola. Né basta. Era anche un abile diplomatico, ammirato e corteggiato dai primi signori d’Italia. Fino a questo momento aveva compiuto missioni per il pontefice o in nome di alti personaggi della Curia avignonese; d’ora in avanti, come pure si è detto, si sarebbe messo al servizio dei principi laici. Tuttavia non avrebbe mai servito in senso stretto. Al contrario. Quando proprio l’imperatore Carlo IV gli chiese che gli venisse dedicato il De viris illustribus si sentì rispondere, audacemente: «Se lo avrai meritato» (Fam. 19 3 12-13). Come già in passato, egli avrebbe dunque saputo mantenere alto il sentimento della propria dignità e indipendenza, l’una e l’altra indispensabili per l’ideale figura d’uomo e di intellettuale che amava impersonare e diffondere.

30D’altra parte siamo ora agli inizi di un processo che, purtroppo, non tarderà a degenerare se ad esempio già Ludovico Ariosto, sia nelle sue lettere private sia in certi canti del suo Furioso, non poté che deplorare la presuntuosa arroganza del signore e indignarsi per la sua insopportabile condizione di suddito. Ma all’epoca di Petrarca le cose stavano diversamente: siamo agli inizi di un processo che, per quanto paradossale a prima vista, ci dice che è il potere politico ad avere bisogno dell’intellettuale, e non solo come decoro della corona ma come sua forza propulsiva, banditrice della nascente Signoria. In questo senso si può ben dire che Petrarca prefiguri l’umanista di corte, ma in una fase storica in cui all’uomo di pensiero e di poesia non solo venivano lasciate ogni libertà e indipendenza ma nella quale, quando pure lo si contrastasse, lo si contrastava con profondo rispetto: da questo punto di vista non c’è che da rileggere lo scambio epistolare che Petrarca ebbe con il doge Andrea Dandolo quando intendeva far guerra a Genova (Fam. 18 16). Il fatto è che ora, sui due fronti, c’era quasi una spontanea convergenza e consonanza di interessi: da parte del signore il bisogno di dare prestigio culturale alla propria “tirannide”; da parte dell’umanista il desiderio, o l’ambizione, di vedere finalmente realizzato, nei nuovi tempi moderni, quell’ideale concordia di volontà tra potere politico e potere culturale che Petrarca, e gli umanisti dopo di lui, credettero di poter scorgere nei momenti più fausti dell’antica potenza di Roma.

31Se del resto si esamina la parabola della vita e della carriera culturale del poeta sino a questo 1353 (quale almeno ci è consegnato nei primi sedici libri delle Familiari) possiamo cogliere tre periodi, se non proprio distinti, particolarmente caratterizzati. Il primo, come del resto abbiamo visto, è quello che si svolse all’ombra e sotto la protezione dei Colonna, periodo culminato nell’affermazione capitolina del 1341; ed è questo il momento, per così dire, della formazione della stessa cultura umanistica. Il secondo è quello che si snoda all’incirca dal 1347, ossia a partire da quella vicenda di Cola a Roma che portò il nostro poeta non solo a una guerra aperta contro la baronia feudale largamente rappresentata nei circoli pontifici ma addirittura a rompere – drammaticamente ma inevitabilmente – proprio con i Colonna e col suo più autorevole esponente, il cardinale Giovanni. Il terzo è quello che da questo momento prende l’avvio e che, segnato dal definitivo rientro del poeta in Italia, si configura come il periodo nel quale, raggiunta la piena maturità, e con essa un elevatissimo grado di autonomia, Petrarca si fa mae­stro di vita e di cultura sia in patria sia fuori dai suoi confini.

32Non possiamo qui entrare in troppi particolari, ma non a caso questo terzo tempo dello svolgimento morale e intellettuale del nostro umanista è anche quello della grande denuncia antibabilonese, del grande affresco satirico delle Sine nomine, della dura condanna della politica di Curia fatta responsabile, con ovvia esagerazione polemica, di tutti i mali del mondo. Accade sempre che, nei passaggi particolarmente critici della storia, quei pochi scrittori che abbiano davanti agli occhi le condizioni generali del mondo, Petrarca come Dante, non possano fare a meno di scegliere, secondo prospettive loro proprie, idoli polemici sui quali riversare i propri crucci e il proprio sdegno. Anche Petrarca, come Dante, vide nel tralignamento della Chiesa e dei suoi papi francesi la fonte della corruzione contemporanea e, per così dire, del mondo intero sbalzato fuori dal proprio asse. Le inquietudini dell’intellettuale nella generale inquietudine della società trovarono pertanto un bersaglio imponente e clamoroso sul quale abbattere la piena dello sdegno e l’amarezza della passione. E se i loro giudizi, di Petrarca come quelli di Dante, furono sovente ingiusti e persino immotivati, non per questo non rappresentarono un bisogno, un’esigenza, una volontà di rinnovamento e di redenzione. In altre parole: la cultura umanistica, in nome della laicità, faceva ormai risuonare decisamente la sua voce politica, ed è particolarmente interessante che tale voce Petrarca non la facesse risuonare soltanto in Italia o nella cerchia degli amici più intimi e fidati, ma apertamente e nel mondo, anche e proprio in Boemia come ad esempio può essere testimoniato dalla lettera indirizzata nel 1357 all’arcivescovo di Praga Ernesto da Pardubic, la Fam. 21 1. Ne derivarono, quanto meno, due importanti conseguenze: la norma che il governo che desiderava influire davvero sul pubblico internazionale doveva disporre della penna latina dell’umanista e l’ascesa di tanti nuovi intellettuali ai posti direttivi più alti nelle corti e nelle cancellerie con l’inevitabile penetrazione della cultura umanistica fuori d’Italia e con la connessa partecipazione di tale cultura alla costituzione di un nuovo ambiente culturale e sociale autenticamente civile.

33Il lungo soggiorno del poeta a Praga del resto, a continuo contatto sia con l’imperatore e l’imperatrice sia con il circolo umanistico stretto attorno al cancelliere imperiale Giovanni di Neumkart (quale è peraltro testimoniato dal loro notevole scambio epistolare), è un documento quanto mai probante – anche senza tener conto dei rapporti tra Petrarca e la Corte di Parigi negli agitatissimi anni della guerra dei Cento anni – di come la cultura umanistica stesse diventando, e già appunto ai tempi di Petrarca, una cultura europea. E lo stesse diventando anche nel senso, a mio parere sommamente rilevante, che gli interessi storico-culturali che potevano sembrare sino a quel momento la dotta elaborazione delle riflessioni insorte in un intellettuale dallo studio privato di Livio e degli altri storici dell’antica Roma (riflessioni che di lì a poco avrebbero portato Petrarca, dopo la lunga composizione della vita di Scipione, a celebrare, quasi paradossalmente, la dittatura di Cesare); che tali interessi, dicevo, prendessero ormai a diffondersi proprio nei grandi centri del potere dando ora occasione a consensi ma dando pure occasione a dissensi e contestazioni da parte di alti esponenti del mondo politico: di un doge come Andrea Dandolo; di un sacro romano imperatore come Carlo di Boemia; di quegli alti personaggi di Curia con i quali Petrarca, nella difesa di Roma e dell’Italia, polemizzò strenuamente negli ultimi decenni della sua esistenza. Tra intellettuale e politico si apriva indiscutibilmente una fase nuova.

La lezione della Storia e la figura del Principe

34Nella Storie contro i pagani di Paolo Orosio la figura di Giulio Cesare e il racconto delle sue imprese occupano buona parte del sesto libro, che è poi un libro che inizia e termina, proseguendo ancora nel capitolo iniziale del settimo successivo, con pagine che con commossa eloquenza sostengono che l’impero romano fu voluto da Dio. Per lo storico cristiano era infatti quanto mai urgente dimostrare coi fatti la verità della paolina plenitudo temporis (Gal 4 4); dimostrare cioè che era necessario che tutta l’umanità, si riducesse in pace e sotto un unico imperio per poter finalmente accogliere il suo stesso Salvatore, il Figlio di Dio; non solo, ma «perché la gloria del nuovo nome [quello del vero Dio] e la fama della salvezza annunziata si diffondessero celermente e senza ostacoli in un grande silenzio, e perché anche ai suoi discepoli erranti [gli apostoli] tra genti diverse fosse assicurata la libertà di incontrarsi e la possibilità di parlare da cittadini romani a cittadini romani» (Hist. 6 1 8). Fermiamoci pure qui: ciò che nelle pagine di Orosio appare incontestabilmente attestato è la funzione provvidenziale dell’impero di Roma che, come tale, è ancora più che mai presente nella generale concezione del mondo di un Dante Alighieri,

35Non c’è dubbio che l’idea di dimostrare l’attività di un pensiero religioso nella storia del mondo fosse completamente estranea all’antichità dove, semmai (esattamente come sarà in Petrarca), dominava quella della gloria che si conquista mediante il merito e la progressiva opera di civilizzazione. Quanto anzi più l’uomo si mostrava indipendente dagli dèi, più si rivelavano la potenza dello spirito umano e l’intangibilità dell’umano diritto alla giustizia. Il concetto di una finalità della Storia trascendente i singoli eventi umani nacque infatti, come del resto è ben noto, con Agostino e, in virtù della sua Città di Dio (che Petrarca ben conosceva e che utilizzò nei contesti più diversi), dominò tutta l’età medievale, ne fu come l’emblema ed è vivo ancor oggi. E si capisce: per Agostino infatti la civitas Dei non è soltanto il regno sovransensibile di Dio che verrà alla fine dei giorni ma è in pari tempo la Chiesa che ci prepara sin d’ora al necessario stato di perfezione onde, in quanto tale, ha il compito di assoggettare e santificare la civitas terrena ad essa contrapposta, vale a dire la comunità profana peccatrice. Non per nulla questa seconda e ben concreta interpretazione del concetto di “città di Dio” ebbe a respingere in secondo piano la prima, ossia quella spirituale, sino a che, rielaborata col massimo rigore da Tommaso d’Aquino, divenne la base teo­retica per il dominio temporale della Chiesa cattolica e per quella sua politica mediante la quale la Chiesa riassume in sé, a sé subordinandoli, tanto il mondo quanto la scienza e la vita. Anche da questi pochi cenni si può comprendere quanto coraggio intellettuale occorresse, alla metà del Trecento, per cominciare a scardinare una costruzione così ben articolata, cementata con tanto vigore artistico e accolta con tanta convinzione dalla comunità dei credenti. Ebbene:a iniziare a infrangere questa monumentale Weltanschauung fu proprio Francesco Petrarca con quella sua opera di storico e di celebratore di Roma che, secondo la sua stessa confessione in una pagina del Secretum (3 76), cominciò molto presto e non certo con piccole ambizioni.

36Non è questa la sede per esaminare a fondo l’attività del Petrarca storico sia della serie di biografie romane che vanno sotto il titolo di De viris illustribus, sia delle tre redazioni della vita di Scipione che pure al De viris appartiene, sia infine di quel vero e proprio trattato sull’esperienza politica e le imprese di Giulio Cesare che è sicuramente il suo più maturo e maggior lavoro, che s’intitola De gestis Cesaris e del quale solo oggi abbiamo finalmente, grazie a Giuliana Crevatin, l’edizione critica. Questo aspetto dell’attività umanistica di Petrarca, nonostante gl’imponenti studi, almeno sul piano filologico, di Guido Martellotti, è rimasto notevolmente nell’ombra; eppure è proprio quello, come dicevamo, che comincia a scardinare la concezione della storia in senso provvidenzialistico e si propone invece di capire, e far capire, mediante l’attento esame dei diversi personaggi, gli autonomi comportamenti dell‘uomo nella storia. In altre parole: capire e far capire – fuori da ogni soluzione finalistica per quanto suggestiva e fruttuosamente religiosa – gli inevitabili condizionamenti che l’uomo incontra, nel suo agire, da ciò che un Machiavelli avrebbe definito la real­tà effettuale delle cose e fare altresì osservare, per quanto qui ci riguarda più da vicino, che nell’agire storico, lo si voglia o no, entrano con prepotenza anche tutte quelle passioni terrene dell’uomo che il moralista potrà giudicare detestabili ma con le quali non si può fare a meno di confliggere e lottare. Il graduale passaggio dal ritratto dei primi eroi di Roma a quello di Scipione e di Giulio Cesare è in questo senso emblematico. Se infatti parecchi dei personaggi dell’antica Roma repubblicana erano delle celebrazioni di personaggi sempre un poco astratti e persino quasi mitici (dalla modestia di un Cincinnato alla frugalità di un Fabrizio), con l’entrata in campo di un Giulio Cesare che, come tutti sanno, pur di realizzare le proprie ambizioni non esitò a portare le armi contro la sua stessa patria, la riflessione e il giudizio dello storico si fanno enormemente più problematici. Condannare o giustificare o non piuttosto, e in primo luogo, intelligere? Ecco finalmente la storia come strettamente afferrata e fortemente sottoposta allo sguardo il più possibile sereno e indagatore dell’intelligenza. E Petrarca ne è consapevole.

37Prendiamo per un momento il De gestis Cesaris. Dopo avere ampiamente descritto le straordinarie imprese galliche del suo eroe, giunto al punto cruciale, vale a dire al passaggio dal bellum gallicum al bellum civile, eccolo affrontare coraggiosamente la sconsacrazione di un mito, o meglio, porre audacemente in discussione un principio etico non solo universalmente indiscusso ma facente parte della stessa coscienza morale: la legittimità o meno, in certe circostanze, di rivolgere le armi contro la patria. Ond’eccolo scrivere (De gest. Ces. 20 1): «Per quanto non manchino buone scuse anche in questo, in real­tà non c’è mai ragione sufficiente per giustificare quanti si apprestano a muovere le armi contro la propria patria. Ma di ciò, appunto, dovremo ora discutere».

38E l’indagine, naturalmente, si muove da subito nell’ambito delle umane passioni ed ecco, quasi altrettanto naturalmente, entrare in scena l’invidia e campeggiarvi come la peggiore produttrice di tragici eventi. Alla gloria che Cesare si era sino a quel momento guadagnato in Gallia, non può che rispondere il rancoroso ed ostile dispetto dei molti suoi grandi avversarî, sì che Petrarca non può fare a meno d’esclamare (20 2): «Oh penosa condizione degli uomini sempre destinati a soggiacere a1 disprezzo e all’invidia!»; e qui noi sentiamo, in sottofondo, una forte critica all’illusione dell’Africano quando ritenne, nella sua nobile fiducia, che la sua gloria potesse porlo al di sopra dell’invidia degli emuli. Ma il passo decisivo del racconto petrarchesco è soprattutto il seguente (20 6): «Turbato da tutto questo [vale a dire dalla manifesta malevolenza di Roma nei suoi confronti], e pensando non senza ragione, come era solito dire molto spesso, che era assai più faticoso e difficile far scendere un autorevole cittadino dal primo al secondo posto che dal secondo all’ultimo, stabilì di non cedere, come aveva fatto l’Africano Maggiore ma di opporsi all’invidia e turbare ogni cosa piuttosto che seguire l’esempio, pur lodatissimo, di colui che, non vinto dai nemici, si lasciò vincere dai concittadini per poi morire in esilio». La prima parte di questo passo deriva da Svetonio (Caes. 29), ma non la seconda e tanto meno il confronto con Scipione, che è cosa tutta petrarchesca. E cosa importante. Qui Petrarca s’imbatte in un personaggio, in un Romano, che decide finalmente di affrontare con risolutezza, persino contro le consolidate ragioni della morale e della giustizia, quell’ostacolo che lo scrittore poteva ben considerare il cancro della gloria, della virtù e dei meriti umani, l’invidia; e poteva finalmente mettere in chiaro, quasi più a se stesso che ai suoi lettori, la sostanziale ipocrisia che circonda «il magnanimo eroe»: «exemplum laudatissimum» quello dell’Africano ma quali azioni risposero al falso suono di quegli elogi? La morte a Literno. Certo l’adesione petrarchesca alla risoluzione di Cesare di «turbare prius omnia» che cedere all’insolenza degli invidiosi rivali dovette essere sofferta ancorché totale.

39Gli occhi di Petrarca, insomma, vedono ora gli eventi storici e le loro tragiche conseguenze come essenzialmente prodotti dalle umane passioni, e gli scontri dei partiti in gara come gli scontri, tutti umani, delle passioni medesime. Come ha ben messo in luce Martellotti Petrarca, nell’ostilità di Pompeo a Cesare, non scorge più, come in passato, la nobile difesa della repubblica contro l’imminente ed odiosa tirannide, ragione prima del tramonto e della catastrofe di Roma (secondo una consolidata tradizione retorica); scorge in Pompeo nient’altro che un politico in lotta col rivale per l’esclusiva conquista del potere. E lo dimostra. Avvalendosi di un cospicuo manipolo di lettere ciceroniane ad Attico – di fonti, vale a dire, proprio di parte pompeiana (e questo stesso fatto, in ogni caso, costituisce un notevole passo avanti nei metodi della critica storica) – egli svela di che pasta fosse il presunto repubblicanesimo di Pompeo: «Gneo bramò una signoria mirabilmente simile a quella di Silla ... Se vince, vince secondo il modo e l’esempio di Silla». E più in generale: «L’uno e l’altro [Cesare e Pompeo] hanno cercato il dominio; non hanno agito perché la città fosse tranquilla e ben governata... Nessuno dei due si propone di darci un buon governo; l’uno e l’altro vogliono regnare» (20 3). «Uterque regnare vult». E in una riflessione che ha persino il sapore dell’autocritica così conclude: «E tu, lettore, cosa deduci da queste parole? Di quanto credi che la causa di Pompeo fosse più giusta di quella di Cesare?» Come si vede l’agire umano s’affaccia ora allo storico con ben altre motivazioni di quelle un giorno credute e vagheggiate; e se egli alla fine prende partito per Cesare, prende partito per colui che pur seppe dopo la vittoria mantenere un certo senso della misura, ultimo concreto modello della virtus romana.

40In questa prospettiva più disincantata della politica e della storia, che farà sì che, col tempo, le più generiche umane passioni potessero materializzarsi in più concreti interessi politici ed economici e che, come del resto già in Petrarca, crollassero definitivamente le agostiniane finalità divine e provvidenziali della storia stessa, risulta finalmente chiaro perché l’ultimo Petrarca tornasse a volgersi con molto impegno ad ammonire il principe sul comportamento da tenere nei confronti dei sudditi e a disegnare il profilo del buon governo. Se la real­tà storica del tempo veniva configurandosi sempre di più come il tramonto delle libertà cittadine e sempre di più, al contrario, come affermazione del regime signorile, era pur necessario che il nuovo intellettuale dell’umanesimo volgesse la propria attenzione a questa real­tà in formazione e che, per quello che sapeva e poteva, si impegnasse in certo modo a dirigerla. Tutto sommato era suo compito, e le stesse funzioni assolte negli anni milanesi presso i Visconti gliene avevano dato qualche esperienza. Già in una familiare di difficile datazione, la dodicesima del terzo libro indirizzata a Marco Portonario da Genova perché non esitasse a rivolgersi all’attività politica, aveva citato uno dei passi ciceroniani del Somnium Scipionis (De rep. 6 13 13) che sarà poi tra i più frequentemente menzionati nella letteratura umanistica: «Per tutti coloro che hanno conservato, aiutato, ingrandito la patria, è assicurato in cielo un posto particolare dove, beati, godono dell’eternità. Nulla infatti è più gradito a quel Dio che governa tutto il mondo, almeno in ciò che accade in terra, delle riunioni e dei sodalizî degli uomini associati nel diritto che si chiamano Stati». Orbene: questo stesso passo campeggia, quasi ad epigrafe, nelle prime pagine di quella prima senile del quattordicesimo libro indirizzata nel novembre del 1373 a Francesco da Carrara che rappresenta un vero e proprio trattato sul governo dei principi. Già sappiamo che Petrarca ne aveva scritto uno più breve quando invitò Niccolò Acciaiuoli a prendersi cura dell’educazione di Luigi di Taranto (la Fam. 12 2): ora il poeta, a meno di un anno dalla morte, sviluppò quei temi nelle quaranta pagine dell’epistola al Carrara come sentendosi investito di una pubblica responsabilità: esortare il sovrano all’amore, alla clemenza, alla giustizia e al senso della misura.

41La tesi generale di questa lettera-trattato è infatti quella che il principe deve essere buono e giusto, tale in ogni caso da essere amato dai suoi sudditi. «Tu guardati in questo mio scritto come in uno specchio – scrive Petrarca al Carrara – e se ti vedrai simile al modello, cosa che spesso accadrà, rallegratene». Un exemplum dunque, un modello, un ritratto ideale cui il principe in carne ed ossa, il principe storico, dovrà il più possibile attenersi; e tuttavia in questa esemplarità tutta percorsa dai grandi modelli della storia imperiale romana (la quale ovviamente, nei suoi momenti negativi, servirà da specchio per quanto bisognerà assolutamente evitare); in questa esemplarità in cui il nome di Augusto celebra il suo trionfo e il suo ritratto domina pressoché incontrastato, è pur dato molto spazio a questioni più specifiche e, per così dire, più tecniche, da vero e proprio buon governo. Il principe non dovrà infatti coltivare soltanto l’amore o l’amicizia, la clemenza o la generosità, la giustizia o la virtù in tutti i suoi molteplici aspetti; dovrà dare anche impulso ai lavori pubblici, curare la stato delle strade, restaurare la chiese, occuparsi del prosciugamento delle paludi attorno alla città, procedere a un’efficiente gestione dell’annona, amministrare equamente le imposizioni fiscali. Ma ciò che forse è ancora più importante per i futuri sviluppi di questa tematica è la parte finale, ossia quella in cui Petrarca, affrontando la questione degli inevitabili rapporti tra il sovrano e i funzionari della sua corte, chiede che essi siano attentamente selezionati in base ai loro meriti, onde evitare quelle cricche e camarille che si traducono sempre in centri di malcostume e sopraffazione. Non per nulla, discutendone, lo scrittore invoca la sua stessa personale esperienza. Ed è importante questa parte della trattazione petrarchesca – certo ancor di più della scontata perorazione ultima affinché il principe moderno rinnovi il grande mecenatismo augusteo – in quanto ci fa sentire, in prospettiva, la brillante soluzione che al problema dette il Castiglione con il suo Cortigiano: l’intellettuale come sicuro consigliere e permanente protettore del suo sovrano oltre che come futuro uomo di Stato non meno che come uomo di corte. Dopo le funzioni che alla corte di Napoli svolgeranno il Panormita o il Cariteo, il Pontano o il Sannazaro, o quelle che a Firenze, presso Lorenzo de’ Medici, svolse Marsilio Ficino, certo il Castiglione non inventava nulla: consolidava in più compiuta dottrina le considerazioni già profondamente innovative che Petrarca e gli umanisti dopo di lui, grazie anche alla costante meditazione sulla storia di Roma, avevano apportato per regolare con più civile giustizia la prassi di governo su questa terrena società.

Il primato della coscienza

42Abbiamo sin qui illustrato, sulla base di quella monumentale autobiografia ideale e culturale petrarchesca rappresentata dal suo epistolario, i momenti più radicalmente innovativi del suo pensiero e dell’umanesimo da lui avviato; vediamone ora – più concisamente – quegli aspetti che ineriscono ai rapporti tra mondo cristiano egemone e quell’antico mondo classico che proprio la grande cultura cristiana aveva notato come erronea e, pertanto, come pericolosa per la salvezza individuale dell’anima. Tutti conoscono, e lo stesso Petrarca ne fa più volte menzione, lo sferzante rimprovero che Dio, dopo aver tratto Gerolamo davanti al proprio tribunale, pronunciò con durezza contro di lui: «Tu non sei cristiano, sei ciceroniano; e là dove è il tuo tesoro lì è anche il tuo cuore». (Gerolamo, Epist. 22 30). Un conflitto dunque tra i due mondi esisteva e Petrarca, come tanti umanisti dell’epoca sua, lo avvertì con acutezza; ma se ciò avvenne fu anche perché, contro certe tendenze della filosofia a lui contemporanea (peraltro tutt’altro che disprezzabili), egli dal mondo antico, e questa volta in piena consonanza con la spiritualità cristiana, non solo recuperò ma mise in altissimo valore quel significato dell’umana interiorità che poi tradusse nella grande poesia delle Rime.

43Soffermiamoci un momento su questo problema.

44Uno dei vanti dell’antica filosofia greca fu certo quello d’essere riuscita a svolgere, enucleandolo dalla sfera del pensiero mitico, il concetto di coscienza. Già con Aristotele, tuttavia, prese corso un opposto processo di oggettivazione il quale, più tardi, ebbe la sua definizione sistematica nella filosofia araba medievale, averroistica in particolare, e tale indirizzo – fatta rientrare l’anima nell’ambito delle forze metafisiche oggettive – finì con l’annullare non solamente il principio di soggettività, ma quello stesso di individualità. Il vero soggetto del pensiero non fu più l’individuo – l’“io” –, ma un essere sostanziale e impersonale, comune a tutti i soggetti pensanti, e il suo collegamento con i singoli individui venne inteso come qualcosa di esteriore e perfino di casuale. Che siffatte prospettive dovessero urtare profondamente la cultura umanistica, platonizzante ed agostiniana, è cosa sin troppe nota ed evidente. Non staremo pertanto a ripetere quanto quest’avversione fosse radicata nei suoi esponenti, e in Petrarca in particolare, tutti presi dalla consapevolezza della loro soggettività: basterà ribadire che non per nulla il Canzoniere petrarchesco è divenuto il primo libro moderno dell’autentica espressione lirica dell’uomo, oltre che la testimonianza della sua irrequieta e irrisolta presenza nel mondo. Quello che tuttavia dobbiamo sottolineare è che il conflitto, già con Petrarca, non tardò a materializzarsi nello scontro tra oggettività del sapere e inquieta soggettività dell’individuo, tra filosofia delle cose e filosofia dell’anima, e che se tutto questo, da parte di Petrarca, non assunse i toni rigorosi della disputa filosofica ma si distinse piuttosto per il suo tono letterario e, nel complesso, estetico-psicologico, esso rappresentò pure un momento ideo­logico di vasta portata: un’opera petrarchesca della piena maturità – del 1367 – facendo in essa convergere i diversi spunti variamente presenti nell’epistolario del poeta, lo dimostra in modo eloquente. Alludo naturalmente, al De sui ipsius et multorum ignorantia.

45Sarà a questo punto opportuno ricordare che l’averroismo, che dalla metà del Trecento ebbe in Padova la sua cittadella fortificata, poneva anzitutto in pericolo la coscienza religiosa individuale. Ogni sua teo­ria del sapere, distruggendo il principio di interiorizzazione e di riflessione su se stessi, veniva infatti a distruggere il principio stesso della fede, e già Agostino aveva energicamente confutato questa pretesa di una conoscenza oggettiva con lo stabilire il primato dell’esperienza (religiosa) individuale. «Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas» aveva proclamato nel De vera religione (39 73) con parole che, formulate in maniera non troppo diversa, sentiamo echeggiare spesso sulla pagina petrarchesca. Ha scritto in proposito Cassirer (Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento, trad. it., Firenze 1974, pp. 205-6):

Anche in questo campo Petrarca è un precursore. La guerra che durante tutta la sua vita sostenne accanitamente contro l’averroismo non è certo immune da fraintendimenti teo­retici, ma questo non ne diminuisce, se non di poco, il valore [ .... ] L’artefice e il virtuoso dell’individualità, colui che ne scoperse l’inesauribile ricchezza e l’inesauribile validità, si oppose, a una filosofia che considerava ogni individualità come qualcosa di semplicemente casuale, qualcosa di meramente accidentale. E in questa battaglia Agostino divenne per lui l’autorità alla quale ricorrere.

46Accesosi al genio agostiniano della religiosità, vediamo così Petrarca – il genio lirico dell’individualità come le definisce lo stesso Cassirer – sprofondarsi sempre di più nella contemplazione dell’interiore mobilità del proprio “io” onde ammirarne la molteplicità e goderla proprio nel suo aspetto discorde. Lo vediamo cioè, quando nel 1367 prenderà la penna per rispondere ai quattro giovani averroisti – presunti amici – che lo aveva definito un «uomo dabbene ma ignorante», chiamarsi «cristiano e cattolico» proprio in quanto, attraverso la fede, egli intendeva opporre a un sapere distruttivo e disumanizzante la cultura feconda dell’animo, il soggetto all’oggetto, la concretezza dell’inquietudine umana all’astrattezza di un teo­rizzare metafisico. È del resto il tema che suona quasi ad apertura dell’opuscolo polemico: «Che può mai giovare – vi si legge – conoscere le belve, gli uccelli, i pesci, i serpenti e ignorare poi, o non curarsi, dell’uomo? Ignorare lo scopo della nostra vita e ignorare da dove veniamo e dove andiamo?» La scienza dei bestiari e dei lapidari medievali, le favole di Plinio come le finzioni degli alchimisti sono abolite nella mente dell’umanista. Il vero che egli cerca è l’uomo, la sua natura come il suo destino. «Pietas est sapientia» risponde quindi con Agostino (Conf. 5 5 8) e con Giobbe (28 28), e in tale risposta è l’affermazione stessa del primato della coscienza.

47Se poi ci addentriamo nelle pagine centrali del trattato, il De ignorantia potrebbe riservarci anche affermazioni a prima vista paradossali. Minimo, vi si dice nel terzo e nel quarto capitolo, è il sapere umano rispetto a quello infinito di Dio, sì che veramente, secondo gli stessi ammae­stramenti degli antichi, l’uomo dovrà accontentarsi di un appellativo molto più semplice e salutare di quello di literatus, ossia dell’appellativo di bonus. Ciò oltretutto non dipende tanto dalla nostra mente quanto dalla nostra volontà, e qui tutti possiamo ciò che vogliamo. «Meliores fiamus quam doctiores»: si cerchi di divenire migliori anziché più dotti. Svalutazione della cultura?

48Come sempre è il punto di vista in cui si pone lo scrittore ciò che deve essere tenuto in considerazione. Se la cultura viene infatti intesa come un sapere quantitativo, un sapere che pretende oltretutto di strappare i segreti della natura e i più profondi arcani di Dio, non c’è dubbio che in questo caso essa sia una pazzia e quasi una sorta di curiositas diabolica, valendo in contrario, dall’Ecclesiastico a san Paolo (Sir 3 22-23 e Rm 11 34), i tanti ammonimenti della Scrittura. Ma se il sapere è inteso in senso qualitativo, vale a dire come cultura dell’animo e come fuoco che dovrà costantemente alimentare la nostra coscienza fino alle ore estreme della morte, le cose cambiano. In gioco entra allora la nostra individualità, la soggettività della nostra coscienza di uomini destinati anzitutto ad agire nel consorzio umano. E in questo caso la nostra cultura, facendo tutt’uno con la nostra fede, vale a dire con la nostra sostanza morale, diviene uno strumento essenziale per dirigere il nostro comportamento. Essa diviene la guida della nostra stessa esistenza: «sciamus ut meliores fiamus»: «si conosca per diventare migliori». È precisamente sotto questo punto di vista che va inquadrata la polemica petrarchesca nei confronti del sapere del tardo aristotelismo e dell’averroismo – polemica aspra, risentita ed altrove, specie nelle Invective contra medicum, non raramente ingiuriosa. Non è tuttavia il caso – e sarebbe anzi fuorviante – sottolineare gli errori (o i travisamenti) attribuiti da Petrarca alle dottrine di Aristotele e di Averroè. Ciò che conta, anche in vista dei futuri svolgimenti del pensiero filosofico dell’umanesimo quale culminerà in Ficino, è il ritorno a Platone e al neoplatonismo. È in primo luogo la difesa della coscienza e della sua cultura; la difesa quindi dell’antichità classica e della sua eloquenza; la difesa da ultimo della poesia e, con essa, del significato civile dell’otium del poeta. In questo senso inoltre, liberandosi dalla soggezione dell’ipse dixit aristotelico, la nuova, cultura petrarchesca si configura come la celebrazione stessa dello spirito critico. «Non adoro Aristotele, adoro Cristo» proclamerà Petrarca nel suo De ignorantia: il che non gli impedirà tuttavia, nella libertà del proprio pensiero, di fare dì Cicerone uno spirito ormai cristiano e quasi una sorta di primo apostolo; e con tanta più ragione quanto più per lui tutto andava ricondotto alla sapienza imperscrutabile di Dio, ossia al palpito morale della stessa coscienza, giust’appunto le stesse parole ciceroniane lette nel secondo del De natura deorum (167): «Nemo vir magnus sine aliquo adflatu divino umquam fuit»: «Nessun uomo è mai stato veramente grande senza una qualche ispirazione divina» (De ign. 4 95).

49Ed è proprio dall’interiore moralità della cultura che derivano notevoli riflessioni destinate a importanti sviluppi nel pensiero italiano e europeo, e cioè queste: che il sintomo più valido dell’intelligenza e del sapere è la chiarezza; che le cose vere e autenticamente morali si possono scorgere solo con gli occhi dell’anima; che il mero razionalismo non potrà mai giungere alla conquista del vero; che infine i veri scrittori, quelli che non sì può non continuare a rileggere, sono appunto coloro che sanno accendere l’entusiasmo per la virtù. Giacché una cosa è sapere ed un’altra è amare». Aristotele insegna cosa sia la virtù ma non insegna ad amarla, la sua lezione non contiene gli stimoli adatti a far aborrire il vizio, ma è piuttosto una lezione arida e fredda, incapace di risvegliare la luce interiore. Ben altra è la voce dei Cicerone e dei Seneca. Qui anzi vediamo Petrarca salire in cattedra e difendere con passione ed entusiasmo la propria concezione della cultura e il primato della coscienza ad essa connesso. Lo sentiamo, sulla scorta dell’Hortensius ciceroniano “scoperto” da Agostino e delle Confessioni del santo scoperte da lui medesimo, difendere l’incontro dell’antico sapere con la dottrina cristiana, spiegare i valori umani della poesia, celebrare l’idealismo platonico avvertito nella sua continuità con l’agostinismo, sostenere infine che anche i pagani, se letti con modestia e con cuore religioso, non solo non possono nuocere alla fede religiosa ma giovarle. E lo sentiamo infine, la cosa forse più rilevante per l’avvenire del pensiero dell’umanesimo, indicare in Platone e in Cicerone, in Paolo e in Agostino, i veri filosofi che hanno saputo condurre l’umanità all’apprendimento di quella cultura dell’interiorità che scaturisce direttamente dalla sorgente del cielo e che getta un’acqua che zampilla direttamente verso la vita eterna. Un’acqua che, assaggiata, toglie la sete per sempre – «quam qui gustat, amplius non sitit».

50Ma ci fu davvero, come si è preteso in passato e da qualche parte si pretende ancor oggi, una crisi religiosa petrarchesca connessa con la sua devozione per la classicità? Si citano le pagine conclusive del De otio nelle quali il poeta dice che se in giovinezza aveva disprezzato le Sacre Scritture per la rozzezza del loro linguaggio (esattamente come Gerolamo), dopo l’incontro con le Confessioni agostiniane e gli ammae­stramenti ricevuti dal padre Dionigi da Borgo Sansepolcro che gliele aveva donate, si gettò avidamente su di esse e non si tiene conto, dato anche il contesto, che sono queste nient’altro che posizioni di maniera seppure stimolate – e del resto lo abbiamo rilevato – da un turbamento profondo e sincero: il timore di troppo trasgredire la rigida dogmatica cristiana.

51Si prenda la decima familiare del ventiduesimo libro. Qui Petrarca dichiara di avere amato sì Cicerone e Virgilio, Platone ed Omero, ma di sentire anche che era ormai venuto per lui il momento di cose più serie e di doversi pertanto preoccupare più della salvezza dell’anima che della conquista del ben parlare. «Un giorno – vi scrive – lessi coloro che mi davano diletto; oggi leggo coloro che mi danno giovamento: ... ormai i miei oratori sono Ambrogio e Agostino, Gerolamo e Gregorio; il mio filosofo è Paolo; il mio poeta è Davide». Ma la vera conclusione è la seguente: «A me pare di poter amare gli uni e gli altri: gli uni seguendoli come modello formale, gli altri come modello di pensiero»: «ego utrosque simul amare posse videor, modo quos in verborum, quos in rerum consilio preferam non ignorem» (Fam. 22 10 8). Questa del vedere negli antichi classici l’esempio più alto del bello scrivere e negli scrittori cristiani il santo testo del vero sarà anche la soluzione che al problema darà Lorenzo Valla nel proe­mio al quarto libro delle Eleganze; quanto però a Petrarca dobbiamo aggiungere che in lui la questione non era ancora, per quanto abbiamo detto, esaurita. In una lettera solo apparentemente giovanile – la Fam. 2 9 – difendendosi dall’accusa che, sia pure scherzosamente, Giacomo Colonna gli aveva mosso di fingere di amare Agostino rimanendo in real­tà attaccato ai suoi classici, Petrarca non ricorda soltanto il sogno di Gerolamo e l’incontro di Agostino con l’Hortensius di Cicerone, ma accenna a una di quelle difese dell’arpinate che avranno il loro culmine nel quarto capitolo del De ignorantia. Perché vergognarsi di Cicerone, egli vi scrive, se sotto la sua guida si può ben scorgere la via della salvezza? Come potrebbe nuocere colui che ci porta diritto verso la verità? Certamente in lui, come del resto in tutti gli scrittori – anche cristiani – si possono leggere cose pericolose per la salute dell’anima, ma sono sempre cose da cui ci mette in guardia la luce divina. Ebbene: con maggior energia sono tratti che possiamo leggere anche nella decima familiare del ventunesimo libro, scritta il 15 ottobre del 1359. «E non credo – vi si dice – d’essere poco cristiano se sono ciceroniano. Cicerone, se ben ricordo, non dice nulla che sia contrario alla dottrina di Cristo e, se mai lo dicesse, sarebbe questa l’unica cosa in cui non crederei né a lui né ad Aristotele né a Platone». E di nuovo: «Cristo è il nostro Dio; Cicerone il principe dell’eloquenza: si tratta di due cose diverse ma non in conflitto. Cristo è il Verbo e la virtù e la sapienza di Dio padre; Cicerone scrisse molto sull’arte della parola, tutte cose vere e perciò, indubitabilmente, gradite al Dio della verità. Perché se Dio è verità viva e se, come dice Agostino, ‘ogni vero è vero perché deriva dalla verità’, non c’è dubbio che ciò che di vero uno dice, tale vero proviene solo da Dio». Ancora un passo – anche Agostino e Gerolamo amarono Cicerone – e siamo a quella celebrazione degli scrittori classici che, come si diceva, nel De ignorantia raggiunge forse il momento più alto: Cicerone accolto non più come un filosofo pagano ma come un cristiano e perfino come un apostolo: «nessun uomo grande è stato tale senza una particolare ispirazione divina» (De ign. 4 95). Perché questa è la vera conclusione: che nonostante tutte le sue imperfezioni la cultura classica, in quanto cultura dell’uomo sull’uomo, può condurre direttamente a Dio e alla piena assimilazione del Verbo divino onde farlo risplendere, fuori da ogni troppo rigida dogmatica, nella coscienza umana. Ristabilito il primato della coscienza ci si avvia sulla strada, indubbiamente trasgressiva, di uno spiritualismo cristiano ormai insofferente di ogni argomentazione teologica e dottrinale e che culminerà, nel Quattrocento, nella pia philosophia dei Valla, dei Pico e dei Ficino.

52Che su questa strada Petrarca si mettesse con impegno e consapevolezza mi sembra che sia, nonostante qualche residua polemica di retroguardia, un dato acquisito. Come altrimenti giustificare un dialogo come il Secretum in cui l’inquisitore Agostino non perde una battuta per mostrare, i sacri testi alla mano, quanto Francesco stia deviando, e con suo vero rischio e pericolo, dalla strada della salvezza? O come spiegare, nella grande poesia del Canzoniere, quella forte rivalutazione delle passioni umane che qualche testo di pentimento (come si suol dire) anziché attutire non fa che rinvigorire aureolandole con il pathos della nostalgia e del rimpianto?

53Ma è proprio nell’epistolario che leggiamo, ancora una volta, pagine che non dovrebbero ammettere più dubbi sulla volontà trasgressiva del nostro umanista. C’è per esempio una lettera a Boccaccio – la prima del secondo libro delle Senili – nella quale Francesco, rispondendo alle polemiche che avevano suscitato alcuni versi dell’Africa indebitamente divulgati (ossia quelli, celeberrimi, del sesto libro relativi al lamento di Magone morente) – confida al caro amico, forse l’unico che poteva realmente comprenderlo, le ragioni per le quali era stato spinto a mettere in bocca a un pagano, il cartaginese Magone, espressioni che non potevano che essere, secondo almeno i suoi rigidi censori, tipiche di uno spirito cristiano. Ebbene: cosa risponde Petrarca? Dopo aver ricordato un passo di Cicerone del De divinatione (1 30 63) in cui l’arpinate sostiene che non c’è uomo che in punto di morte non si volga al doloroso pentimento dei propri peccati, e avere anzi precisato che basterebbe questa riflessione di un pagano a confutare la calunnia dei suoi malevoli giudici, eccolo affermare con risolutezza che il dolore, il pianto e il supremo pentimento non sono affatto esclusivo privilegio del cristiano ma che piuttosto appartengono, e con piena verità, all’«uomo in quanto uomo». Ed eccolo immediatamente addurre le testimonianze non del solo Cicerone ma di Seneca e Terenzio ed inoltre, quasi a provocazione, perfino quelle di Ovidio e di Epicuro; il tutto infine per concludere – ed è questo davvero l’importante – che le pagine dei grandi gentili su Dio, sull’anima, sulle sventure e gli errori dell’uomo potrebbero venire sottoscritte anche da un Ambrogio e da un Agostino.

54Eppure a ben guardare e considerando i tempi, i critici di Petrarca, per quanto malevoli, non avevano torto nelle loro considerazioni, almeno da un punto di vista di rigida ortodossia. Solo Cristo aveva redento l’umanità con la sua dottrina, l’unica vera, e solo Cristo, con il proprio sacrificio, aveva cancellato il peccato originale. Quale significato, diversamente, attribuire alla sua Incarnazione? Ciò nonostante, tutto questo scompare nelle prospettive petrarchesche e umanistiche per le quali ormai, a porsi in primo piano, è proprio quell’humanitas che, a giudizio del poeta, esisteva ancor prima della discesa di Cristo sulla terra. Ma ciò mettendo in disparte, si metteva anche in disparte, superandola, la tipica posizione agostiniana per la quale solo la grazia divina si fa necessaria per la salvezza dell’uomo e si finiva inevitabilmente per sostenere che, al fine della suprema redenzione dell’uomo erano sufficienti le doti di commozione e di pentimento insite ab aeterno nell’anima umana. È molto probabile che, scrivendo questa senile a Boccaccio, Petrarca non pensasse alle conseguenze che potevano derivare da questa sua posizione “estetica”; ciò comunque non toglie che il suo pensiero si ponesse, almeno per certi aspetti, decisamente fuori dal sentire dogmatico cristiano.

55All’inizio del De consolatione philosophiae di Boezio, la rappresentazione della vera consolazione, la Filosofia appunto, facendo visita al prigioniero e trovandolo immerso in occupazioni artistiche, si rivolge alle Muse che ne attorniano il letto, le scaccia con dure parole e biasima l’uomo per andar cercando conforto non già in chi poteva darlo veramente (la Filosofia che qui si identifica con la Religione), ma in quelle lusinghe dell’Arte che, anziché liberare l’animo umano dalla malattia, ne provocano l’assuefazione. Qui si tocca un momento importante della controversia tra immanenza e trascendenza, e si allude esplicitamente agli intangibili supremi valori religiosi. L’oggetto dell’arte, vi si sostiene infatti, è mondano, e gli effetti che l’arte provoca non possono che essere ambigui e indiretti. Solo la religione, e in parte la morale, possono rivolgersi all’uomo con imperativi diretti sicché, in confronto a questi, gli effetti dell’arte, anche i più sconvolgenti, rimangono sempre discutibili. Persino la catarsi potrebbe avere risultati negativi e in ogni caso essa non impone, in chi la patisce, quella necessità di redimersi che comanda la diretta voce divina.

56Ebbene: questa valutazione dell’arte come menzogna e impotente seduzione fomentatrice di velenose perturbazioni si spezza per la prima volta con Dante e la sua Commedia. In essa infatti, e l’abbiamo detto, nonostante l’immutabile e inalterabile cornice ultraterrena in cui lo immette, il poeta prende partito per il mondo del fare e del patire terreno e, più precisamente, per quello delle azioni e dei destini individuali. Non solo, ma ne rappresenta le passioni – tragiche o elegiache, grottesche o sublimi, nobili o ripugnanti – con un vigore davvero stupefacente, così come, in modo altrettanto stupefacente, scolpisce gli eventi storici e personali degli uomini, sia di quelli che ancora sono sia di quelli che sono già stati, così attribuendo all’alta fantasia dell’artista il compito di secolarizzare le concezioni della trascendenza e di ricondurle nell’ambito proprio dell’immanenza dal quale erano state indebitamente strappate. Fu questa appunto l’eredità culturale che Francesco Petrarca si trovò a sostenere e a dover continuare.

57Abbiamo veduto, se pure a grandi tratti, il processo di svolgimento umanistico che Petrarca mise in moto e che tese a far sì che l’uomo riconquistasse con pienezza il proprio spazio storico. Ma solo che si pensi a quella sua ideale autobiografia che il poeta ci ha consegnato con le Familiari e le Senili, si ha la chiara percezione di uno scrittore che, pur non sottovalutando il richiamo della voce divina, sente imperiosa l’esigenza di affrancare lo spirito dell’uomo dalle troppo cogenti costrizioni del trascendente; di riconsegnarlo alle sue umane dimensioni attraverso la riconquista e la nobilitazione della storia, dell’arte e della saggezza morale e, traguardo ultimo e invidiabile, di operare non già un compromesso, ma come una conciliazione tra lo spirito cristiano e il nuovo spirito umanistico, se non addirittura un «superamento» del secondo rispetto al primo. Tale conciliazione infatti, come già si diceva, comportava un arretramento della dogmatica cristiana e si configurava come una prima forma di riconoscimento della legittimità della civitas terrena.

58Volgiamo l’attenzione, qui in fine, alla poesia del Canzoniere. Non c’è dubbio che la lacerazione dello spirito e il problema di un nuovo orientamento dell’“io” che dominano le rime petrarchesche abbiano la loro radice nell’antropologia agostiniana, e questo elemento, unitamente alla scoperta della coscienza moderna e della poesia della memoria, rappresenta il fatto nuovo rispetto all’esperienza lirica precedente. Ma ora le parti sono come invertite. Quelle stesse passioni che Agostino e il cristianesimo avevano giudicato fallaci ed erronee, menzognere e seduttrici, meri phantasmata, cominciano ad apparire, quanto meno, degne di essere cantate e vagheggiate, degne di porsi a fondamento di una nuova arte poetica. Se Dante aveva raffigurato tali esperienze su di un grandioso scenario epico, Petrarca, mutando l’epica in elegia, pone in questione il senso stesso e il valore di tali passioni-sentimenti di cui il cuore umano non sembra che possa più fare a meno. Se Boezio aveva inteso svalutare, nel nome della filosofia e della religione, siffatti sentimenti, il nuovo poeta del Trecento li rivaluta. È vero che tanto dalla filosofia classica (ad esempio dallo stoicismo) quanto soprattutto dalla dottrina cristiana Petrarca aveva appreso che ogni passione altro non era che un’ombra vana, liberarsi dalla quale era sicuramente opportuno e tuttavia, nel processo ideo­logico che cominciava a logorare la saldezza delle gerarchie teologiche, il margine di libertà che si veniva via via conquistando costituiva un fattore, se non di decisa contestazione, di vigorosa problematizzazione dei principî religiosi tradizionali. Nel Secretum il conflitto, razionalizzato e schematizzato, si era venuto dispiegando nelle contrapposte battute di Agostino e di Francesco; nei Rerum vulgarium fragmenta esso viene rappresentato nell’interiorità stessa della coscienza, quasi nello stesso preciso momento nel quale insorgeva tanto nella riflessione quanto nella memoria.

59Ma c’è di più. La crescente penetrazione della tematica antica nei soggetti dell’arte e della cultura comportava infatti, quasi di necessità, un superamento della concezione cristiana della storia, ossia di una concezione che, di fatto, subordinava ogni cosa al riscatto dell’anima di ciascuna personalità individuale. Nelle nuove dimensioni umanistiche lo studio dell’uomo si veniva piuttosto sempre più configurando come lo studio non già di una creatura peccatrice, ma come quello di una personalità capace di presentarsi quale signore della terra e dotato di virtualità psicologiche molto più libere rispetto al passato. Le risultanze di questa complessa trasformazione ideo­logica si venivano quindi, lentamente ma solidamente, trasformando in risultati estetici, donde una progressiva liquidazione dell’allegorismo medievale, una progressiva conquista del realismo figurativo e una sempre maggiore consapevolezza che l’arte e la poesia potevano ben essere intese come alternativa (immanente) alla catarsi religiosa. Petrarca – quasi eccezionalmente – visse in sé questo momento di passaggio e di conflitto giacché egli era, né poteva essere diversamente, Francesco e Agostino insieme. Egli avvertiva in sé, parimenti e con pari urgenza, la necessità di non staccarsi troppo dall’ideo­logia religiosa dominante ma, al contempo, si rifiutava di rinunciare all’efficacia dell’arte come strumento di rappresentazione di quel sensibile terreno e di quell’immanente storico che egli avvertiva – grazie proprio alla sua “biblioteca classica” – come il contenuto proprio e tipico dell’animo umano. Le passioni, in altri termini, vennero da lui rivalutate e alla catarsi religiosa, che fu in certa guisa la soluzione adottata dal fratello Gherardo, oppose la catarsi dell’arte e la consolazione della poesia. Nella complessa dialettica di tale conflitto, in ogni caso, proprio perché cercò di trasformare il dilemma in chiarificazione o in conciliazione e di mutare insieme l’indefinito di questo dramma della psicologia nel definito dell’arte e della ragione, non poteva che avanzare in una direzione opposta a quella delle dottrine teologiche e, pertanto, nelle circostanze storiche date, verso un preciso orientamento trasgressivo. Ritenere infatti che il viaggio della vita fosse anche un viaggio tra passioni tutt’altro che disprezzabili – l’amore e la gloria – era sicuramente, da un punto di vista cristiano, una convinzione fortemente trasgressiva. E tanto più lo era in quanto, nell’esprimere siffatti contenuti (tanto caratterizzati dai moti dell’inquietudine, dell’incertezza e della provvisorietà), Petrarca scelse, sempre altamente modulandolo, un genere letterario in certo senso nuovo, vale a dire quello dello sparso frammento organizzato in una solenne architettura unitaria. Sicché, quasi chiusi tra due date fortemente simboliche – il «dì sesto d’aprile» del 1327 e del 1348, innamoramento e morte di Laura – i Rerum vulgarium fragmenta svolgono realmente la storia di un amore come storia del destino dell’uomo su questa terra e in questa civitas terrena. E di questo tormentato e anche drammatico percorso l’epistolario latino è quasi l’altra faccia: quella della “prosa” umana e quotidiana, tutta storica e terrena.

© Nino Aragno Editore, 2011

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