Version classiqueVersion mobile

La rivoluzione incompiuta

 | 
Ugo Dotti

Parte prima. L’Italia all’avanguardia

I. La società italiana dal Due al Quattrocento: vita economica e culturale, mentalità, conflitti

Texte intégral

Ascesa e limiti della borghesia comunale

1Dal Duecento a tutto il Quattrocento, prima che col drammatico “millequattrocentonovantaquattro” Carlo VIII discendesse nella penisola e prendesse l’Italia “col gesso” (come suona la celebre espressione di Philippe de Commynes) l’Italia fu all’avanguardia della società e della cultura europea: ciò è incontestabile. Sul piano artistico, scientifico e letterario lo rimase ancora nel corso del Cinquecento ma su quello politico i destini erano segnati. Il suo cronico particolarismo ne segnò le sorti suggellate dalla pace di Cateau-Cambrésis (1559). Dopo di che fu l’Italia spagnola e controriformata, disgrazia grande.

2Eppure fu proprio da noi, o comunque sull’asse che dalla penisola conduceva al Baltico, che con la sua nuova economia monetaria e mercantile la borghesia urbana, a partire dal secolo XII, raggiunse dapprima la sua indipendenza politica e quindi, nella seconda metà del Duecento, l’apogeo. Cronisti del tempo e storici d’ogni tendenza concordano nel vedere proprio in quest’area circolare in misura cospicua merci d’ogni natura provenienti da ogni parte del mondo; affermarsi la figura del mercante con tutte le sue nuove e importanti organizzazioni; trionfare infine quella classe di persone che vennero chiamate “bourgeois”, “burghenses”, “borghesi” i quali, occupandosi essenzialmente di commercio, spezzarono il vigente sistema feudale e costituirono coloro che si chiamano ancor oggi “gente d’affari”, i businessmen. In questo rilancio economico, naturalmente, concorsero parecchie circostanze: la crescita della popolazione con il conseguente aumento delle dimensioni delle città; la ripresa della produzione alimentare con il connesso sviluppo delle tecniche per l’aratura; l’affermarsi dell’industria tessile (a Firenze in primissimo luogo) con l’invenzione dei filatoi a pedale. Fu in ogni caso l’uso o il maggior uso del denaro come mezzo di scambio il tratto caratteristico di questo processo d’espansione economica che, nel più lungo periodo, portò alla nascita e allo sviluppo di tutti quegli strumenti creditizi, dalla cambiale alla tratta, che prefiguravano vere e proprie operazioni bancarie e che, dando vita alla figura del cambiavalute, seppero trasformare a poco a poco il mercante in banchiere: un’attività questa, diremo di passata, nella quale si distinsero proprio gli italiani ond’è che, essendo essi conosciuti al nord con il tipico nome di “lombardi”, non c’è manuale di economia che non ricordi come la Lombard street di Londra e le tante altre vie non diversamente intitolate in tutti i paesi dell’Europa occidentale, indichino ancor oggi i luoghi dove gli italiani – i “lombardi” – esercitavano questa loro professione. E si pensi infine a tutte quelle operazioni finanziarie che, legandosi al denaro preso in prestito (dalle società di prestatori dette “monti” alle prime forme di assicurazioni mirate alla ripartizione dei rischi), comportarono il problema dell’usura e, soprattutto, quello dei forti prestiti che i banchieri italiani, particolarmente fiorentini, concedevano ai potentati stranieri – i re di Francia e d‘Inghilterra – e che, se in un primo tempo permisero loro straordinari arricchimenti, provocarono in seguito, a causa della loro non sanata esposizione, la totale rovina: l’ascesa e il crollo dei Bardi e Peruzzi, in questo senso, è davvero esemplare. Senonché, ed è questo l’importante, tale rovina ci suona come un sintomo della debolezza strutturale del grandioso edificio economico particolarmente costruito dalla società comunale italiana che pure, per tanti aspetti, era sembrata, e di fatto era, all’avanguardia del generale risveglio economico europeo. Non per nulla i fallimenti trecenteschi per l’insolvenza dei debiti regali – già ebbe a segnalarlo Antonio Gramsci – denunciavano senza equivoci l’intero fallimento politico della classe dirigente nella nostra penisola, ossia il fallimento di quella linea di condotta che in nome del liberismo e del particolarismo si opponeva alla costruzione di un grande Stato nazionale che era il solo che poteva proteggere i suoi concittadini all’estero. Le città italiane dell’Italia centro-settentrionale pagarono duramente la vittoria inferta alle lungimiranti ambizioni di Federico II.

3Un altro forte limite venne alla società urbana del tempo dalla sua organizzazione corporativa. Come nacquero queste corporazioni? Per preservare le tradizioni dei diversi mestieri, per regolare domanda ed offerta, per combattere le inevitabili tendenze monopolistiche senonché, avendo conquistato i loro alti esponenti il potere politico, esse non tardarono a trasformarsi, quasi paradossalmente e così rivelando il loro carattere classista, in strumento d’ineguaglianza e di mantenimento del privilegio da parte del patriziato e del cosiddetto popolo grasso. La ristretta cerchia urbana che si era guadagnata la direzione delle corporazioni maggiori – queste Arti maggiori che non avevano tardato a sbarazzarsi di quelle minori – non tardò neppure a erigere un muro pressoché invalicabile a difesa delle proprie posizioni. Non solo; ma mentre ingrandiva le proprie botteghe e via via assumeva un sempre maggior numero di apprendisti (il che, in via teo­rica, era vietato), rendeva poi loro impossibile il divenire a loro volta mae­stri, preferendo riservare la propria parte di monopolio ai figli, ai generi e agli altri parenti stretti. Nessuna meraviglia, pertanto, che il tumultuoso panorama comunale italiano – contro il quale lancerà i suoi strali l’Alighieri – fosse dominato dalle consorterie. Né ancora basta. Dato che i membri ricchi delle corporazioni si erano ormai fatti imprenditori industriali e che, come tali, producevano ormai per il solo profitto, andò da sé che, essendo pochi i mae­stri e molti i lavoranti (cosa ben confermata dalle cifre dei cronisti del tempo), i salariati urbani prendessero a combattere il monopolio del patriziato mercantile e che queste lotte, così tipiche dei regimi capitalistici o pre-capitalistici, dessero non raramente vita a veri e propri conflitti sociali. Tale carattere, indubitabilmente, assunse a Firenze, nel 1378, la rivolta dei Ciompi guidata dai lanaioli, così come tale carattere venne assunto dalle molte altre sommosse che ebbero ad esplodere nelle città renane, in quelle fiamminghe o in quelle inglesi e francesi. Non è certo difficile comprendere come siffatte agitazioni venissero represse con tutta la possibile energia. I mae­stri, ad esempio, si allearono immediatamente tra di loro per boicottare gli operai che avevano fomentato i disordini e le città, ma anche le nascenti monarchie – per esempio la Francia o l’Inghilterra con i loro statuti dei lavoratori improntati a norme quanto mai restrittive – concorsero notevolmente, ulteriore forma punitiva, a far sì che gli agitatori non trovassero più lavoro entro i confini del loro territorio. Se poi si pensa che tutto questo avvenne in una fase nella quale le spinte propulsive dell’economia italiana andavano esaurendosi, quando cioè, all’indomani della grande pestilenza del 1348, la seria carenza di manodopera finì per sconvolgere completamente il mercato, si comprende perfettamente che il risveglio economico avviato due secoli prima volgeva inesorabilmente verso la sua fine. La stessa grande cultura italiana, generata dalla precedente accelerazione economica, dovrà fare i conti con il nuovo stato di cose; e se ne rese ben conto uno scrittore come Francesco Petrarca quando, sulla fine del 1367, scrisse all’amico d’infanzia Guido Sette, allora arcivescovo di Genova, una lunga e commossa lettera avente per tema proprio la generale decadenza del mondo. Nonostante certi toni umanistico-religiosi di quest’epistola – la Sen. 10 2 – , secondo i quali la radice del male era da ricercare nella stessa indole umana sempre più incline all’empietà e alla violenza, il riflesso della grande crisi europea alla metà del Trecento vi si legge a piene lettere. Non c’è città al mondo – vi scrive il poeta – che possa sottrarsi all’inesorabile declino; tutto è distruzione e sfacelo; tutto è avviato verso un drammatico tramonto. I centri urbani sono in continua e progressiva decadenza; nelle campagne è il trionfo del brigantaggio che nessuna forza o autorità riesce a tenere a freno nonché sopprimere; i costumi e gli studi non fanno che corrompersi, le abitudini che imbarbarirsi. Non solo: la guerra imperversa dovunque e con la guerra, sua compagna, la miseria. E all’orizzonte, l’ormai vecchio poeta, non vedeva che dolore e infelicità.

Il mercante e l’etica del denaro

4Al centro di questa società nuova in espansione – non c’è chi non lo riconosca – sta la figura del mercante, quasi il simbolo di quello spirito d’iniziativa e di amore per il rischio che contribuì non poco a liquidare strutture e mentalità feudali e a produrre la nascita dello spirito borghese. La sua presenza e il suo ruolo non sono ovviamente qualcosa di assolutamente nuovo; del tutto nuovo è il prestigio che via via venne assumendo il dinamismo di questi uomini che da Londra a Novgorod, da Lisbona ad Alessandria, noi ora ritroviamo alla testa di grandi imbarcazioni o alla guida di lunghe carovane. Se nel mondo antico essi vennero guardati con diffidenza, il clima di sospetto o d’ostilità, oltre che d’invidia che sempre aleggiò intorno a loro, si aggravò in età cristiana: tutti sanno come Gesù non esitò a cacciarli dal tempio. Quanto alla loro posizione, nei secoli dell’alto medioevo, essa è notevolmente significativa: da un lato si riteneva che essi svolgessero un ruolo sociale certamente necessario, ma dall’altro il loro prestigio era men che modesto. Uno scrittore ecclesiastico inglese, Aelfric, all’inizio del secolo XI compose un Colloquium in cui al mercante che esponeva tutte le fatiche e i rischi connessi alla sua professione pur tanto utile alla società, l’interlocutore chiedeva: «Ma vendi poi queste merci al prezzo al quale le hai comprate?» «Naturalmente no – rispondeva il mercante. – Quale vantaggio avrei diversamente? Vendo più caro di quanto ho comprato proprio per trarne un profitto e mantenere la mia famiglia». Ebbene, nonostante questa ragionevole argomentazione, l’interlocutore non sa trattenere un moto di dispetto: il termine “profitto” – quel lucrum che già i latini, con un certo disprezzo, definivano mercatoris verbum (gergo da mercanti) – non può che suscitargli un senso di disgusto. Ma siamo nel secolo XI, quando era ancora fortissima quell’ottica dei Padri della chiesa per la quale risultava difficile non ammettere che nei rapporti di compravendita non si insinuasse il peccato.

5Questa posizione della Chiesa rimase ferma anche quando i mercanti, attorno al Duecento, penetrarono profondamente nel tessuto urbano, dove anzi cominciavano a porre le mani sullo stesso potere politico stante il loro particolare interesse ad essere presenti là dove venivano fissate le tasse e le diverse tariffe. Ebbene: anche ora che i mercanti non dominavano solo il commercio ma che, disponendo di molto denaro, prestavano somme da capogiro (i Bardi anticiparono 900.000 fiorini sulla garanzia delle entrate reali a Edoardo III d’Inghilterra e i Peruzzi, al medesimo re inglese, 600.000 – una cifra pari a dieci volte quella che costò Avignone quando un papa l’acquistò dalla regina Giovanna di Napoli); anche ora la Chiesa cattolica, pur riconoscendo l’importanza della mercatura per l’esistenza dell’intero corpo sociale, pur assicurandole di tanto in tanto una certa protezione e pur traendone persino profitto, non rinunciò, in via dottrinaria, al proprio punto di vista. Anche uno spirito come Tommaso d’Aquino, che pur non negava al commercio la sua utilità sociale, non esitò a proclamare che in esso c’era sempre qualcosa di vergognoso.

6Le cose si complicarono quando i mercanti, anziché correre il rischio di lunghi viaggi per trafficare le merci, preferirono moltiplicare il loro capitale prestando denaro a interesse. Sempre controllata dai legislatori romani (da ultimo Giustiniano), l’usura venne considerata dalla dottrina cristiana come un peccato gravissimo: essa fu intesa come un illecito traffico del tempo che era invece da ritenersi un dono liberamente offerto da Dio all’intera comunità umana. Bandita pertanto dai concilî ecclesiastici (nel 314 ad Arles, nel 1049 a Reims, nel 1139 nel corso del secondo Concilio lateranense), non per questo essa scomparve, mantenendosi anzi ben viva e praticata, particolarmente dagli ebrei, i quali, in virtù della loro religione, non si sentivano vincolati dai divieti dell’autorità cattolica. Ma anche i cristiani non vi rinunciarono. «Dal punto di vista storico – ha osservato Marx – il capitale si contrappone dappertutto alla proprietà fondiaria nella forma del denaro, ossia come “patrimonio in danaro”, capitale mercantile e capitale usurario». Non c’è dubbio che alcune pagine della storia della produzione e del commercio italiani dal XIII al XVI secolo confermino in modo probante tale affermazione, così come è indubbio che l’Italia fu il primo paese al mondo dove l’accumulazione del denaro si manifestò in modo tanto caratteristico e dove, precisamente, si verificò la prima concentrazione sia del capitale mercantile sia di quello usurario. Ciò diede vita, da parte della critica sociale, a un’offensiva quanto mai decisa dei frati predicatori e in proposito, come tutti sanno, esiste una vastissima letteratura rappresentata in ispecie dalle raccolte di quegli “assembri” (esempi) cui il predicatore ricorreva per imprimere nel fedele – che era poi. generalmente la vittima stessa della pratica usuraria – l’idea che l’usuraio fosse appunto un nemico giurato di Dio, della natura e dell’uomo. Gli stessi tormenti che Dante infligge nel suo Inferno a questi peccatori costituiscono una testimonianza significativa.

7È naturale che l’opinione pubblica rivelasse un grande interessamento per i problemi connessi con l’usura e che, in generale, l’atteggiamento verso gli usurai fosse quello dell’odio. In una sua novella Franco Sacchetti (Trecentonovelle, 32) ci racconta come un frate predicatore fosse afflitto, nella Firenze della fine del secolo XIV, per il fatto che la gente non andava a sentire le sue prediche. Fece allora spargere la voce che avrebbe predicato sui prestiti a interesse e ottenne subito un cambiamento miracoloso. Mentre prima, sotto il suo pulpito, non c’era che il vuoto, ora gli uditori divennero «sì numerosi che affogava l’un l’altro». Il predicatore tuttavia, nella sua scaltrezza, rimandò di domenica in domenica la sua predica, riuscendo così a tener viva per alcune settimane l’attenzione dei suoi ascoltatori.

8Quanto all’ostilità della gente per gli usurai non c’è che da leggere la prima novella del Decameron. In essa, tra l’altro, vediamo due fratelli fiorentini che esercitavano la professione in Borgogna riflettere con vera preoccupazione (anche per la presenza di particolari circostanze) sull’avversione popolare per il «mestier loro», tanto da temere seriamente non soltanto per le loro cose quanto per la loro stessa vita. In uno degli “assembri” che abbiamo appena menzionato, a proposito dell’ostilità verso coloro che prestavano a interesse, si ricorda questo aneddoto. Un prete, volendo dimostrare che l’usura era un mestiere così vergognoso che nessuno avrebbe osato professarlo pubblicamente, nel corso della sua predica s’espresse così: «Voglio darvi l’assoluzione dei peccati secondo la professione e l’occupazione di ciascuno di voi. Si alzino i fabbri». I fabbri, levatisi sui banchi, ricevettero l’assoluzione. Dopo di loro l’assoluzione venne elargita anche agli altri artigiani. Infine il predicatore proclamò: «Si alzino gli usurai». Per quanto ce ne fossero di più che delle altre professioni, nessuno ebbe il coraggio di uscire allo scoperto.

9A sfavore dell’usuraio o del mercante usuraio giocava inoltre il mito della tradizionale liberalità connessa con il coraggio cavalleresco e con quel sentimento della cortesia che già Dante riteneva propria dell’uomo di corte. In un noto passo del Convivio (2 10 8), tratteggiando appunto la sua nozione di cortesia («cortesia e onestade è tutt’uno»), l’Alighieri vi fa confluire sia i tratti della formazione storica di questo concetto, sia quelli della nostalgia per un’età di più alta rettitudine, sia il biasimo per la decadenza dei costumi del tempo dominati da una mentalità affaristica che tutti gli scrittori solevano riassumere nel termine di avaritia, ossia di cupidigia – il marchio con il quale si bollava, per così dire, il vizio d’origine della borghesia stessa. Sempre ad apertura del Decameron (1 8), in una novella che riprende certi spunti polemici del grande poeta della Commedia, Boccaccio mette in scena un «valente uomo di corte» che con «leggiadre parole trafigge l’avarizia» di uno dei più ricchi uomini d’affari della penisola, il genovese Erminio Grimaldi («genovese, dunque mercante», diceva e dice un antico proverbio), il quale appunto, per la sua spilorceria, era da tutti chiamato «Erminio Avarizia». Costui, avendo ospitato nel suo palazzo il gentiluomo e avendogli chiesto quale figura dovesse far dipingere nelle sue sale, si sentì rispondere: «Fateci dipingere la Cortesia».

10Non c’è dubbio che la novella, anche se in termini estremi, ponga in contrasto l’antica virtù cavalleresca con le sue raffinatezze e le sue generose «liberalitadi» e la rude concretezza dello spirito affaristico connesso con il culto del denaro. Senonché, anche in questo, lo spirito borghese non tardò troppo a colmare la distanza che lo separava dal mondo dell’aristocrazia feudale e a ridurre di conseguenza il disprezzo da cui era circondato. Un carattere infatti della nuova borghesia mercantile, tanto sorprendente quanto universale, fu il suo rapido disporsi al compromesso con la vecchia società che aveva pur vinto. Compromesso economico (acquisto di terre, società d’affari con l’aristocrazia); compromesso sociale (desiderio diffuso di legami matrimoniali con la nobiltà); compromesso politico. S’è detto come mercanti e usurai si adoperassero in larga misura per i bisogni dei signori, dei principi e dei sovrani; agli esempi già ricordati si aggiunga quello della presenza dei Bardi, i grandi banchieri fiorentini, alla corte angioina di Napoli. Uomini nuovi, mercanti e usurai non tardarono a entrare nelle grazie dei vecchi potenti e nel tempo stesso a imporsi loro con la potenza finanziaria. Seppero pertanto temperare l’estorsione con l’adulazione, l’esosità con la lusinga, proprio come impararono a vestire i panni del cavaliere senza perdere la freddezza insita nella loro professione. Fu quindi naturale che lo strato superiore della nuova classe di arricchiti borghesi si desse a costruire dimore in campagna, a cacciare col falcone o a fare stravaganze com’era costume dei gentiluomini. Quanto a ciò che restava delle vecchie famiglie baronali, era altrettanto naturale che esse accogliessero a loro volta questi parvenus nelle loro file. Naturalmente ne potevano derivare astiosità anche molto sgradevoli, come viene talora documentato – e lo vedremo più avanti – nelle novelle di Boccaccio; il mercante di Defoe, al cavaliere che gli aveva rinfacciato di non avere un titolo, replicò comunque così: «È vero, ma lo posso sempre comprare». Alla fine del Quattrocento questa nuova aristocrazia gelosa delle sue recenti prerogative era già una forza essenzialmente conservatrice e la sua influenza, come quella delle istituzioni alle quali aveva dato vita, tendeva ormai a ritardare piuttosto che accelerare lo sviluppo del capitalismo in quanto modello di produzione. Il capitale mercantile e usurario si era insomma elevato sì al di sopra del feudalesimo ma rimanendovi strettamente legato onde ottenerne peso e riconoscimento. Se si era sviluppato in contrasto con la vecchia nobiltà finì anche per fondersi in essa e in ciò, indubitabilmente, consistette il suo limite.

11L’ascesa del mercante ai vertici della società non fu facile: essa comunque produsse, oltre che conseguenze sociali e politiche, un notevole mutamento della mentalità e dei comuni valori spirituali. Questi ultimi infatti, per quanto gradualmente, si adeguarono alla tipologia del nuovo ceto emergente che era sì essenzialmente costituito dal self-made man, dall’uomo fattosi da sé in virtù della propria energia e del proprio spirito d’iniziativa, ma in virtù anche della propria spregiudicatezza di fronte alle antiche norme della tradizione. Quando noi leggiamo ciò che Marx ed Engels ebbero a scrivere nella prosa vibrante del loro Manifesto sul carattere progressivo della borghesia la quale, lacerando tutti i vincoli feudali, non lasciò tra uomo e uomo nessun altro legame se non quello del freddo pagamento in contanti e che, in luogo dello sfruttamento mascherato da illusioni religiose e politiche, pose lo sfruttamento aperto e spudorato, non possiamo non pensare, ad esempio, a quel cavaliere del profitto che fu appunto il mercante e che Boccaccio sembra aver ritratto, emblematicamente, nella novella di Landolfo Rufolo (Dec. 2 4), colui che seppe arditamente capovolgere il proprio disastro economico abbracciando senza alcuna remora la professione della pirateria.

12Cos’era dunque ciò che ora si affacciava sempre più prepotentemente sul panorama dell’antica tradizione morale sconvolgendo le certezze, se non proprio la consapevolezza, di una nuova real­tà che trasformava tutto in un enorme commercio? Persino un umanista come Vespasiano da Bisticci non poté esimersi dal paragonare il regno di Dio sugli uomini ad un mercato all’ingrosso e bene attrezzato. «L’onnipotente Iddio – scrisse infatti icasticamente – fa come uno mae­stro d’uno trafìco». La celebrazione del mercato – e del mercato del danaro – era aperta e il denaro, ad esempio, fu ritenuto più prezioso dello stesso sangue umano. La stessa Chiesa cominciò a mitigare la sua condanna per i cosiddetti beni terreni e si affermò che, consistendo l’amore per il prossimo nel desiderare per esso ciò che si desidera per sé, il buon cristiano e ricco cittadino doveva augurare agli altri la stessa fortuna che aveva augurato a sé medesimo. Da religione degli ecclesiatici, come è stato autorevolmente detto, il cristianesimo veniva trasformandosi in religione delle masse.

13Non diversamente in ambiente laico. Si prendano i dialoghi del trattato De avaritia che Poggio Bracciolini, nel 1428, inviò al collega Francesco Barbaro e ci si accorgerà che ne emergono tratti di assoluta novità (rispetto, poniamo, allo stoicismo cristiano di un Petrarca). In essi, e nella paludata veste formale latina, uno degli interlocutori sostiene ad esempio che tutti gli uomini, a guardare le cose con realismo, sono degli avari, ossia degli avidi, non essendoci nessuno che intraprenda qualcosa se non per profitto. Ergo naturalis res est avaritia: la cupidigia, pertanto, è un fatto naturale. Era pensabile un’affermazione così sconvolgente sulla pagina umanistico-morale di Francesco Petrarca? Né ciò basta: questo appetito così stoltamente censurato – continua l’interlocutore del De avaritia di Poggio – costituisce nei fatti la ragione stessa del progresso e dell’incivilimento. Senza di esso le comunità più povere sarebbero prive di tutti i vantaggi connessi con la liberalità e la beneficenza, esattamente come, senza di esso, non soltanto crollerebbero dette comunità, ma anche le città, gli Stati ed i regni. È il denaro che sorregge tutta l’umana società sicché – conclusione invero alquanto audace – coloro che vivono per accumulare denaro – i borghesi – non lo fanno imbecillitate animi sed firmitate, non già per una deplorevole miseria spirituale sì piuttosto per una virile forza morale. Arricchendo se stessi si arricchisce indirettamente l’intera collettività. Non solo la strada verso il liberismo economico è spalancata, ma viene anche fondata, sicuro e irreversibile punto di rottura con la morale e le dottrine cristiane della patristica e della scolastica, la nuova “etica”: l’etica del denaro.

Chiusure oligarchiche e ambiguità culturali dell’umanesimo

14La società e il mondo che qui abbiamo sommariamente delineato li vedremo ripresi, da un loro opposto punto di vista, da Dante e da Boccaccia; da loro descritti e negativamente giudicati od esaltati. Dante morì nel 1321, quando le innovazioni prodotte dalla società comunale, nonostante le loro intime contraddizioni, dominavano ancora la scena storica e sociale; Boccaccio nel 1375, un anno dopo la scomparsa di Petrarca, quando ormai quelle contraddizioni erano esplose drammaticamente, quando al Comune veniva opponendosi la Signoria e lo scenario europeo doveva convivere con terribili pestilenze e durissime guerre (quella dei Cent’anni ad esempio). Quando insomma tutto indicava che la forza propulsiva della stessa vita economica si era esaurita o si andava esaurendo tanto che, non per nulla, la storiografia più avvertita ha parlato, per quanto riguarda la storia d’Italia del secondo Trecento, di “rifeudalizzazione”. Non c’è comunque dubbio che il contraccolpo, in questa nostra Italia che di quella rinascita era stata appunto il motore, fu più notevole e più grave. Soprattutto sul piano politico. Occorre ricordare, quasi preliminarmente, che la precedente età comunale che la storiografia tradizionale ci ha sempre presentato come un’età di liberazione dai vecchi vincoli feudali, lo fu in un ambito notevolmente ristretto. Senza ora osservare che lo stesso sviluppo delle forze produttive in senso borghese non poté contare sull’aiuto necessario e sistematico di una vera rivoluzione tecnico-scientifica, esso rimase, in ogni caso, limitato ad alcuni settori e ad alcune zone della penisola ed è comunque un fatto – sottolineato da uno studioso come Gino Luzzatto – che il Comune, nello stesso primo secolo della sua vita, fu essenzialmente dominato dai proprietari terrieri e che insomma tale istituto fu, anche alle origini, molto meno borghese di quanto generalmente si creda o si sia creduto. Che poi, con l’avanzare della crisi, i gruppi dominanti rimanessero sempre più radicati in una real­tà “neofeudale è persino visibile in alcune ammissioni di notevoli intellettuali del tempo, come ad esempio quella in cui l’umanista Lapo da Castiglionchio, amico del nostro Petrarca, in una lettera al figlio confessa che se i propri avi, pur risiedendo in Firenze, non vi avevano preso «grande fama», fu perché – spregiando arti e mercatura – avevano sempre preferito trascorrere la vita nei loro castelli di Val di Sieve «uccellando, cacciando e tenendovi le loro usanze e grandige»: chiaro sintomo di quel fenomeno, tipico dell’Italia tra Due e Trecento (ma ovviamente non della sola Italia), per il quale due classi in apparenza ostili finiscono con il fondersi in vista di un vantaggio economico per l’una e della conquista di un alto rango sociale per l’altra. Il fine non era comunque quello di allargare un’attività bancaria o mercantile; era sostanzialmente parassitario e va pertanto da sé che tale situazione non poteva che ripercuotersi in senso negativo anche sul piano politico.

15Non risulta che le istituzioni comunali in declino o quelle signorili in ascesa avessero particolarmente di mira, anche se quest’ultime erano in maggiore sintonia coi tempi, l’interesse per la realizzazione di una società umana più civile e più libera. Fu anzitutto proprio il mondo comunale ad avversare, con miope pertinacia, il mantenimento del frammentario statu quo. Quando verso la metà del Trecento cominciò a profilarsi la politica espansionistica dei signori di Milano e colui che può ben considerarsi il fondatore della nuova signoria, l’arcivescovo Giovanni Visconti, comprò Bologna e Genova, il cronista Matteo Villani, fervente ammiratore del regime repubblicano della propria patria Firenze, lanciò il grido d’allarme sentendo minacciata non soltanto la presunta libertas della propria città, ma pure quella di tutti gli altri comuni della penisola. L’amore per il proprio particolare impediva di vedere gli inevitabili rischi connessi con il mantenimento delle cosiddette cento città italiane, tanto che bisognerà attendere, anche se nel frattempo la carta politica italiana si era molto semplificata, la discesa al di qua delle Alpi di Carlo VIII prima e di Luigi XII poi perché il problema di un’Italia unita si ponesse, con Machiavelli, all’intelligenza dell’uomo politico. Ma anche in questo caso la voce del Segretario fiorentino rimarrà completamente disattesa onde nel 1559, come si diceva all’inizio di questo scritto, l’inevitabile Cateau-Cambrésis e la dominazione spagnola.

16Ci troviamo insomma di fronte, e già nella stessa età comunale, a una società non più feudale nel senso classico del termine ma non per questo veramente orientata verso il nuovo e il rivoluzionario. La verità è – e lo vedremo presto in molte novelle del Decameron – che nello scontro tra mondo borghese e mondo feudale si verificò sovente tra i due contendenti una sorta di osmosi con il risultato che alla dirigenza della società si pose una minoranza che mentre si esaltava nelle sue conquiste finanziarie non più produttive tendeva a rinobilitarsi in virtù dell’alto rango sociale ottenuto con il proprio danaro. In altri termini: la prosperità del capitale commerciale, che era stato il fondamento della nuova classe borghese-mercantile, si risolse essenzialmente in una funzione di intermediazione il cui successo non poteva che dipendere o dall’abilità con cui sapeva insinuarsi nelle pieghe della vecchia aristocrazia, o dai vantaggi politici che riusciva a strappare da questa operazione o, infine, dalla capacità di adattarsi alla situazione esistente. Ecco pertanto mercanti e banchieri adoperarsi in larga misura per i bisogni dei signori e dei sovrani; eccoli entrare nelle loro grazie nel tempo stesso in cui s’imponevano con la loro potenza finanziaria; eccoli insomma, uomini nuovi, avanzare cinicamente le loro condizioni ed ambire, in primo luogo, alla conquista dei privilegi politici, in secondo a far sì che a goderne fosse il minor numero possibile. Se non si tiene conto anche di questa sorta di parassitismo economico e sociale, si rischia di ritenere che la presunta nuova classe borghese comunale avesse schiacciato per sempre la feudalità e, di conseguenza, di non comprendere che il cosiddetto rinascimento italiano, se fu pure un periodo che condusse alla crisi del vecchio feudalesimo, fu anche un’età nella quale, gradualmente, ebbe inizio una sorta di rifeudalizzazione tanto nel campo economico quanto in quello sociale. Per concludere: questa nuova società che nasceva dall’incontro tra la vecchia feudalità e i nuovi parvenus (la cui forza era il denaro) ebbe come risultato ultimo il fenomeno di una forte chiusura oligarchica. Diciamolo con maggiore chiarezza: la crisi del feudalesimo non sfociò nella nostra penisola nella vittoria della rivoluzione borghese (tali semmai saranno quelle che si verificheranno in Olanda e in Inghilterra nel corso del secolo XVII); essa invece, quasi paradossalmente, finì per preparare il terreno sul quale nascerà la Controriforma. Intorno alla metà del Cinquecento l’Italia era di fatto un paese feudale che solo grazie alle sue opere d’arte e alle sue reminiscenze ideo­logiche poteva non apparirlo.

17E l’intellettuale?

18Non più proveniente, o sempre meno proveniente, dalle professioni notarili e giuridiche sì invece dalla cultura molto più autonoma, libera e indipendente rappresentata dall’umanesimo – una cultura, indubitabilmente, molto più adeguata al “viver civile” della nuova società; armato della perfetta conoscenza del nuovo latino umanistico e di quell’arte del dire e del persuadere che trionfò per un intero secolo, la retorica, egli costituì l’elemento portante della nuova e ristretta classe dirigente, via via passando dalle orgogliose ambizioni di suggerire le linee direttive della vita pubblica (ambizione che sicuramente ebbe il suo progenitore in Francesco Petrarca) ai più subordinati doveri di un funzionario di rango. Entrava infatti in gioco, a questo punto, uno dei problemi più interessanti e difficili dell’età moderna: quello del rapporto tra mondo politico (tecnicamente politico) e mondo dell’intelligenza. In una parola: tra potere e intellettuali con la questione degli inevitabili condizionamenti del primo sui secondi.

19Già Petrarca, negli ultimi anni della sua vita, era consapevole che la propria attività era in certa misura limitatta dal potere politico, ormai indirizzato verso una fase di sempre maggiore autoritarismo. In una breve lettera a Boccaccio, la seconda del sesto libro delle Senili (probabilmente del 1366), tentando di tranquillizzare l’amico che l’aveva rimproverato di soggiacere al “tiranno” di Milano (Galeazzo Visconti), doveva infatti confessare – pur dichiarando al contempo di essere sempre stato e di rimanere uno spirito libero – che gli era impossibile astrarsi totalmente dai duri condizionamenti imposti dalla real­tà del potere. Nel suo caso, aggiungeva, si trattava di doveri che gli venivano richiesti da un monarca, dato che tale era generalmente considerato il signore milanese, ma anche il suo corrispondente, Boccaccio (che proprio in quegli anni serviva attivamente la repubblica fiorentina), non ne era esente, adempiendo senza sosta gli obblighi che gli venivano imposti dal popolo. Ebbene: quale dei due gioghi fosse il più grave egli ammetteva di non saper dire anche se poi, e non senza malizia, precisava che la tirannia di un’unica persona poteva sembrare preferibile a quella esercitata dai molti. E per il momento concludeva che l’importante era il sapersi mantenere liberi spiritualmente e che, se ci si doveva adattare a servire, lo si doveva fare spontaneamente sotto l’unico comando dell’amore: nonnisi sponte atque amoris imperio. Non si tratta di giustificazioni o ipocrisie comunque valutabili.

20Quel che in effetti qui Petrarca denuncia ed ammette è l’impossibilità per l’intellettuale di poter vivere in una società a sua somiglianza e che, pertanto, fare i conti con il potere politico non è soltanto un obbligo ma un dovere. Quante volte l’abbiamo sentito ripetere, con Platone e Cicerone, che gran parte della vita deve essere spesa non per se stessi ma per il bene della collettività? Il problema quindi è quello di valutare con misura ed equilibrio l’influenza che la cultura delle humanae litterae ebbe effettivamente sulla società colta del tempo, precisare il rapporto che tra di esse intercorse e capire se non siano state proprio quelle chiusure oligarchiche di cui abbiamo appena parlato e verso le quali la società si andava via via indirizzando a far sì che la cultura umanistica tradisse i suoi intenti civili, proprio nella terra in cui ebbe origine, per svolgere invece fuori di essa, nell’Europa degli Erasmo e dei Montaigne, la sua lezione più feconda.

21Uno degli studiosi più autorevoli dell’umanesimo, Eugenio Garin, ha sempre sostenuto che la grande produzione umanistica in prosa latina fu ispirata dall’impegno a costituire una res publica terrena pienamente degna dell’uomo e che pertanto le tante lettere, dialoghi, trattati, orazioni o memorie autobiografiche che la costituiscono, propongono quasi sempre una straordinaria ricchezza e concretezza di problemi, una forte passione politica, un’alta competenza e un rigoroso senso della storia. Essa inoltre, e in maniera particolare, sarebbe caratterizzata dal fondamentale gusto della «conversazione civile» tra uomini pur tra loro diversamente orientati sicché, in questa prospettiva, ad essere particolarmente valorizzata sarebbe la stessa retorica in quanto, nell’alveo della tradizione isocratea e ciceroniana, noi ci troviamo di fronte all’uomo che torna a celebrare se stesso proprio nel linguaggio. Né a tutto questo osterebbe il fatto che tale grandiosa produzione venne espressa in latino, ossia in una lingua che rappresentava sicuramente una frattura rispetto all’esperienza di un Dante Alighieri; e questo perché il latino umanistico, tanto amorosamente modellato sui classici, era una lingua, almeno per chi l’usava, non solo viva ma che s’era affermata mediante una consapevolezza critica sia nei confronti del mondo antico sia dell’età medievale.

22Sono queste, in real­tà, delle posizioni che possono essere condivise solo in linea teo­rica, soprattutto in relazione con le più energiche assunzioni di principio enunciate da Petrarca del quale, d’altra parte, non per nulla gli umanisti del primo Quattrocento, da Salutati a Bruni, si considerarono direttamente discepoli. Esse tuttavia sembrano sottintendere che il primo umanesimo italiano fosse una sorta di movimento massiccio e folgorante, capace di seminare idee immediatamente feconde fuori degli ambienti originari e pertanto, o almeno in certa misura, non troppo diverso dal settecentesco illuminismo francese. Il che non fu. Se l’illuminismo portò alla rivoluzione l’umanesimo, almeno in Italia, rimase a lungo ospite delle corti e dei signori intonandosi altresì, politicamente, alle loro esigenze. Hans Baron ha molto insistito sull’umanesimo civile fiorentino nel periodo tra la fine del Trecento e l’ascesa al potere di Cosimo dei Medici (1434) ed ha anzi indicato, negli scritti di Salutati e di Bruni, la grande vigoria repubblicana e libertaria. Dionisotti, tuttavia, ha potuto al pari dimostrare come tale umanesimo non rompesse mai i ponti con l’altro che, nel campo avverso e all’ombra delle Signorie dell’Italia settentrionale, sviluppava tesi esattamente contrarie, celebrando la monarchia di Cesare e svilendo il repubblicanesimo di Bruto, di Catone o di Scipione. Ha anzi aggiunto, e non a torto, che entrambi questi umanesimi ricavavano un’irresistibile forza nelle loro rispettive sfere d’azione proprio da quel loro sostanziale accordo che era fondato su di una stessa lingua e su di una stessa dottrina. Firenze e Milano, repubblica e dittatura, libertà e pace; nei diversi e apparentemente opposti campi in cui militavano, gli intellettuali dell’umanesimo – una volta esauritosi il dibattito politico come pratica quotidiana ed esperienza educativa e consolidatasi invece la signoria nelle sue diverse forme – si videro sospinti, sostanzialmente, in una funzione subalterna. Il contenuto civile dei loro scritti, a veder bene, era determinato dall’obbligo di partecipare agli affari della città, ma senza che essi – e questa è davvero la nota discriminante – si preoccupassero di quei diritti reali che sono i soli a dare un fondamento a questo dovere e che, peraltro, non erano affatto consentiti a tutti. Si scriveva insomma a seconda delle esigenze del dominus: Salutati e Bruni in pro della repubblica fiorentina; Loschi e Decembrio in pro della signoria milanese; Lapo da Castiglionchio il Giovane in pro della saggezza politica di Curia. Mantenendosi inoltre alla dovuta distanza dal “volgo”, anche per il solo schermo linguistico del latino restaurato, la cultura del primo umanesimo italiano formò di fatto una sovrastruttura aristocratica che era sì concorrente, ma insieme complice dell’aristocrazia sociale. Era del resto inevitabile che lo strutturarsi delle corti in gerarchie di ufficiali e di funzionari al servizio del principe riducesse progressivamente gli spazi d’autonomia e di libertà, ed era pertanto inevitabile che i nostri umanisti vedessero via via svanire le medesime possibilità di sostenere con il loro sapere un dignitoso compito di mediazione e che, di conseguenza, si sentissero progressivamente ridotti al rango di cortigiani e di panegiristi (degli Sforza a Milano, dei Medici a Firenze, dei pontefici a Roma, degli Aragonesi a Napoli). La celebre pagina di Machiavelli apposta a chiusa della sua Arte della guerra, è quanto mai indicativa, alla fine del processo, di questo stato di cose: «Credevano i nostri principi italiani…» Il divario sciaguratamente alimentato per tanti decenni tra sterile pratica delle lettere e incuranza della concreta real­tà politica aveva ormai portato al «mille quattrocento novantaquattro», ai «suoi grandi spaventi» e alle sue «subite fughe» e, soprattutto, alla sua «miracolosa» catastrofe. E anche per questo Machiavelli reagirà alle mode culturali contemporanee scrivendo in lingua volgare, con il proposito dichiarato di fare della cultura non un’elaborazione astratta di motivi contingenti ma una forma d’educazione storico-politica portata sul concreto. Giustamente Gramsci ne ha parlato come di una prospettiva «neoumanistica» o di «filosofia della prassi».

23È vero dunque che gli umanisti del nostro Quattrocento cercarono orientamenti ispirati alla realizzazione di una vita civile, come è altrettanto vero che proposero esigenze critiche e filologiche nuove rispetto al passato, sovente sottolineando le diverse aperture di questo sapere nuovo e problematico. È però anche vero che la maggior parte di loro non seppe concepire una società politica capace di andare molto oltre i confini, per così dire, di un certo “particulare”, quasi sempre coincidente con quello della classe egemone. La responsabilità del potere, ad esempio, doveva spettare ai più savi tra i facoltosi, vale a dire all’oligarchia del potere e del denaro, e non risulta che qualche umanista abbia affrontato la questione politica anche dal punto di vista delle classi subalterne. Né mancò neppure, in Italia, l’intellettuale che, vivendo presso la corte del signore, scrivendo in latino e rivolgendosi a una scelta minoranza, riprese a considerare la penisola, molto retoricamente, come il nido dove si veniva nutriti dolcemente, come il giardino delle Muse e quel sacro Elicona che un’acritica tradizione di trionfi e di civiltà aveva consacrato ab aeterno. Cristo e le lettere, come si espresse icasticamente Ermolao Barbaro, furono assunti a numi tutelari. Diversamente, occorreva prendere la via dell’esilio. Già Gramsci, del resto, ebbe a osservare che il contenuto ideo­logico più vivo della cultura umanistica finì per svolgersi fuori d’Italia, in una società che più che a tendere alle chiusure oligarchiche mirava a liberarsi del passato mediante l’esperienza, ancorché fortemente contraddittoria, della monarchia assoluta. Se Delio Cantimori, concordando con l’interpretazione civile del primo umanesimo italiano, richiamava l’attenzione sul fatto che proprio per essa noi siamo in grado di riconoscere in Zwingli o in Calvino, in Bacone o in Grozio, i fondatori della cultura moderna, Ruggiero Romano gli rispondeva che, in proposito, non era in grado di fornire un solo nome d’italiani. Risposta forse eccessiva, anche se non del tutto ingiustificata. Quello che comunque qui preme è sì di riconoscere la grande forza propulsiva, a partire da Petrarca, del nostro umanesimo nel rinnovamento della generale mentalità (cosa che cercheremo appunto di descrivere nelle pagine che qui seguono), ma di ammettere anche i forti limiti del fenomeno sotto l’aspetto politico e sociale e il riconoscere che, complice la stessa situazione storica della penisola, il nostro umanesimo finì per sfociare nella Controriforma. Tutto questo, naturalmente, si svolse lungo un cammino assai meno lineare e ben più accidentato di quanto possano fare supporre le parole che abbiamo usato; di quanto possa insomma far credere la nota asserzione gramsciana secondo la quale l’umanesimo italiano fu un fenomeno reazionario perché tutta la società stava diventando reazionaria; e non c’è a esempio dubbio che la stessa crisi umanistica quale verremo descrivendo studiando l’opera di ­Leon Battista Alberti sia, per parecchi versi, una crisi positiva, se non altro per i suoi sbocchi verso un salutare scetticismo. Quello che però, in un bilancio del fenomeno necessariamente sommario, alla fine risulta con grande chiarezza, è che mentre l’Europa s’avviava verso la Riforma e verso il consolidamento dei grandi Stati nazionali, l’Italia precipitava verso l’asservimento allo straniero e l’immobilismo della Controriforma.

© Nino Aragno Editore, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

amazon.fr
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search