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Discordance du temps

 | 
Alain Bouldoires
, 
Valérie Carayol

Deuxième partie. Les temporalités médiatiques

L’intervention de l’avenir dans le présent

Won Lee

Texte intégral

1Le monde entier connaît depuis le début de l’année 2008 une crise économique. C’est l’effondrement du capitalisme néo-libéral et financier à l’échelle mondiale que personne n’attendait vraiment depuis son essor des années 1980. Au départ, c’est une crise sectorielle qui a été engendrée par l’éclatement de la bulle immobilière aux États-Unis. Malheureusement, elle s’est transformée en crise mondiale. Car l’argent n’a pas besoin de visa pour traverser les frontières. Le marché financier n’a pas de contraintes de temps et de lieux grâce aux réseaux de l’information et de la communication. Les investissements financiers dont la méthode consiste à investir de « l’argent sur l’argent » se sont noués dans les réseaux du marché mondial. La faille d’un marché comme celui de l’immobilier américain est largement suffisante pour provoquer l’effondrement du marché global. Les plus touchés sont les hommes et les ménages financièrement les moins aisés, ceux qui n’en sont pas responsables. Les salariés sont massivement licenciés et donc la hausse du chômage est une conséquence évidente.

  • 1 Won Lee, Jacob Matthews (2007), « Information télévisuelle de crise et mythification : aperçus du (...)

2Dans cette crise, les médias qui sont aussi les enfants des réseaux de l’information et de la communication commencent à intervenir. Il n’est plus question de l’activation du traitement routinier de l’événement, caractérisé par la spectacularisation et la dramatisation. Mais il s’agit d’une intervention destinée à la reconstruction symbolique de l’ordre social en cas de crise1. Ainsi apparaissent de plus en plus d’émissions qui mettent en valeur le don, le partage, la solidarité, le lien social, etc. Apparaissent aussi des héros médiatiques qui partagent et se sacrifient. Ainsi, les médias tentent de rendre un peu moins insupportable le désastre et de restaurer l’ordre social d’une manière symbolique dans une société désormais extrêmement négative.

3Cependant, cette intervention symbolique des médias n’est pas suffisante. Non seulement parce que l’on n’est plus dans une société mythique, mais surtout parce que les médias ne sont pas capables d’ouvrir un nouvel horizon d’attente. Le problème insoutenable, c’est que personne ne sait quand et comment cette crise s’arrêtera et sur quoi elle débouchera. Nombreux sont les économistes qui disent qu’elle commence à peine ! Alors, on n’a qu’à attendre une longue récession. Il paraît de fait que le vrai problème réside non pas dans la crise actuelle même, mais dans l’incertitude de l’avenir. Alors, quel est l’avenir qui nous attend ? Puis quels sont le chemin et nos actions qui conduisent à la sortie des bois et des ténèbres ? Ce sont les questions centrales qui se posent sans cesse dans l’histoire humaine et dans cet écrit. Celui-ci est en quelque sorte un aperçu de l’histoire humaine des luttes contre l’incertitude de l’avenir.

Improbable effacement de l’horizon d’attente

Des mouvements à l’horizon temporel

  • 2 Aristote cité dans Sandy Torres (2004), Les Temps recomposés du film de science-fiction, Paris, Ha (...)

4Aristote a énoncé une fameuse formule : c’est « en percevant le mouvement que nous percevons le temps2 ». Évidemment, le temps ne se réduit pas au mouvement. En revanche, le mouvement constitue une condition nécessaire à la perception du temps et, par la suite, à la conscience du temps.

  • 3 Jean Piaget (1981), Le Développement de la notion de temps chez l’enfant, Paris, Presses Universit (...)

5L’expérimentation de Jean Piaget montre le rapport entre la perception du mouvement (en réalité, des mouvements) et la naissance de la conscience du temps. Les mouvements physiques sont à l’origine de la perception du temps tant pour les hommes que pour les animaux. Pourtant, le temps dans la conscience humaine à proprement parler apparaît au moment où l’homme est capable de coordonner mentalement et causalement de nombreux mouvements dotés de vitesses différentes qui constituent leur monde3.

  • 4 Paul Fraisse (1957), Psychologie du temps, Paris, PUF, p. 149.
  • 5 En psychologie expérimentale, à la différence de celles biologique et nerveuse, cette mémoire s’ap (...)

6D’après Paul Fraisse, ce qui fait la différence entre l’homme et l’animal dans ces expériences du temps, c’est que l’homme en déduit une perspective sur le mouvement du monde. En effet, il est capable de dépasser l’univers des perceptions présentes. Le psychologue explique cette capacité par la notion d’« horizon temporel » qu’il convient de mettre en lumière. Dans l’enchaînement incessant des changements, « notre action à chaque instant, dit-il, ne dépend pas seulement de la situation dans laquelle nous sommes, mais de tout ce que nous avons vécu et de toutes nos anticipations de l’avenir. Chacun de nos actes en tient compte parfois explicitement, toujours implicitement4 ». Tout au départ, l’horizon temporel sert à l’homme à découvrir, en fonction de la stimulation présente, l’acte qui lui procurera la satisfaction ou celui qui lui apportera le danger. L’homme rencontre progressivement des mouvements de plus en plus complexes et, grâce au développement de la mémoire5, parvient à représenter leurs successions, simultanéités et durées. Grâce au souvenir, il peut agir alors sans stimulations présentes.

  • 6 Paul Fraisse, Psychologie du temps, op. cit., p. 174.

7Or comme cette psychologie du temps se concentre sur la dimension psychologique, le rôle du présent perçu et vécu qui nous semble important dans la formation de la conscience du temps n’est pas suffisamment élucidé. En fait, la notion d’horizon temporel se réduit à une fonction bio-psychologique de souvenir et d’anticipation, précisément comme une fonction d’affranchissement du présent perçu pour la recherche de satisfaction ou de sécurité6. Pour ne pas confondre l’horizon temporel avec une pure imagination détachée du monde empirique, il faudrait un autre outil conceptuel qui permet de discerner le rôle du présent vécu dans le fonctionnement de l’horizon temporel.

L’action orientée par l’intersignification entre l’expérience et l’attente

  • 7 Paul Ricœur (1985), Temps et récit, t. 3, Le Temps raconté, Paris, Le Seuil, p. 375.

8La difficulté de penser le temps est liée à la manière de l’appréhender par abstraction à travers ces trois catégories distinctes, passé, présent et futur, que l’on a la coutume de considérer comme trois réalités autonomes7. Afin de comprendre le jeu d’intersignifications entre ces trois éléments temporels, nous prenons les deux catégories d’espace (ou champ) d’expérience et d’horizon d’attente, proposées par Reinhart Koselleck.

  • 8 Reinhart Koselleck (1979), Le Futur passé : contribution à la sémantique des temps historiques, Pa (...)
  • 9 Paul Ricœur, Temps et récit, t. 3, Le Temps raconté, op. cit., p. 376.
  • 10 Ibid.

9D’abord, il entend par expérience « le passé actuel, dont les événements ont été intégrés et peuvent être remémorés8 ». Il s’agit d’une « expérience privée ou transmise par les générations antérieures ou par les institutions actuelles », ou encore « d’une étrangeté surmontée, d’un acquis devenu un habitus9 ». Ici, la dichotomie entre passé et présent est dépassée par le concept d’expérience. Ensuite, « le terme d’espace évoque des possibilités de parcours selon de multiples itinéraires, et surtout de rassemblement et de stratification dans une structure feuilletée qui fait échapper le passé ainsi accumulé à la simple chronologie10 ».

  • 11 Ibid.
  • 12 Reinhart Koselleck, Le Futur passé : contribution à la sémantique des temps historiques, op. cit.,(...)
  • 13 Paul Ricœur, Temps et récit, T. 3 : Le Temps raconté, op. cit., p. 376.
  • 14 Ibid.

10Pour la catégorie d’horizon d’attente, le concept d’« attente », qui est une expression courante, s’emploie ici dans un sens large et théorique « pour inclure l’espoir et la crainte, le souhait et le vouloir, le souci, le calcul rationnel, la curiosité, bref toutes les manifestations privées ou communes visant le futur11 ». Elle est en un mot « un futur actualisé »12. Il importe ainsi de souligner que « comme l’expérience, l’attente relative au futur est inscrite dans le présent : c’est le futur-rendu-présent […] tourné vers le pas-encore13 ». Le terme d’horizon marque « la puissance de déploiement autant que de dépassement qui s’attache à l’attente14 ». Entre expérience et attente, on voit une tension qui n’est pas vraiment une opposition, mais se traduit plutôt par le conditionnement mutuel.

  • 15 Ibid., p. 419.
  • 16 Ricœur dit que « l’humanité, […] ne fait son histoire que dans des circonstances qu’elle n’a pas f (...)

11L’apport principal de ces deux catégories conceptuelles est de poser la question du présent sur le plan de l’expérience humaine. Considérer l’expérience comme le passé actuel, c’est reconnaître la persistance du passé dans le présent vécu. L’espace d’expérience où se rassemblent et s’accumulent les expériences passées peut ainsi se concevoir. Les expériences passées se présentent sous forme de souvenirs, traditions, symboles, récits, connaissances, monuments, institutions, etc. De cette manière, l’expérience humaine se trouve toujours dans cette région du sens ou autrement dit dans la dimension symbolique15. Nous ne pouvons pas ne pas produire de sens dans ce magma de sens qu’est le monde symbolique. Cependant, les sens que nous produisons sont limités, parce que nous le faisons toujours dans des circonstances diversement données ; la production des sens est toujours circonscrite, parce que selon les circonstances, les traces du passé disponibles au présent sont non seulement différentes et limitées, mais aussi interprétées de manière différente ; notre pouvoir de produire des sens tout comme notre pouvoir d’agir est circonscrit16.

12Quel que soit le sens que nous produisons dans une circonstance, c’est bien ce sens qui permet de nous projeter dans l’avenir, autrement dit de déclencher l’horizon d’attente. C’est en fonction du futur actualisé ou de l’attente produite à partir de l’expérience que nous agissons ou pâtissons, sans pour autant dire que l’expérience à venir sera toujours effectivement celle qui est anticipée à partir de l’expérience au présent. En ce sens, dire que le passé détermine notre présent ou que nous ne vivons que pour le futur n’est pas tout à fait exact, au moins sur le plan de l’agir. C’est le futur anticipé au présent qui fait agir, mais ce futur ne peut être anticipé au présent qu’à partir du passé actuel. Autrement dit, nous n’agissons pas en fonction des expériences passées ou des souvenirs, mais en fonction des expériences futures anticipées au présent grâce aux expériences passées disponibles au présent.

  • 17 Reinhart Koselleck, Le Futur passé : contribution à la sémantique des temps historiques, op. cit.,(...)

13Selon Reinhart Koselleck, l’expérience et l’attente sont deux conditions fondamentales d’histoires possibles : « il n’y a d’histoire qui n’ait été constituée par les expériences venues et les attentes des hommes agissants et souffrants17 ». Sa thèse explique en effet la temporalité de l’histoire à partir d’une théorie de l’action humaine guidée par la conscience du temps, caractérisée par l’intersignification entre l’expérience et l’attente.

  • 18 C’est aussi très souvent possible sur le plan de l’émotion, s’il ne s’agit pas du simple fait du s (...)

14Enfin, ce qui nous intéresse dans sa théorie, c’est qu’il est impossible pour l’homme d’éviter l’attente, toujours engendrée par l’expérience. Cette proposition peut être validée surtout sur le plan de l’action humaine18. Sans l’attente, l’homme ne peut pas agir à partir de simples actions personnelles destinées à la satisfaction rapide jusqu’à des actions dédiées à la réalisation de projets collectifs. C’est la raison pour laquelle l’incertitude sur le futur est une source du malheur de l’homme et donc ce contre quoi il lutte toujours. À partir de cette considération théorique, il est donc possible d’écrire une histoire des luttes contre l’incertitude du futur, c’est-à-dire celle des différentes figures du futur façonnées par l’intersignification entre l’expérience et l’attente, de la société archaïque à la société actuelle.

Une histoire des luttes contre l’incertitude de l’avenir

  • 19 L’expression de vision du monde renvoie à l’univers symbolique, expliqué par Peter Berger et Thoma (...)

15Dans l’histoire humaine, chaque société dispose au moins d’une vision du monde19 qui permet à ses membres de comprendre pourquoi le monde est tel qu’il est. En expliquant le monde, cette vision légitime et assure la présence de la société telle qu’ils l’ont construite et vécue. Chaque vision du monde comporte ce que nous appelons des « vision du temps », activées par l’horizon d’attente. Celles-ci, dont les contenus sont différentes les uns des autres, exercent toutes une fonction particulière commune dans les différentes sociétés et cultures où elles apparaissent. Elles permettent à l’homme de mener une vie quotidienne et d’orienter ses actions, en lui expliquant d’où il vient et où il va. Ainsi, elle inscrit l’homme dans un temps très large, voire universel qui se situe au-delà de la vie quotidienne. Rien n’est plus angoissant pour l’homme que de ne pas savoir où il va, tant que l’attente ne s’arrête pas dans la conscience de l’homme.

L’avenir sera le passé à venir

  • 20 Mircea Eliade (1963), Aspects du mythe, Paris, Gallimard, p. 16-17.

16Les études ethnologiques font savoir que toutes les sociétés archaïques et traditionnelles possèdent des mythes. Nous en prenons la définition générale donnée par Mircea Eliade : « le mythe raconte une histoire sacrée ; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements. Autrement dit, le mythe raconte comment, grâce aux exploits des Êtres Surnaturels, une réalité est venue à l’existence20 ».

  • 21 Ibid., p. 26.

17Que ce soit irrationnel à nos yeux, l’important, c’est que les hommes archaïques considèrent le mythe comme une histoire vraie fondée sur la réalité. Il faut comprendre le sens de la réalité du point de vue des hommes archaïques. Les objets et les mouvements naturels ou les actes humains tels qu’ils sont n’ont pas de sens chez les hommes archaïques. Ils deviennent réels lorsqu’ils sont signifiés ou expliqués par l’histoire sacrée. Ainsi, la fonction explicative du mythe s’étend à la fonction pragmatique : les hommes archaïques apprennent « non seulement comment les choses sont venues à l’existence, mais aussi où les trouver et comment les faire réapparaître lorsqu’elles disparaissent21 ».

  • 22 Ibid., p. 52.

18La conception mythique du temps se caractérise par une temporalité réversible ou cyclique où les choses se répètent périodiquement. Elle persiste d’une génération à l’autre par l’imitation périodique des événements créateurs à travers les rites collectifs. Ceux-ci marquent des moments de création à partir desquels « la communauté tout entière est renouvelée22 ». De ce fait, l’homme archaïque trouve son existence dans une périodicité cyclique.

  • 23 Mircea Eliade (1969), Le Mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, p. 67.

19Si le mythe est une théorie sacrée, sa conception cyclique est étroitement liée aux expériences temporelles des hommes dans leur environnement. En fait, si sa conception du temps reste fondamentalement cyclique, les moments rituels qui marquent les temps forts, voire « sacrés » sont toujours revisités pour synchroniser les activités et les mouvements physiques. Il est constaté que toute la périodicité rituelle est « fondée sur l’observation des rythmes biocosmiques23 ». Le rapport entre les temps physique et mythique peut se résumer de la manière suivante : le temps physique est un temps dépourvu de sens ; il devient compréhensible, lorsqu’il manifeste certains rythmes observables ; il devient le temps humain, lorsqu’il est expliqué par le mythe ; le mythe alimente et réactualise sans cesse des significations au temps physique de façon rythmée, si bien que les hommes archaïques renouvellent leurs activités.

  • 24 « L’homme, tel qu’il est aujourd’hui, est le résultat direct de ces événements mythiques, il est c (...)
  • 25 Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour, op. cit., p. 106.

20Or la fonction du mythe ne se limite pas à l’explication du temps physique. Car il doit aussi répondre à la crainte exprimée par les hommes vis-à-vis de la mort qui constitue une menace réelle de la vie de la société. Ainsi, en tant qu’histoire des origines, il explique comment l’homme est devenu mortel24. En expliquant que la disparition de l’homme ou de la société comme celle de la lune n’est jamais définitive, le mythe introduit une vision optimiste vis-à-vis de la mort ou de la crise de la société. Cette conception cyclique s’applique également pour interpréter les catastrophes : elles ne sont jamais non plus définitives. Cette conception va jusqu’à dire que la mort de l’homme ou de l’humanité et les catastrophes sont nécessaires, voire indispensables pour sa régénération25. Ainsi, le mythe parvient à transcender les souffrances humaines, qu’il s’agisse de la catastrophe naturelle, de la maladie, de la guerre ou de la mort. En fait, une souffrance dépourvue de sens n’est pas supportable. Elle ne le devient que lorsqu’elle est expliquée et comprise comme inévitable de façon à ce qu’elle ait toujours un sens ou une raison qui sont donnés par l’histoire sacrée.

21Dans la pensée mythique, la logique causale qui constitue le mode d’explication est dominée par l’établissement du lien causal entre le passé lointain, à savoir des origines et le présent. C’est bien de cette façon que l’avenir est circonscrit et maîtrisé, parce qu’il est d’une part considéré et expliqué comme la répétition du passé et d’autre part pratiqué et répété réellement par les actes rituels. L’incertitude de l’avenir peut être surmontée et cela est d’autant plus possible que le mythe sélectionne et garde en mémoire les événements répétés relatifs au sacré et refuse de considérer les événements non répétés. Ces événements non répétés, à savoir « historiques » qui font évoluer la société, se transforment par l’interprétation mythique en événements sacrés. L’avenir semble responsable de toute angoisse humaine et le désir de savoir l’avenir est d’autant plus profond que la connaissance du passé se substitue à la connaissance de l’avenir. En ce sens, la fonction fondamentale du mythe est de rendre supportable le présent, en valorisant l’avenir comme le passé à venir.

L’avenir sera meilleur à la fin du temps

22Originale est la conception du temps dans le mythe du peuple juif. Pour les Hébreux, toute calamité est considérée comme une punition donnée par Iahvé. Tous les événements catastrophiques sont donc pourvus de sens, dans la mesure où ils sont des résultats de la colère de Iahvé contre les péchés commis par son peuple. Ils surviennent, chaque fois que le peuple se rapproche de devins autres que lui. Ces événements sont considérés comme prévus par Dieu, et même nécessaires, pour que le peuple juif ne s’éloigne pas de son destin assigné. Les événements désastreux sont donc à la fois historiques et religieux. Historiques, parce que chaque événement acquiert un sens qui lui est propre. Religieux, parce que chaque événement est une expression concrète de la volonté divine. La singularité de cette conception par rapport aux autres est que le temps historique s’achève au moment prévu par Dieu. C’est en ce sens que la conception juive du temps historique peut être considérée comme eschatologique et messianique et se différencie de la conception philosophique du temps historique qui apparaîtra au XVIIIe siècle.

  • 26 Une explication donnée par Mircea Eliade, c’est que « le monothéisme, fondé sur la révélation dire (...)
  • 27 La conception historique, inventée par les élites juives, n’entraîne pas totalement la disparition (...)
  • 28 Dispersion des Juifs à travers le monde antique.

23Il est alors curieux de savoir pourquoi la conception de l’histoire apparaît surtout dans le mythe du peuple juif, non pas dans les autres mythes. Parmi les réponses possibles26, celle qui nous semble davantage plausible résulte de la considération de l’aspect socio-historique particulier du peuple juif. La conception des archétypes et des répétitions n’est pas complètement abandonnée au sein du peuple juif. C’est en effet exclusivement par les élites juives que l’historicité des événements a été introduite27. Cette réaction des élites juives face aux événements semble compréhensible, lorsque l’on considère que c’était un peuple errant sans territoire stable et qu’il a subi des drames comme l’exil et la « diaspora28 ». Ainsi, la conception historique du peuple juif est liée donc à un contexte socio-historique tout particulier. L’interprétation eschatologique et messianique des événements était, nous semble-t-il, même nécessaire.

  • 29 Gérard Bensussan (2001), Le Temps messianique : temps historique et temps vécu, Paris, Librairie p (...)
  • 30 Mircea Eliade, Aspects du mythe, op. cit., p. 90.

24Une différence principale entre le mythe juif et le christianisme du point de vue théologique vient du choix de messie. Alors que dans le premier, le personnage du messie est flou et indéterminé, voire anonyme29, dans le second, le messie est identifié à la personne du Christ. La seconde venue du Christ marque à la fois la fin de l’histoire et la rédemption. Il est précédé de l’Antéchrist sous la forme d’un démon qui représente un retour provisoire au chaos avant la fin de l’histoire. Dans l’histoire du christianisme, certains personnages sont identifiés à l’Antéchrist et certaines crises à l’Apocalypse. Au cours de son histoire, le christianisme a suivi certaines modifications qui étaient nécessaires pour s’adapter au contexte social et historique. Lorsque le christianisme est devenu la religion officielle de l’Empire Romain, il a condamné le millénarisme comme hérétique, même si ce dernier avait été professé dans le passé par des Pères illustres30. Même si l’« eschaton », c’est-à-dire la fin des temps, a été acceptée par l’Église, cette dernière a jugé qu’il n’était pas imminent. En effet, après les grandes crises et surtout le triomphe de l’Église, le discours de l’imminence de la fin du monde ne va pas avec le contexte historique contemporain et devient peu convaincant, puisque le règne de l’Église incarne en quelque sorte le Royaume céleste sur la Terre, remplaçant le vieux monde. Pourtant, le millénarisme n’a jamais été complètement déraciné, du fait qu’il revient, chaque fois que le monde chrétien rencontre une crise, par exemple lors de l’irruption de l’islam dans la Méditerranée, du mouvement protestant de Luther contre la corruption de l’Église et même à la veille de l’an 2000.

  • 31 Rosenzweig cité ; Gérard Bensussan, Le Temps messianique : temps historique et temps vécu, op. cit (...)

25Les chrétiens ont repris l’essentiel de la conception messianique du temps du mythe juif. La nouveauté de la conception judéo-chrétienne dans l’histoire occidentale, c’est que le temps n’est plus régénéré, c’est-à-dire que le temps historique s’achève au moment de la venue du messie. Or à partir du moment où la religion chrétienne fait croire que le temps se dirige vers la fin ultime déterminée par Dieu, dire que ni le présent, ni le passé n’inspirent l’homme et que seul l’avenir importe pour l’homme est une conclusion un peu trop hâtive. Lorsque l’on considère le contexte historique du peuple juif et des chrétiens, il s’avère que cette vision était nécessaire pour supporter les événements de crise qui mettent en doute leur survie collective. Comme la « fluidité » du terme de messie juif le montre, le temps messianique est indéterminé et imprévisible, mais garanti par Dieu et soutenu par la croyance. Cette indétermination et cette imprévisibilité sont d’autant plus nécessaires que l’espérance n’est jamais abandonnée. En ce sens, le message fondamental du temps messianique n’est pas d’attendre la fin des temps, à savoir la venue du messie, mais de mener « une vie d’espérance31 » au présent.

L’avenir meilleur à construire sur la terre

26L’histoire du salut chrétien est une histoire sainte dont l’auteur est un Dieu unique. D’ailleurs, l’idée du salut renvoie à l’imperfection radicale de l’homme qui se caractérise par la faute, voire le péché. L’homme est de fait incapable d’améliorer lui-même ses conditions ou même de construire sa propre histoire. L’homme qui n’est pas le maître de son destin est conduit à mener une vie d’espoir, en attendant le jugement dernier. Cet espoir sera renouvelé à chaque moment d’événements catastrophiques et aussi longtemps que l’imprécision du moment du salut fait son effet. En ce sens, la conception du temps dans l’histoire du salut se différencie de l’idée de progrès moderne qui exprime une amélioration graduelle sur la vie terrestre.

  • 32 D’après Zaki Laïdi, la notion de l’histoire humaine naît avec la Renaissance. À cette époque, le f (...)
  • 33 Pour Gérard Bensussan, il est improbable de comprendre le mouvement de l’histoire humaine et du pr (...)

27C’est justement contre cette représentation de l’histoire sacrée que les philosophes des Lumières vont tenter de concevoir une histoire terrestre humaine fondée sur l’idée de progrès32. Dans un contexte socio-historique différent, ils refusent d’admettre la contribution judéo-chrétienne à la formation de l’idée de progrès, alors que certains historiens ne contestent pas l’héritage judéo-chrétien, du fait de la persistance de la finalité positive dans la conception de l’histoire profane33.

  • 34 Par exemple, la théorisation de l’histoire humaine faite par Voltaire n’est pas sans rapport avec (...)

28En tout cas, il est malaisé de croire que l’idée de progrès, en tant que produit de l’esprit, n’appartient qu’à celui-ci, c’est-à-dire qu’elle ne dépend que de l’esprit. Comme la relation entre l’expérience et l’attente, le monde idéel et le monde empirique interagissent et se rétroagissent sans cesse, la compréhension de l’idée de progrès ne doit pas seulement se limiter à l’analyse et à la comparaison des idées religieuses et philosophiques34. D’autant plus que le progrès est avant tout un concept spatial façonné pour représenter des phénomènes physiques.

Le progrès social

  • 35 On pourrait même dire que l’histoire marxiste est en quelque sorte une histoire universelle comme (...)
  • 36 Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour, op. cit., p. 167.
  • 37 Krzysztof Pomian, L’Ordre du temps, op. cit., p. 141.

29Marx conçoit une histoire qui s’émancipe de toute signification religieuse. Il propose une périodisation de l’histoire fondée sur la classification des formes de propriété. Cette périodisation, en s’appuyant sur le développement des forces productives et de la division du travail, représente la succession évolutive des différents stades du développement historique. On peut qualifier l’histoire marxiste à la fois d’humaine et de progressiste35. Cependant, comme le mythe et le christianisme, la théorie marxiste de l’histoire répond au désir profond des hommes contemporains de vouloir supporter les souffrances historiques et surmonter les événements négatifs. Pour lui, les événements ne sont pas arbitraires, mais nécessaires et surtout « mènent à un but précis : l’élimination finale de la terreur de l’histoire, le “salut”36 ». Le remède du marxisme aux souffrances historiques est tel qu’un monde idéal est immanent et certain au terme de l’histoire. Les hommes peuvent se consoler des souffrances présentes et même l’aggravation des souffrances peut être considérée comme un signe de la précipitation de la délivrance finale : Marx « laisse entendre que le temps qui viendra après sera supérieur au présent car il représentera la vraie histoire, libre de contradiction qu’engendrent maintenant les conditions même de l’existence sociale des individu37 ».

30Or ce n’est pas l’idée de l’utopie sociale qui fait naître le marxisme. Celui-ci rêve de cette utopie sociale à partir d’une réflexion théorique sur le monde empirique. En l’occurrence, il convient d’écarter un malentendu non moins fréquent qui consiste à dire que la conception de l’histoire progressiste met en valeur l’avenir, au détriment du présent. Au contraire, en ouvrant un horizon d’attente dirigé vers un avenir meilleur, elle permet aux contemporains de supporter ici et maintenant la douleur et d’orienter leurs actions à prendre.

  • 38 Gérard Bensussan, Le Temps messianique : temps historique et temps vécu, op. cit., p. 8.

31Enfin, il faut remarquer une différence fondamentale entre la conception de l’histoire chrétienne et celle de l’histoire progressiste. Caractérisé par sa « non-spécificité » et sa « non-conditionnalité » absolues du temps de la venue du messie38, le temps messianique est profondément enraciné dans la croyance qui dépasse l’aspect cognitif. Gardant toujours en soi le secret du temps, le christianisme se veut le garant de la continuité du temps même et résiste à toutes les tentatives cognitives qui menacent de l’abolir. C’est la raison pour laquelle de nombreuses apparitions du messie qui se sont révélées aussitôt fausses n’ont jamais vraiment réussi à faire douter de son existence chez les croyants. Alors que les théories philosophiques du temps historique sont toujours confrontées à la vérification empirique. De fait, elles sont toujours vulnérables aux événements historiques et aux connaissances qui en résultent. C’est entre autres pour cette raison que l’on a entendu « la fin de l’Histoire » lors de l’effondrement du mur de Berlin.

Le progrès techno-scientifique

  • 39 « Dieu créa l’homme à son image, il le créa à l’image de Dieu, il créa l’homme et la femme » ; « D (...)

32Il reste à élucider un autre héritage du judéo-christianisme dans l’idée de progrès. Il s’agit de l’idée de la relation entre l’homme et la nature que la théologie judéo-chrétienne a inventée, conservée et normalisée dans la culture occidentale. La Genèse dans la Bible révèle deux éléments qui définissent la relation entre l’homme et la nature39. D’abord, l’homme se distingue de la nature, puisqu’il est créé à l’image de Dieu. Ainsi distingué, l’homme est ensuite autorisé à dominer la nature.

  • 40 Nous avons traduit les termes anglais « what is so of itself » en français. Young Oak Kim (1999), (...)
  • 41 Ibid., p. 231.

33Cependant, la domination de l’homme sur la nature est étrangère aux traditions chinoises et coréennes. Dans cette culture, c’est Laozi (ou Lao-Tseu), fondateur du taoïsme, né plusieurs siècle avant J.-C., qui a utilisé pour la première fois le mot comparable au mot occidental de nature. En fait, la notion de nature taoiste n’a rien à voir avec celle occidentale de la nature. Composé de deux mots signifiant respectivement « soi-même » et « ainsi », il peut se traduire dans son ensemble comme « ce qui est ainsi de soi-même40 ». Ainsi, la nature taoïste ne désigne pas la terre, la mer, les arbres, etc., mais un principe de l’existence de l’univers dont l’homme fait partie41. Cette idée met en garde l’artificiel de l’homme qui seul risque de nuire à cette existence du monde. Cette idée de la nature, en traversant plus de deux mille ans, en subsistant dans le confucianisme et le bouddhisme, est restée longtemps un principe des modes de vie et de pensée dans la culture coréenne. Aussi longtemps que cette idée persistait, l’homme n’était ni dominateur, ni exploiteur, ni même protecteur de la nature, puisqu’il était lui-même la nature. En ce sens, l’idée de la nature conçue par les écologistes contemporains est aussi étrangère à cette idée de la nature dans la tradition coréenne.

34La comparaison de ces deux idées différentes permet celle de leurs conséquences différentes sur l’action et le mode de vie de l’homme vis-à-vis de la nature. Si l’idée taoïste de la nature n’est pas un facteur déterminant, il est fort probable que sans lui, les anciens Coréens n’auraient pas tant respecté et conservé la nature jusqu’à ce que l’industrialisation accélérée depuis à peine 40 ans, ait transformé sans merci le paysage naturel de la Corée du Sud. Il en va de même avec l’idée judéo-chrétienne de la nature, dont on ne peut nier l’héritage dans le développement des connaissances scientifiques et techniques. Car cette idée prépondérante constituait une condition sinon déterminante, du moins favorable à la conduite de l’homme occidental de dominer et d’exploiter la nature.

  • 42 Le paradoxe qui apparaît ultérieurement réside dans le fait que dès lors qu’elle est devenue compl (...)

35La technique acquiert un véritable pouvoir instrumental, en s’appuyant sur le progrès des sciences. En fait, la tentative technique de domination de la nature est soutenue par l’idée biblique de la nature non seulement au moment du développement technique, mais longtemps avant le véritable décollage de la technique42.

  • 43 Ibid., p. 84. Les scientifiques ont hérité des Grecs anciens « la croyance dans l’intelligibilité (...)

36Il faut également accorder de l’importance au rôle joué par la tradition grecque dans le développement des sciences. La philosophie grecque était la victime principale du conformisme chrétien à la fois cognitif et culturel, puisqu’elle représentait une menace latente à cause de sa valorisation de l’enquête sur la vérité à l’aide de la raison humaine. Cependant, « le bouillon de culture » a donné naissance à la Renaissance où la philosophie grecque est réactualisée et répandue de manière considérable. Une floraison éblouissante de la tradition grecque se manifeste d’abord dans les arts libéraux et déclenchera ensuite ce qu’on appelle la révolution scientifique43.

  • 44 Dominique Bourg (1997), Nature et technique : essai sur l’idée de progrès, Paris, Hatier, p. 8-10.

37Au passage du XVIe au XVIIe siècle, le philosophe anglais, Bacon a développé une idée de l’utopie fondée manifestement sur l’interprétation biblique et le progrès techno-scientifique. S’il était influencé par lui, Descartes a développé de son côté sa propre idée de progrès davantage centrée sur le progrès scientifique et technique. Pour cela, il a repris et amplifié l’idée de la domination de l’homme sur la nature. Composée de moralité chrétienne et de rationalité grecque, son idée de la nature est encore plus radicale que la Bible. Il croit que la connaissance de toutes les causes naturelles permettrait de maîtriser tous les effets possibles44. Cependant, sa croyance dans le progrès n’est pas une pure imagination personnelle ou une simple reprise de l’idée biblique. En fait, cette croyance est étayée par le progrès effectif des sciences de son époque, sujet qui passionnait Descartes. Son idée de progrès se résume par l’amélioration de la condition humaine qui est et sera rationnellement possible par l’épanouissement techno-scientifique permettant de maîtriser la nature.

  • 45 Frédéric Rouvillois (1996), L’Invention du progrès : aux origines de la pensée totalitaire (1680-1 (...)
  • 46 Ibid., p. 24.

38Le véritable essor et la véritable prise de pouvoir de l’idée de progrès commencent donc avec la révolution scientifique du début du XVIIe siècle et ses corollaires. Les nouvelles découvertes effectuées successivement par Copernic, Galilée, Newton, etc., ont bouleversé radicalement la vision chrétienne. Ces exploits scientifiques marquent une rupture profonde entre l’ancien et le nouveau qui est considérée comme un signe évident du progrès45. Pour expliquer et comprendre les nouvelles lois de la nature, les scientifiques inventent et affinent un langage propre à leur objectif : le langage quantitatif, c’est-à-dire mathématique. C’est le début du passage de la physique qualitative à la physique quantitative. Ce passage transforme la nature d’objet « perçu » en objet « mesuré ». C’est ainsi que les lois de la nature deviennent constantes, uniformes, et maîtrisables. La cohérence de ces résultats scientifiques est inextricablement liée à la cohérence de leurs représentations mathématiques et géométriques. Ces nouvelles représentations scientifiques du monde sont vite associées au mécanisme qui assimile les phénomènes naturels au fonctionnement des machines46.

Le présent mis en crise par la faille du progrès

  • 47 François Hartog (2003), Régimes d’historicité, Paris, Le Seuil, p. 210.
  • 48 Paul Virilio (2002), Ce qui arrive, Paris, Actes Sud.
  • 49 « Depuis Tchernobyl, les centrales nucléaires – ultime performance des forces productives et créat (...)
  • 50 Pierre-André Taguieff (2000), L’Effacement de l’avenir, Paris, Galilée.

39L’idée de progrès s’est transformée en idéologie dogmatique puissante et s’est largement répandue depuis longtemps sous une confusion fréquente, voire généralisée entre le progrès techno-scientifique et le progrès général de la société. Cette confusion est favorisée par le fait que le progrès techno-scientifique se mesure en quantité et se montre en matière : l’Exposition Universelle de Paris en est manifestement le cas éloquent. Cependant, cette confusion commence à se révéler paradoxalement comme une erreur au moment où les dégâts du progrès techno-scientifique commencent à se mesurer et à se montrer : « D’abord présentée comme “une révolution scientifique” la bombe larguée sur Hiroshima a en fait ouvert cette ère : celle de la menace nucléaire47. » Depuis ce moment historique, on n’en finit pas d’assister à des accidents industriels et technoscientifiques (Tchernobyl, Seveso, Toulouse, Amoco Cadiz, Erika…), au point que Paul Virilio veut bâtir un « musée des accidents48 » artificiels. Ainsi, on commence à s’apercevoir que le progrès techno-scientifique peut se tourner en catastrophe irréversible. L’insécurité et l’incertitude commencent à faire douter de l’avenir de la société qui était promis comme meilleur49. Dans cette nouvelle expérience que Pierre-André Taguieff caractérise par l’« effacement de l’avenir50 », apparaissent de nombreux contestataires de l’idéologie progressiste associée au développement des techniques et des sciences.

  • 51 François Ewald (1996), « Philosophie de la précaution », in L’année sociologique, 46 no 2, p. 405.
  • 52 Ibid., p. 405.
  • 53 Hans Jonas (1995), Le Principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique, Pa (...)

40Face à l’incertitude de l’avenir, une nouvelle prise de conscience est évoquée par Hans Jonas dans son célèbre ouvrage Le Principe responsabilité. Il propose une « éthique du futur » contre la « politique de l’utopie » à partir d’une réflexion suivante : « L’équilibre des pouvoirs s’est bouleversé au profit de l’homme qui dispose désormais de la capacité de se détruire lui-même et la nature qui l’environne51. » L’homme moderne doit, selon le principe, « prendre conscience de son pouvoir comme illimité, souverain, au sens d’une capacité infinie à produire des effets qu’il ne saurait prévoir avec certitude et au sens qu’il n’a plus d’autre maître que lui-même52 ». Cette conscience exige un impératif adapté de l’agir humain selon Hans Jonas : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre53 ». Cette éthique de l’agir humain est nécessaire ou voire impérative dans une société industrialisée et technicisée où l’avenir est incertain ou même menacé par les actions irresponsables des hommes.

  • 54 Ibid., p. 210.
  • 55 L’article 200-1, loi n 95-101 du 2 février 1995 relative au renforcement de la protection de l’env (...)
  • 56 Philippe Kourilsky et Geneviève Viney (1999), Le Principe de précaution : rapport au Premier minis (...)

41Le « principe responsabilité » est le fondement philosophique du « principe de précaution »54 déclaré en 1992 à la conférence de l’ONU de Rio qui a abordé les sujets de l’environnement et du développement. Ce nouveau principe parvient à s’inscrire dans la loi Barnier promulguée en 1995 : « l’absence de certitudes, compte tenu des connaissances scientifiques et techniques du moment, ne doit pas retarder l’adoption de mesures effectives et proportionnées visant à prévenir un risque de dommages graves et irréversibles à l’environnement à un coût économiquement acceptable55 ». Le principe de précaution se distingue du principe de prévention : le premier est relatif aux « risques potentiels » et le second aux « risques avérés56 ». La prévention est une conduite rationnelle fondée sur les certitudes de la science, alors que la précaution est une conduite fondée sur l’incertitude des savoirs scientifiques. De cette manière, l’émergence du principe de précaution est révélatrice de notre nouveau rapport au temps, marqué par l’incertitude de l’avenir, parce que la science s’avère désormais incapable de trancher dans de nombreux cas comme en matière de santé, d’environnement, d’accident technique et industriel.

  • 57 Les expressions diverses sont destinées à déclarer cette crise : « fin de l’histoire », « accéléra (...)
  • 58 Pour George Herbert Mead, « le présent est à la fois le lieu de la réalité et celui où se constitu (...)

42Dans ce contexte, depuis la fin du siècle dernier, les discours qui annoncent la crise du temps se sont multipliés en sciences humaines et sociales57. La crise du temps qu’on est en train d’affronter semble être celle du présent dans la mesure où le présent est le fondement de notre vie où cohabitent le passé (souvenir) et le futur (attente)58. Dans l’histoire humaine, toute société dispose d’une vision du temps qui apprend à ses membres ce qui les attend dans le futur. Ce faisant, cette vision du temps leur permet d’une part de supporter la terreur du présent dont ils souffrent lors de l’avènement des catastrophes et d’autre part d’adapter leurs actions par rapport à cet avenir prévu ou anticipé ou tout simplement imaginé dans l’horizon d’attente. Malgré des différences patentes entre elles à plusieurs égards, la vision cyclique du mythe et la vision historique du judéo-christianisme exercent en commun une fonction fondamentale dans leur société, celle de rendre supportable et acceptable le présent, en permettant d’anticiper ou de circonscrire ce qui va advenir. Selon la première l’avenir répétera ce qui a eu lieu à l’origine du monde, alors que selon la seconde il sera ce que Dieu a réservé pour la fin du temps pour ses croyants fidèles. C’est donc en rendant prévisible et intelligible l’avenir que les événements présents deviennent compréhensibles et supportables. Rien n’angoisse l’homme plus que l’incertitude de l’avenir, contrairement à l’animal qui se contente de satisfactions immédiates. De cette manière, l’incertitude de l’avenir ou l’absence de l’horizon d’attente positive ne coïncident pas avec la satisfaction du présent vécu. Lorsque l’avenir s’avère précaire, incertain ou inquiétant, c’est la vie au présent qui s’égare, se trouve désorientée ou malmenée. Dans une société dépourvue d’une vision de l’avenir, ses membres ont du mal à choisir surtout des actions individuelles ou collectives adéquates. On peut donc observer quelques types d’attitudes symptomatiques adoptées par nos contemporains face à l’incertitude du futur.

L’hédonisme

43On s’applique à la recherche du plaisir ou du divertissement qui sont disponibles au présent. Il s’agit d’une attitude qui consiste à se réfugier dans le présent physique ou corporel afin d’oublier le souci et l’inquiétude que la peur de l’avenir suscite. Les industriels en profitent pour tourner leur machine, en incitant à la consommation excessive de leurs produits fabriqués à cette fin. Or cette attitude n’est une solution que temporaire face à l’incertitude du futur qui persiste. Lors que l’incertitude tourne mal, c’est-à-dire passe au pire, on peut se lâcher : on se permet des comportements socialement inadmissibles tels que le vol, le vandalisme, la violence, etc., comme si on n’avait rien à perdre, puisque l’avenir paraît pire qu’aujourd’hui. La violence des jeunes dans les banlieues urbaines a bien montré à quel point la précarité de l’avenir peut générer des actions irresponsables.

L’immobilisme politique

44Le danger potentiel de l’avenir peut inviter à l’immobilisme ou à l’abstention politique. Deux « non » récents illustrent explicitement ce comportement régi par le sentiment d’insécurité : « non » à la constitution européenne et « non » à la loi de CPE (Contrat Première Embauche). En 2005, le nouveau texte de la constitution européenne a suscité plus de doute que d’espoir. De nombreux débats médiatiques n’ont pas pu conclure à l’optimisme que les tenants de ce nouveau régime européen ont voulu y associer. Il en va de même avec le non à la loi de CPE. Cette loi est jugée comme précarisant davantage l’emploi des jeunes qui est déjà précarisé par la loi du marché libéral capitaliste. La situation présente n’est pas parfaite, mais jugée comme moins menaçante que la situation à venir que produiront ces nouvelles lois. Selon cette logique, il faut à tout prix protéger les acquis sociaux. Aujourd’hui, il semble que le public est de plus en plus méfiant vis-à-vis de la vision de l’avenir que les discours politiques véhiculent à travers les projets de loi et les réformes politiques. D’autant plus que les politiciens sont eux-mêmes incertains sur l’impact de leurs projets et ont du mal à constituer une vision de l’avenir cohérente et valable à long terme.

Le mobilisme

  • 59 C’est l’observation de Gilles Lipovetsky et Sébastien Charles sur l’attitude de l’homme « hypermod (...)

45Un autre comportement symptomatique face à l’imprévisibilité du futur relève paradoxalement du mobilisme : « Moins le futur est prévisible, plus il faut être mobile, flexible, réactif, prêt à changer en permanence59. » En effet, c’est une attitude qui consiste à évacuer la peur, le doute ou le souci par l’action immédiate et permanente. Le culte de l’urgence s’inscrit dans cette catégorie d’attitude. Les médias d’information ont largement favorisé cette expérience temporelle, en montrant tous les jours les changements qui se produisent dans le monde. On est désormais obsédé d’être informé de ce qui se passe actuellement dans le monde afin de réagir et de s’adapter rapidement. Les événements comme terrorisme, catastrophes et épidémies apparaissent régulièrement à la une de l’actualité et aggravent davantage le sentiment d’insécurité. On est sensibilisé au moindre changement d’autant plus que l’avenir qui est incertain et imprévisible peut se tourner brusquement contre l’ordre des choses. Par l’absence d’une vision historique collective, on est sans cesse tourné vers le futur immédiat pour ne pas être dépassé par le changement ou l’évolution incessante et aussi pour évacuer la peur de la rupture que l’avenir inconnu peut représenter. En l’occurrence, le présent cesse d’être le fondement de l’initiative de l’action humaine valable à long terme dans le cours de l’histoire. Sans cesse entraîné par les aléas de l’avenir, l’action de l’homme au présent est désorientée.

Un nouvel horizon vers le progrès individualiste ?

  • 60 Pierre-André Taguieff, L’Effacement de l’avenir, op. cit., p. 95.
  • 61 Gilles Lipovetsky et Sébastien Charles, Les Temps hypermodernes, op. cit., p. 76.

46En dernier lieu, l’individualisme est dorénavant un facteur important à considérer pour comprendre le déclin de la vision du progrès général. Les discours qui portent sur la postmodernité définie par Jean-François Lyotard en 1979 ont signalé le déclin des « discours universalistes » ou des « métarécits » comme les récits du progrès ou du socialisme60. En même temps, dans la sphère politique, « l’homme, remarque Pierre-André Taguieff, se dépolitise, se retire en tant qu’individu dans la sphère privée ». Selon la thèse de l’« hypermodernité », cet individualisme s’est encore davantage radicalisé depuis quelques années : « les comportements individuels, dit Gilles Lipovetsky, sont pris dans l’engrenage de l’extrême comme en témoignent la frénésie consommative, les pratiques de dopage, les sports extrêmes, les tueurs en série, les boulimies et anorexies, l’obésité, les compulsions et addictions61 ».

47Il semble que c’est désormais cet individualisme que l’idée de progrès ou du moins ses dérivés parasitent. Il ne s’agit plus du progrès collectif ou universel, mais du progrès privé et individuel que les industriels ou commerciaux s’appliquent à promouvoir dans leur intérêt économique. C’est désormais la logique capitaliste qui s’empare de l’idée de progrès, tout en la transformant en valeur ajoutée à la marchandise industrielle. Les pages publicitaires de la télévision témoignent manifestement de cette dégradation de l’idée de progrès. Ce sont désormais la modernité, la nouveauté et la mode des produits marchands dont l’obsolescence est accélérée qui incarnent le progrès dans les discours publicitaires des industriels. La science, la technique et l’industrie s’associent plus que jamais pour accélérer l’innovation des produits marchands. Sous la pression de la rentabilité immédiate et du cycle d’innovation accéléré, elles n’adhèrent plus à la vision du progrès général à long terme, mais à celle du progrès fragmenté et individualisé à court terme.

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Notes

1 Won Lee, Jacob Matthews (2007), « Information télévisuelle de crise et mythification : aperçus du traitement médiatique de la marée noire de l’Erika », Quaderni, automne.

2 Aristote cité dans Sandy Torres (2004), Les Temps recomposés du film de science-fiction, Paris, Harmattan, p. 17.

3 Jean Piaget (1981), Le Développement de la notion de temps chez l’enfant, Paris, Presses Universitaires de France.

4 Paul Fraisse (1957), Psychologie du temps, Paris, PUF, p. 149.

5 En psychologie expérimentale, à la différence de celles biologique et nerveuse, cette mémoire s’appelle « la mémoire représentative ». Alain Lieury, « Mémoire », Encyclopédia Universalis, V. 9.

6 Paul Fraisse, Psychologie du temps, op. cit., p. 174.

7 Paul Ricœur (1985), Temps et récit, t. 3, Le Temps raconté, Paris, Le Seuil, p. 375.

8 Reinhart Koselleck (1979), Le Futur passé : contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, EHESS, p. 311.

9 Paul Ricœur, Temps et récit, t. 3, Le Temps raconté, op. cit., p. 376.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 Reinhart Koselleck, Le Futur passé : contribution à la sémantique des temps historiques, op. cit., p. 311.

13 Paul Ricœur, Temps et récit, T. 3 : Le Temps raconté, op. cit., p. 376.

14 Ibid.

15 Ibid., p. 419.

16 Ricœur dit que « l’humanité, […] ne fait son histoire que dans des circonstances qu’elle n’a pas faites » et que « les agents les plus actifs de l’histoire ne souffrent pas moins l’histoire que les victimes ou leurs victimes ». Ibid., p. 416. Notre agir et pâtir s’inscrit toujours dans des circonstances et de fait la part des circonstances est imitée dans l’intrigue (Mimèsis II). Ibid., p. 385.

17 Reinhart Koselleck, Le Futur passé : contribution à la sémantique des temps historiques, op. cit., p. 308.

18 C’est aussi très souvent possible sur le plan de l’émotion, s’il ne s’agit pas du simple fait du souvenir ou de la maladie psychologique qui ne vont pas jusqu’à générer l’horizon d’attente.

19 L’expression de vision du monde renvoie à l’univers symbolique, expliqué par Peter Berger et Thomas Luckmann. Produit dans les processus d’objectivations sociales, l’univers symbolique constitue un magma de significations où les domaines éloignés de la vie sociale peuvent être expliqués et justifiés. Ce faisant, il constitue le plus haut niveau de la légitimation de la société présente et accomplit une fonction d’intégration sociale, en transcendant les expériences à la fois individuelles et institutionnelles. La constitution de l’univers symbolique est liée au processus historique, c’est-à-dire d’objectivation, de sédimentation et d’accumulation de connaissances. En surmontant la rupture due à la mort ou aux événements par la continuité de sens, l’univers symbolique ordonne tous les événements collectifs dans une succession cohérente : pour le passé, « il établit une mémoire qui est partagée par tous les individus socialisés à l’intérieur de la collectivité » ; pour le futur, « il établit un cadre commun de référence pour la projection des actions individuelles ». Peter Berger, Thomas Luckmann (1996), La Construction sociale de la réalité, Paris, Armand Colin, p. 127-151.

20 Mircea Eliade (1963), Aspects du mythe, Paris, Gallimard, p. 16-17.

21 Ibid., p. 26.

22 Ibid., p. 52.

23 Mircea Eliade (1969), Le Mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, p. 67.

24 « L’homme, tel qu’il est aujourd’hui, est le résultat direct de ces événements mythiques, il est constitué par ces événements. Il est mortel, parce que quelque chose est arrivée in illo tempore. Si cette chose n’était pas arrivée, l’homme ne serait pas mortel ». Mircea Eliade, Aspects du mythe, op. cit., p. 23-24.

25 Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour, op. cit., p. 106.

26 Une explication donnée par Mircea Eliade, c’est que « le monothéisme, fondé sur la révélation directe et personnelle de la divinité », apporte « nécessairement avec lui le “salut” du temps et sa “valorisation” dans le cadre de l’histoire ». Ibid., p. 122.

27 La conception historique, inventée par les élites juives, n’entraîne pas totalement la disparition de la conception cyclique, à savoir que les couches populaires du peuple juif ont gardé pendant longtemps la conception traditionnelle et refusaient de considérer les événements historiques comme théophanies. Ibid., p. 126.

28 Dispersion des Juifs à travers le monde antique.

29 Gérard Bensussan (2001), Le Temps messianique : temps historique et temps vécu, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, p. 46.

30 Mircea Eliade, Aspects du mythe, op. cit., p. 90.

31 Rosenzweig cité ; Gérard Bensussan, Le Temps messianique : temps historique et temps vécu, op. cit., p. 51. « Le messianique, dit Gérard Bensussan, ne qualifie pas le futur tel qu’il distend la relation présent/futur, il est cette relation elle-même, c’est-à-dire une expérience du temps qui supporte ici et maintenant son interruption et même l’exige d’un présent toujours à achever ». Ibid., p. 8.

32 D’après Zaki Laïdi, la notion de l’histoire humaine naît avec la Renaissance. À cette époque, le fait que la construction architecturale se réalise dans un projet de l’architecte témoigne de l’importance de la perspective qui précède l’action. La notion de perspective continue à gagner son importance dans les arts et se prolonge dans la notion de l’histoire, en rencontrant les Lumières. Zaki Laïdi (2000), Le Sacre du présent, Paris, Flammarion.

33 Pour Gérard Bensussan, il est improbable de comprendre le mouvement de l’histoire humaine et du progrès, sans se référer à la sécularisation du messianisme. Le mot « sécularisation » trouve son origine dans l’histoire de la Révolution française qui vit les « biens » de l’Église appropriés par l’autorité séculière. Très littéralement, la sécularisation signifie donc l’entrée dans le siècle nouveau et dans le temps de l’histoire affranchie de toute « tutelle ». La sécularisation traduit donc non seulement la transition du pouvoir de l’Église à l’État, mais aussi l’entrée dans la temporalité de l’histoire humaine. Gérard Bensussan, Le Temps messianique : temps historique et temps vécu, op. cit., p. 15-16. Selon Krzysztof Pomian, la philosophie hégélienne de l’histoire peut être considérée à la fois comme une réconciliation de la philosophie avec le christianisme et aussi comme une première tentative philosophique de la sécularisation du messianisme. Krzysztof Pomian (1984), L’Ordre du temps, Paris, Gallimard, p. 129-130.

34 Par exemple, la théorisation de l’histoire humaine faite par Voltaire n’est pas sans rapport avec le contexte historique dans lequel il a vécu. Il considère que la Révolution française et le progrès scientifique et technique contribuent à l’évolution de la société.

35 On pourrait même dire que l’histoire marxiste est en quelque sorte une histoire universelle comme l’histoire hégélienne, dans la mesure où sa périodisation s’applique à l’histoire de toute l’humanité.

36 Mircea Eliade, Le Mythe de l’éternel retour, op. cit., p. 167.

37 Krzysztof Pomian, L’Ordre du temps, op. cit., p. 141.

38 Gérard Bensussan, Le Temps messianique : temps historique et temps vécu, op. cit., p. 8.

39 « Dieu créa l’homme à son image, il le créa à l’image de Dieu, il créa l’homme et la femme » ; « Dieu les bénit, et Dieu leur dit : Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et l’assujettissez ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre. » La Bible, Genèse 1.

40 Nous avons traduit les termes anglais « what is so of itself » en français. Young Oak Kim (1999), Laozi et 21ème siècle, T. 1, Séoul, Tongnamu, p. 227.

41 Ibid., p. 231.

42 Le paradoxe qui apparaît ultérieurement réside dans le fait que dès lors qu’elle est devenue complice de la science, la technique se présente pour l’homme comme un instrument émancipateur de la tutelle des autorités chrétiennes qui ont en revanche légitimé et encouragé la maîtrise de la nature. Georg Henrik von Wright (2000), Le Mythe du progrès, Paris, L’Arche, p. 74.

43 Ibid., p. 84. Les scientifiques ont hérité des Grecs anciens « la croyance dans l’intelligibilité de l’ordre naturel et l’esprit de recherche rationnelle qui est l’éthos de la science ». Ibid., p. 83.

44 Dominique Bourg (1997), Nature et technique : essai sur l’idée de progrès, Paris, Hatier, p. 8-10.

45 Frédéric Rouvillois (1996), L’Invention du progrès : aux origines de la pensée totalitaire (1680-1730), Paris, Kimé, p. 22.

46 Ibid., p. 24.

47 François Hartog (2003), Régimes d’historicité, Paris, Le Seuil, p. 210.

48 Paul Virilio (2002), Ce qui arrive, Paris, Actes Sud.

49 « Depuis Tchernobyl, les centrales nucléaires – ultime performance des forces productives et créatives humaines – sont devenues les nouveaux signes avant-coureurs d’un Moyen Âge moderne du danger. Elles assignent des menaces qui transforment l’individualisme de l’âge moderne – qui est simultanément poussé à son comble – en son contraire le plus exact ». Ulrich Beck parlera par la suite de « la société (industrielle) du risque ». Ulrich Beck (2001), La Société du risque : sur la voie d’une autre modernité, Paris, Aubier, p. 15 ; p. 20.

50 Pierre-André Taguieff (2000), L’Effacement de l’avenir, Paris, Galilée.

51 François Ewald (1996), « Philosophie de la précaution », in L’année sociologique, 46 no 2, p. 405.

52 Ibid., p. 405.

53 Hans Jonas (1995), Le Principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Le Cerf, p. 30.

54 Ibid., p. 210.

55 L’article 200-1, loi n 95-101 du 2 février 1995 relative au renforcement de la protection de l’environnement. (loi Barnier).

56 Philippe Kourilsky et Geneviève Viney (1999), Le Principe de précaution : rapport au Premier ministre, La documentation française, p. 11.

57 Les expressions diverses sont destinées à déclarer cette crise : « fin de l’histoire », « accélération du temps », « société malade du temps », « tyrannie de l’immédiat », « culte de l’urgence », etc.

58 Pour George Herbert Mead, « le présent est à la fois le lieu de la réalité et celui où se constituent le passé et le futur » ; le passé est « “donnée” dans le présent et il en est constitutif. Passé et futur sont donc imbriqués à la situation présente à laquelle nous réagissons par des formes d’adaptation héritées de l’expérience d’une part, et par une forme de contrôle “téléologique” qui nous projette dans l’avenir, d’autre part ». Jocelyne Arquembourg-Moreau (2003), Le Temps des événements médiatiques, Bruxelles, De Boeck, p. 60.

59 C’est l’observation de Gilles Lipovetsky et Sébastien Charles sur l’attitude de l’homme « hypermoderne ». Gilles Lipovetsky et Sébastien Charles (2004), Les Temps hypermodernes, Paris, Grasset, p. 79.

60 Pierre-André Taguieff, L’Effacement de l’avenir, op. cit., p. 95.

61 Gilles Lipovetsky et Sébastien Charles, Les Temps hypermodernes, op. cit., p. 76.

Auteur

Senior Researcher, MBC (Chaîne hertzienne publique en Corée du Sud).

© Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine, 2012

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