1Cette communication prend appui sur les travaux menés au sein de l’équipe d’excellence européenne Minoritymedia, dont je suis la responsable et le porte-voix aujourd’hui. Le projet quadriennal Minoritymedia est dédié à l’analyse des rapports sociaux à travers l’analyse des médias des minorités ethniques dans neuf pays d’Europe (Allemagne, Espagne, France, Grande-Bretagne, Hongrie, Italie, Pays-Bas, Portugal, Turquie). Par médias des minorités ethniques, nous entendons à la fois les médias créés par/pour les personnes issues de l’immigration, et ceux créés par/pour les minorités historiques et/ou linguistiques nationales. L’emploi du qualificatif « ethnique » doit être compris à la lumière des relations inter-ethniques, que la sociologie a largement contribué à rendre intelligible (Bertheleu, 2007 ; Simon, 2006 ; Winter, 2004 ; Juteau, 1999 ; Poutignat et Streiff-Fénart, 1999) sans l’enfermer dans les principes essentialistes que lui assignent ses détracteurs. Parler d’ethnicité revient à désigner un rapport social et renvoie à des processus. C’est dans cette lecture que nous ancrons nos recherches sur les médias des minorités ethniques.

2Le projet Minoritymedia entend étudier les dynamiques entre, d’une part, les processus de production de l’altérité et, d’autre part, les processus de production de la domination. Nous étudions notamment les rapports sociaux entre groupes minorisés et dominants ; les processus d’identification, d’appartenances et de représentation ; les différentes étapes de la fabrication de l’information et leur importance en matière de production de sens. Les éléments de réflexion proposés ici sont le fruit d’un travail de terrain mené par plusieurs membres de l’équipe, dont je tente de dégager une synthèse à travers le prisme de la temporalité.

3Les outils de communication modernes permettent d’établir une télé-présence quasi-permanente par-delà les frontières spatiales. Ils s’inscrivent en ce sens dans une temporalité de l’immédiateté. Néanmoins, l’analyse du contenu des médias des minorités ethniques, et particulièrement des médias électroniques, montre que ceux-ci s’inscrivent également largement dans une temporalité plus longue. Dès lors, une série de questions mérite d’être posée. Comment les migrants, les diasporas et les membres des minorités culturelles – qui sont structurés au travers de réseaux associatifs et médiatiques, dans une optique identitaire affirmée – composent-ils avec les outils de communication mis à leur disposition dans le nouvel environnement numérique ? Quelle est la nature sociologique de ces communautés recomposées et imaginées dans un tel environnement sociotechnique ? Comment se comportent les individus et les groupes diasporiques dans ce nouveau contexte numérique ? En bref, de quoi se composent les temporalités de type diasporique dans les médias électroniques des minorités ethniques ?

Révolution technologique et mutations médiatiques : une temporalité de l’immédiateté

4La percée des nouvelles technologies de l’information et de la communication dans les années 1980, puis la croissance exponentielle de l’« Internet social » (blogs, wikis, sites de réseaux sociaux) dans les années 2000 ont bouleversé les rapports à l’espace-temps en même temps qu’elles ont favorisé l’émergence de nouvelles pratiques sociales et communautaires. La démocratisation progressive de l’accès à l’Internet s’est accompagnée de l’arrivée des grands médias de masse en même temps que des fournisseurs d’accès, des moteurs de recherche et des portails. La période d’euphorie 1995-2000 se caractérise par une frénésie des investissements boursiers en direction des sociétés du secteur des TIC. La grande majorité des éditeurs et fournisseurs de contenu multiplient rapidement les sites web avec des moyens parfois importants… jusqu’au retournement de conjoncture du tout début des années 2000. L’éclatement de la bulle technologique, qui affecte les « valeurs technologiques », c’est-à-dire celles des secteurs liés à l’informatique et aux télécommunications, intervient sur les marchés d’actions dès la fin des années 1990 mais son apogée a lieu en mars 2000. Dès lors, la plupart des opérateurs vont stabiliser, voire resserrer, leurs activités. Paradoxalement pourtant, c’est au moment où l’offre se resserre que la pratique grand public prend son véritable essor (Charon, 2003). En effet, tout au long des années 2000, le taux d’équipement et le taux d’utilisation d’Internet ne cesse de croître dans les foyers européens. Les internautes à domicile sont également de mieux en mieux équipés, la connexion en haut débit devenant rapidement la norme dans l’immense majorité des foyers occidentaux.

5Les minorités ethniques n’ont pas tardé à profiter des progrès technologiques en matière d’information et de communication. L’équipe de recherche Minoritymedia1 a recensé en 2007 l’existence de 530 médias Internet des minorités ethniques dans cinq pays d’Europe (France, Allemagne, Italie, Espagne, Grande-Bretagne). Une vision synoptique montre que les premiers médias des minorités ethniques en ligne apparaissent dès le milieu des années 1980 en Grande-Bretagne, puis en Allemagne et en France, à un moment où l’utilisation d’Internet est encore confidentielle et où très peu de foyers sont équipés d’un ordinateur et abonnés à un fournisseur d’accès. Mais c’est véritablement à partir de l’année 2000 que les minorités ethniques profitent de l’élan permis par l’arrivée massive des technologies Internet pour investir le Web. Dès lors, webzines, web-radios et web-TVs à caractère ethnique se multiplient. La popularisation d’Internet a désormais gagné toutes les franges de la société et les minorités ethniques s’approprient rapidement les multiples avantages de ce média dématérialisé et à vocation transnationale.

6Outre des coûts de production et de diffusion moins importants pour les entreprises médiatiques ou les associations qui les gèrent, les médias électroniques des minorités ethniques permettent de s’inscrire dans la tendance très contemporaine de l’immédiateté, reproduisant parfois la formule du « tout-communicationnel » déjà éprouvée dans les médias grand public. Pour les médias en ligne disposant de moyens humains suffisamment importants, le support Internet rend notamment possible la révision pluriquotidienne des flashs d’information et, potentiellement, de l’ensemble du contenu du site. De fait, plus de 91 % des médias Internet recensés dans les cinq pays cités sont actualisés quotidiennement, tandis que 4 % le sont sur une base (bi)mensuelle, 3,5 % sur une base hebdomadaire et 1 % sur une base trimestrielle. Au niveau de la production, le temps court se fait la part belle si l’on s’en tient à la fréquence des articles mis en ligne.

7De même, les réseaux téléphoniques aujourd’hui construits à partir du protocole Internet (IP) et l’arrivée récente d’une quasi-gratuité des appels téléphoniques grâce à des applications telles que Skype ont modifié significativement les modalités de communication à distance des immigrés et des diasporés. En France, une société s’apprête à commercialiser la diffusion de chaînes étrangères sur les réseaux de téléphonie mobile.

8La diversification des moyens de communication et la dissolution de l’espace-temps caractérisent les sociétés occidentales contemporaines et affectent au premier plan les rapports migratoires et les relations diasporiques. Ces nouveaux modes de communication – qui ont permis le développement sans précédent de productions culturelles et religieuses médiatiques – sont le déclencheur de la mise en place d’une « société en réseau ». Plusieurs auteurs majeurs ont souligné que l’Europe s’oriente vers une « modernité liquide » (liquid modernity) (Bauman 2000) ou encore vers une « seconde modernité » (second modernity) (Beck, 1992). Pour leur part, Christian Licoppe (2002) évoque la « présence connectée » entre les membres géographiquement dispersés d’une même famille, Dana Diminescu (2007) la figure du « migrant connecté » et Serge Proulx (2008) celle du « nomade connecté ». De riches études sociologiques sur les médias électroniques des minorités ethniques (Georgiou et alii, 2007, Georgiou, 2006) et religieuses (Siapera, 2006a&b, 2007) et notamment sur la participation des minorités ethniques à la blogosphère (Siapera forth., Pole, 2006, 2007) montrent que nous assistons à l’émergence de nouvelles formes du vivre ensemble en même temps qu’à de nouvelles formes de représentations identitaires. Les liens forts et les liens faibles, habilement décrits par l’analyste des réseaux sociaux Granovetter (1973), sont réorganisés dans une temporalité de l’immédiateté qui contribue à la redéfinition du fonctionnement des rapports sociaux.

L’importance du temps long : une lecture à multiples facettes

9Pour autant, la temporalité des médias des minorités ethniques ne saurait se réduire à une analyse liée à la (re)production d’immédiateté. De la même façon que liens forts et liens faibles s’entrecroisent et se renforcent mutuellement, temps court et temps long sont à la base des rapports de production journalistique ethnique.

Temporalité historique

10L’apparente montée en puissance du temps court symbolisée par la croissance exponentielle de la production et de la réception des médias Internet et par l’arrivée de la télévision sur la téléphonie mobile ne doit pas occulter la permanence du temps long symbolisée par la continuité et la profondeur historique des médias ethniques plus traditionnels, en particulier ceux de presse écrite et de radio. L’approche historiographique permet de placer le rapide développement des médias électroniques par les minorités ethniques dans l’ensemble du monde occidental, dans un phénomène historiquement ancré de production d’une parole publique par les immigrés dans les sociétés ou régions d’accueil. En Europe comme aux États-Unis, les premières vagues massives d’immigration font naître les premiers médias destinés aux immigrés, dans le dernier quart du xix^e siècle. L’École de Chicago produit les premières recherches sur ce thème dès le début du xx^e siècle2. En France, les premiers médias des minorités ethniques sont belges, italiens, polonais… mais aussi bretons ou auvergnats, car les mouvements migratoires ne sont pas seulement externes mais également internes. Les médias des minorités ethniques s’inscrivent donc dans une continuité historique. En dépit du taux important de mortalité des titres ethniques dû en grande partie à un manque de moyens financiers et humains, certains d’entre eux, créés en France dans la première moitié du xx^e siècle, voire antérieurement, ont perduré, tant parmi certaines diasporas – le bimestriel Panpere (1925), le quotidien Haratch (1929) et le mensuel Haïastan (1947) tous trois arméniens – que parmi les originaires de diverses régions françaises – l’hebdomadaire alsacien L’ami du peuple hebdo (1858) qui ne compte pas moins de six éditions en Alsace et une en Moselle ; le bimestriel Elgar (1932) et l’hebdomadaire Herria (1944) tous deux basques ; l’irrégulier Ar Falz (1945) et les bimestriels Al Liamm (1946) et Ar Soner (1949) tous trois bretons.

11Le processus historique de production médiatique ethnique prend un virage nouveau à partir des années 1960, qui marquent à la fois la fin du colonialisme et l’affaiblissement des migrations internes au profit de l’accélération des migrations internationales dans un monde en voie de globalisation (Simon, 2008). Il sera suivi, au cours des deux décennies suivantes, d’autres tournants qui marqueront tant le champ socio-politique avec l’évolution des législations nationales en matière de libertés individuelles accordées aux immigrés, que le champ médiatique avec de nouvelles réglementations dans le secteur de l’audiovisuel notamment (libéralisation des ondes hertziennes, privatisation). Dans le même temps, ce que les interventionnistes sociologiques nomment les « mouvements culturels » (Wieviorka, 1996) – femmes, homosexuels, régionalistes – marquant les années 1970 du sceau d’une affirmation identitaire qui participe à la fragmentation des identités nationales (Noiriel, 2007) : ces événements ne sont pas sans incidence sur les médias des minorités ethniques qui s’inscrivent pour certains dans une certaine mouvance alternative. Ces nouvelles orientations, tant sociales que politiques et juridiques, aboutissent à une augmentation considérable, dans certains pays d’Europe de l’Ouest, des productions médiatiques par les minorités ethniques. Les médias électroniques des minorités ethniques sont le fruit de ce processus au long cours, le produit d’une odyssée qui a traversé trois siècles.

Temporalité mémorielle

12L’analyse socio-sémiologique de contenu des médias des minorités ethniques permet de dégager une autre spécificité du temps long. Cette approche méthodologique rend possible une analyse du contenu de documents tant écrits qu’audiovisuels en fonction de leurs référents symboliques et permet donc d’en saisir la dimension contextuelle. Appliquée aux médias des minorités ethniques, cette méthode a notamment permis de souligner la forte mobilisation du thème de la mémoire collective qui constitue l’un des fondements majeurs de la (re)construction identitaire et de la (re)présentation du soi collectif.

13Concept fondé par Maurice Halbwachs (1994 [1925]), la mémoire collective peut être définie comme une interaction entre les politiques de la mémoire (« mémoire historique ») et les souvenirs de ce qui a été vécu en commun (« mémoire commune »). Elle se situe au point de rencontre de l’individuel et du collectif, du psychique et du social. En d’autres termes, les mémoires collectives se constituent dans le travail d’homogénéisation des représentations du passé et de réduction de la diversité des souvenirs, s’opérant éventuellement dans les « faits de communication » entre individus et dans la transmission (Bloch, 1925) ; dans les « relations inter-individuelles » qui constituent la réalité des groupes sociaux comme ensembles « structurés » (Bastide, 1970), au sein de « communautés affectives » ; ou de « groupes intermédiaires » entre l’individu et la nation (Halbwachs).

14Le rapport de la mémoire à la temporalité est complexe. Les historiens se sont attachés à montrer l’opposition entre histoire (critique) et mémoire. Dans l’introduction à ses Lieux de mémoire, Pierre Nora écrit :

Mémoire, histoire : loin d’être synonymes, nous prenons conscience que tout les oppose. La mémoire est la vie, toujours portée par des groupes vivants et à ce titre, elle est en évolution permanente, ouverte à la dialectique du souvenir et de l’amnésie, inconsciente de ses déformations successives, vulnérable à toutes les utilisations et manipulations, susceptible de longues latences et de soudaines revitalisations. L’histoire est la reconstruction toujours problématique et incomplète de ce qui n’est plus. La mémoire est un phénomène toujours actuel, un lien vécu au présent éternel ; l’histoire, une représentation du passé. […] La mémoire sourd d’un groupe qu’elle soude, ce qui revient à dire, comme Halbwachs l’a fait, qu’il y a autant de mémoires que de groupes ; qu’elle est, par nature, multiple et démultipliée, collective, plurielle et individualisée. L’histoire, au contraire, appartient à tous et à personne, ce qui lui donne vocation à l’universel. La mémoire s’enracine dans le concret, dans l’espace, le geste, l’image et l’objet. L’histoire ne s’attache qu’aux continuités temporelles, aux évolutions et aux rapports des choses. La mémoire est un absolu et l’histoire ne connaît que le relatif. (Nora, 1984)

15La mémoire collective s’inscrit dans un récit, à la différence de la science historique qui se doit d’en sortir. Pensée à partir du présent, la mémoire est nécessairement téléologique : la vérité des événements passés réside dans le présent, l’interprétation du passé est faite en fonction du présent. La mémoire s’identifie donc à notre conscience intime du temps. En ce sens, la mémoire collective prend appui sur le temps long.

16L’analyse des temporalités de type diasporique dans les médias des minorités ethniques prend tout son sens lorsque l’on étudie la façon dont ces médias utilisent le temps long en mobilisant la mémoire collective comme élément de (re)production de l’identité collective et de solidification de la « communauté imaginée » (Anderson, 1991). C’est bien de « continuité de la transmission des générations précédentes » dont il s’agit ici. Ces relations intergénérationnelles, basées sur la transmission d’un héritage historique permettant la cohésion de la population diasporique, ont été appréhendées par Abdelmalek Sayad et son concept diachronique de « génération verticale » (Sayad, 1994).

Des stratégies mémorielles aux représentations socialement partagées du passé

17La question identitaire et son corollaire, l’utilisation de la mémoire collective, sont rapidement devenus un enjeu majeur des médias des minorités ethniques. Grâce à eux, pour la première fois de leur histoire migratoire, les minorités peuvent s’adresser à leur communauté ou à la société majoritaire en mobilisant un thème lié au hors travail et qui s’inscrit donc en dehors de la sphère de production économique en vertu de laquelle leur immigration avait été rendue possible : celui lié à l’identité et à la mémoire. L’immigré n’est plus seulement un corps-labeur, c’est aussi un être-pensant. Ainsi, les médias des minorités ethniques constituent l’un des premiers outils de mise en représentation de soi et du groupe sur la scène publique.

18Nous nous intéressons ici, dans le sillage de la sociologie de la mémoire, à la (re)production des mémoires collectives telles que Maurice Halbwachs et Roger Bastide les ont définies. Historiens et politistes ont souligné combien la mémoire collective est organisée et se lie étroitement au politique. Par l’utilisation de stratégies mémorielles à visée idéologique, les médias des minorités ethniques sollicitent la naissance ou la renaissance d’une culture et de valeurs communes qui puissent contribuer à forger la conscience d’appartenir à une communauté. Ceci étant dit, il s’agit moins ici de mettre l’accent sur les usages politiques et religieux du passé – auxquels nombre de médias des minorités ethniques font pourtant appel – que sur les représentations socialement partagées du passé, lesquelles sont les effets des identités présentes qu’elles nourrissent pour partie en retour. Pour ce faire, nous prenons appui sur trois exemples emblématiques de la (ré)appropriation d’une mémoire commune par des acteurs médiatiques ethniques. À chaque fois, nous étudions particulièrement la place dévolue par les médias des minorités ethniques aux signes et aux symboles concrets du passé de la communauté ainsi imaginée ainsi qu’à la (re)construction d’un discours historique fondateur de cette communauté.

Médias afro-caribéens et pluralité des mémoires collectives3

19Les enjeux du discours, du mot, de la parole, de la signification des textes et de la grammaire de l’image sont au cœur des médias électroniques afro-caribéens. La source mémorielle afro-caribéenne n’est pas homogène ; bien au contraire, elle peut comprendre des éléments contradictoires ou complémentaires tous puisés dans différentes mémoires collectives : la négritude, l’afrocentricité, l’histoire africaine, la culture africaine, le métissage, la pensée de Cheikh Anta Diop, la créolité, les danses, les folklores afrocaribéens, « le mouvement des églises noires », les « Black Muslim », les « Black Panthers », le « mouvement rastafari », le « mouvements des juifs noirs », la négro-renaissance, le panafricanisme, l’afropolitanisme, l’« authenticité africaine ». La matrice africaine est revendiquée par tous les acteurs médiatiques même si, dans les rubriques, elle se décline plurielle. Dans certains cas, les composantes de l’identité africaine évoquées plus haut s’opposent et se contredisent. Les médias afro-caribéens proposent une « identité afro-caribéenne bricolée », une identité en recomposition permanente. Dans ces conditions, chaque lecteur et chaque créateur de média fait un choix à la carte selon ses besoins et ses manques identitaires et symboliques. Les parcours singuliers de leurs fondateurs déterminent les composantes afro-caribéennes mises en avant.

20De son analyse des sites Internet afro-caribéens, Souley Hassane dégage trois dimensions identitaires fortes :

211. les « visages de la communauté ». Les sites généralistes afro-caribéens ont pour fonction de donner un visage à la communauté, une expression médiatique. Griio. com, Afrik. com, Arikara, BlackMap, donnent les nouvelles des communautés afro-caribéenne et de l’Afrique. Les grionautes y viennent pour s’informer des dernières nouvelles, du dernier concert mais surtout pour s’identifier et faire partie d’une communauté virtuelle d’internautes, participer au sentiment d’appartenance à une aventure commune, à une histoire afro-caribéenne. Afrik.com, quotidien du Net, résume la fonction de Grioo.com :

Au-delà de l’actualité, Grioo.com se révèle être un excellent site pour celui qui souhaite découvrir l’histoire africaine et ses acteurs contemporains. Dans la section intitulée « Grioo », les personnalités d’hier et d’aujourd’hui se côtoient dans une série de portraits riches et variés. Les férus d’Histoire seront comblés par les développements qui retracent l’épopée de l’immigration en France, la genèse du mouvement Black Panthers ou la libération d’Haïti au 19ème siècle par Toussaint Louverture. La part belle faite à l’Histoire révèle la volonté du site de ne pas séparer l’actualité de son passé plus ou moins lointain4.

22Les millions d’internautes qui les visitent en font des médias importants pour les communautés afro-caribéennes. Ces portails jouent, peut-être par défaut, le rôle de porte-parole et de leader des communautés diasporiques noires dont ils orientent les visions du monde, les opinions et les choix de consommation.

232. la « renaissance afro-caribéenne ». Ce courant est porteur d’un discours identitaire revendicatif et contestataire fondé sur « les brûlures de l’histoire » : l’esclavage, la colonisation, l’impérialisme, la françafrique, la situation des Noirs dans le monde, les discriminations envers les Afro-caribéens… auxquelles s’ajoutent les « expériences de stigmatisations partagées » par les « personnes issus de l’immigration en Occident » (les multiples affaires de sans papiers, les expulsions, la discrimination au travail et dans le logement, etc.). Ces contentieux historiques et quotidiens deviennent sur Internet le corpus d’une idéologie de la « renaissance afro-caribéenne ». L’Internet, vivier potentiel de militants et d’activistes pour la cause afro-caribéenne, devient un espace de rencontre, mais aussi une « sorte de maquis identitaire » à partir duquel la société dominante est combattue, le plus souvent sans succès. Les sites de la renaissance afro-caribéenne promeuvent une « Weltanschaung » (vision du monde) afro-caribéenne, qui recrée un sentiment d’unité, de fraternité. Cette idéologie subsume toutes les contradictions des Afro-caribéens, les abstrait volontairement pour ne les voir que par les souffrances et les urgences partagées. Les identités nationales, régionales, ethniques, ne sont plus opératoires. Ces dernières font place à une « identité afro-caribéenne » large qui absorbe toutes les « identités premières », par un système de « compression permanente » et de bricolage. L’idée d’une identité consensuelle et métissée, qui existe dans nombre de magazines afro-caribéens (Kissina, Cité Black, AfroBiz, Shenka, Clam) est ici inconcevable. Mieux, elle est perçue comme une sorte d’inauthenticité afro-caribéenne qui s’opposerait, par ses semi-solutions, par son « européocentrisme », par sa rupture définitive ou temporaire avec l’Afrique, par son va-et-vient entre l’une et l’autre culture, à l’émancipation de la diaspora afro-caribéenne. Pour les médias électroniques de la renaissance afro-caribéenne, l’Afrique et la situation des Noirs dans le monde constituent l’unique matrice de l’information.

243. « les identités prédicatives ». L’identité prédicative afro-caribéenne est contenue dans des sites portés principalement par le christianisme et l’islam. L’identité afro-caribéenne chrétienne est dominée les nouveaux évangélistes, les pentecôtistes de la nouvelle Église. Inspirés par les télévangélistes américains, ces acteurs chrétiens afro-caribéens utilisent toutes les nouvelles technologies pour diffuser le nouveau christianisme fondé sur la « Re-naissance », l’idéologie du « Born-again ». Ici, la matrice de la renaissance afro-caribéenne devient la conversion de toute la communauté au nouveau christianisme. Les « Black Churches » de Grande-Bretagne en sont l’exemple le plus saisissant. Dans les sites musulmans animés par les acteurs médiatiques afro-caribéen, l’islam surdétermine l’identité africaine. L’africanité n’a de sens que musulmane. Le discours qui légitime la production de l’information fait à appel à la notion de la « communauté musulmane » à l’intérieur de laquelle les Afro-caribéens musulmans ont leur place. Internet a procuré à ces nouvelles offres religieuses une dimension mondiale mais surtout un mode de distribution à la carte, un système de diffusion facile, gratuit, personnalisé et intimisé.

25Les médias électroniques afro-caribéens s’essaient à réinventer une « communauté Noire transnationale » et ne cessent, pour ce faire, de se référer au temps long de la mémoire collective. Cette réinvention procède d’une idéologie, d’une vision du monde, d’une cosmologie qui, dans la plupart des cas, entend unifier le monde Noir en transcendant les clivages et les contradictions sociales. L’objectif escompté étant de provoquer l’avènement d’une renaissance politique, économique, philosophique et culturelle de l’Afrique considérée dans tous ces médias comme la matrice du futur. Il s’agit, à travers cette nouvelle dynamique, de montrer que les communautés diasporiques d’origine africaine peuvent aider à la renaissance du continent africain. Les exemples des diasporas juive, grecque, indienne et chinoise servent de repères concurrentiels même s’ils ne sont pas cités.

Les médias roms et le mythe des origines5

26Les médias roms en ligne constituent depuis très récemment une tendance lourde en Europe occidentale. Ils sont créés et produits par des acteurs associatifs, voire militants, qui se constituent (et/ou sont constitués) comme acteurs collectifs au sein de rapports politiques entre la population traitée et la société dominante, notamment ses institutions (Cossee, 2008). Compte tenu du taux d’analphabétisme et de la très grande exclusion d’une partie importante des groupes roms, l’accroissement du nombre de leurs initiatives médiatiques constitue un phénomène relativement important. Parmi ces productions en ligne, les blogs occupent l’immense majorité de l’espace virtuel. La volonté d’un grand nombre de Roms, militants ou non, de se rendre visibles et audibles, est aujourd’hui incontestable. Il convient alors de se demander quelles sont les formes de représentation de soi mises en avant par les acteurs médiatiques, quelles sont les stratégies mémorielles et comment l’Histoire est mobilisée par une « nation rom » fortement minorisée.

27« Nous n’avons jamais écrit notre passé, car il est dans nos enfants à naître », telle est la façon dont un membre du Collectif du 24 septembre 2002 (créé en réaction aux propos tenus sur la sphère médiatico-politique à l’encontre des « Gens du voyage », à l’occasion des débats relatifs à l’élaboration de la législation sur la sécurité intérieure), définit l’absence d’une histoire écrite par les Roms eux-mêmes (Cossee, 2004). Bien que les Roms se caractérisaient historiquement par leur oralité, l’histoire de leurs migrations et de leur mobilité se base toutefois sur des données scientifiques (linguistiques, historiques et plus récemment génétiques). Il existe également un corpus important de mythes, notamment en référence à la crucifixion du Christ, qui cherchent à donner du sens à leurs migrations historiques et leur dispersion à travers le monde. À un niveau individuel, un certain nombre d’acteurs du mouvement, notamment dans la sphère médiatique, envisagent de mener des recherches généalogiques sur leur propre famille. D’autres sont accusés d’avoir manipulé leur « origine » et se voient refuser par leurs pairs l’authenticité d’une identité tsigane. On peut analyser la démarche de certains artistes et intellectuels tsiganes, qui accordent une grande importance à l’origine indienne, comme une tentative d’inscrire les groupes auxquels ils se réfèrent dans l’Histoire, c’est-à-dire une volonté d’exister pleinement au sein de nos sociétés.

28Dans ce contexte, l’origine indienne opère comme une reconstruction d’une image de soi. Que ce soit au niveau politique, associatif, religieux ou médiatique, la référence aux origines indiennes semble s’inscrire dans un mouvement plus large de « repossession » d’un soi individuel et collectif, en réaction à la multitude des regards dépréciateurs. Latcho Drom, le film de Tony Gatlif, retrace à travers la musique et la danse ce qui est considéré comme l’histoire des migrations roms jusqu’en Espagne, dont les ancêtres sont supposés être partis du nord de l’Inde. La connaissance approfondie du réalisateur des divers courants musicaux tsiganes lui a permis de suggérer, par des rapprochements subtils, les similitudes des traditions artistiques de l’Asie à l’Europe. Par là même, de participer à la reconstruction de la mémoire rom, et ce faisant, de l’identité collective. L’importance de la référence aux origines indiennes se lit également dans l’émergence de la représentation politique des Roms au niveau international. Lors du premier congrès international des organisations roms, à Londres, en 1971, leur origine indienne a trouvé une forme de validation officielle en ayant été reconnue par Indira Gandhi. Autre exemple, la Mission évangélique mobilise également l’origine indienne au sein du processus de reconstruction identitaire collective dont elle participe. Elle a notamment développé des liens importants avec l’Inde et certains de ses groupes nomades. Les Roms évangélistes sont particulièrement présents sur la scène médiatique, à travers leur revue trimestrielle Vie et Lumière qui paraît depuis 1960.

Les médias arméniens et la mémoire du génocide

29Une brève présentation de la diaspora arménienne nous aidera à mieux comprendre les discours véhiculés par les médias diasporiques arméniens et les processus identitaires à l’œuvre en leur sein. La diaspora arménienne partage avec les diasporas juive et grecque une historicité et une forte structuration en réseaux, qui n’est pas étrangère au fait que certaines personnes d’origine arménienne, à l’instar de certains juifs, reproduisent le chemin de l’exil en sens inverse depuis la création de la République d’Arménie en octobre 1991. La diaspora arménienne, comme la diaspora juive, s’est fortement structurée autour du thème de la dispersion, du génocide et de la religion. Alors que l’histoire des juifs est indissociable du judaïsme, l’Église apostolique arménienne demeure le symbole de la nation arménienne. La permanence de l’identification et la grande solidarité qui caractérisent ces deux peuples longtemps restés sans État ont permis une forte remobilisation des acteurs, en dépit de l’ancienneté de l’exil et de l’éloignement de leurs membres. L’accès à l’école et aux études supérieures leur a permis d’accéder à des fonctions administratives, politiques et économiques importantes dans les pays d’accueil et de s’insérer socialement. Cette réussite socio-économique a donné les moyens à ces diasporas de faire vivre le groupe, tandis que le facteur religieux a joué un rôle essentiel dans la volonté de perpétuer l’histoire et la culture. Les partis politiques arméniens sont ainsi très actifs dans les années 1920, après quoi de nombreuses associations prennent le relais en organisant des récoltes de fonds. Ces structures associatives organisées en exil sont parfois proches des États créés à la suite de l’éclatement du bloc soviétique. Nombre de militants de l’Armée secrète arménienne pour la libération de l’Arménie (ASALA) ou de sa concurrente l’Armenian Revolutionary Army (ARA) combattent au début des années 1990 dans la province du haut-Karabagh contre les Azéris (identifiés aux Turcs) ou exercent des responsabilités dans le nouvel État.

30Les médias diasporiques arméniens, pour la plupart créés en France et aux États-Unis où vit une proportion importante de la diaspora, s’inscrivent dans l’historicité. Sur les 19 médias arméniens dont nous avons recensé l’existence en France en 2007, quatre au moins peuvent être considérés comme des médias historiques : Panpere (1925), Haratch (1929), Haïastan (1947), Achkar (1960). Puis quinze autres furent créés au cours de la période 1978-2006, dont une partie sur Internet (quatre médias de presse Internet, une webradio). Ceux-ci se distinguent de nombre de médias des minorités ethniques par leur ancienneté d’une part, et par leur fréquence d’autre part (la moitié sont des quotidiens). Enfin, qu’ils s’adressent aux jeunes ou aux anciennes générations, les médias diasporiques arméniens s’inscrivent dans le contexte d’une forte conscience et structuration communautaires. L’événement « structurant » que fut le génocide de 1915 alimente la mémoire vive de la diaspora et demeure un thème majeur abordé par ses médias. L’actualité du génocide, en particulier à travers sa reconnaissance officielle par le Parlement européen en 1987 puis notamment par la France en 2001 et les États-Unis en 2002, contribue à alimenter les discours identitaires et à consolider les liens diasporiques par-delà les générations.

Conclusion

31Les temporalités de type diasporique dans les médias électroniques des minorités ethniques sont basées à la fois sur le temps court (immédiateté) et sur le temps long (mémoire). En mobilisant ces temporalités, les médias des minorités ethniques deviennent l’un des acteurs-clé (en même temps producteur et récepteur depuis le Web 2.0) du conservatoire de l’identité par le rôle qu’ils jouent dans la préservation de la mémoire et dans le renforcement d’une solidarisation intra-communautaire. Dans les cas les plus affirmés, ils permettent le sauvetage et la perpétuation de la culture et de la religion voire la (re)naissance d’un sentiment national.

32La multiplication quasi immédiate des échanges à distance est particulièrement susceptible de provoquer un renforcement des liens culturels et religieux entre migrants et diasporés. Le régime de télécommunication permanente entre membres d’un même groupe d’appartenance imaginé vient en effet redoubler et renforcer les liens primaires (familiaux, claniques, régionaux, politiques, religieux…) existants déjà entre eux, tout en attribuant aux liens faibles entre membres de collectifs éclatés dans l’espace géographique un rôle majeur en matière de redéfinition identitaire. À travers l’usage de l’Internet et en particulier du Web 2.0, migrants et diasporés échangent des informations, des images, des émotions. Ce faisant, ils construisent ensemble des connaissances et des représentations communes permettant de nourrir leur imaginaire communautaire, participent à la (re)naissance d’une conscience collective ainsi qu’à l’entretien d’une mémoire collective.