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Discordance du temps

 | 
Alain Bouldoires
, 
Valérie Carayol

Première partie. Les rythmes du monde contemporain

Des rythmes de l’individuation singulière et collective à l’ère du capitalisme flex-réticulaire

Pascal Michon

Texte intégral

1La mutation historique que nous venons de traverser a touché à la fois tous les niveaux et tous les aspects de la réalité. Au cours de ces 25 dernières années, on a vu interagir de nombreux facteurs : la diffusion au monde entier de politiques monétaristes, l’affaiblissement des États au profit des grandes entreprises et des banques, le développement d’une sphère médiatique mondialisée, l’abandon des grands récits organisant les représentations de l’histoire, la disparition des blocs, la suprématie américaine, l’apparition de nouvelles puissances émergentes, la nouvelle révolution industrielle fondée sur l’informatique, les télécommunications et les biotechnologies, la mondialisation des échanges commerciaux et financiers, l’apparition d’une économie de l’immatériel et de l’information, la financiarisation du capitalisme puis sa crise, la transformation de l’organisation du travail dans les entreprises, la mutation du couple et de la famille, la diffusion de nouvelles sortes d’individualisme.

2Toutes ces transformations sont souvent ramenées à un seul et même événement de grande ampleur : le remplacement du capitalisme industriel et bureaucratique traditionnel par un nouveau capitalisme flex-réticulaire. Je voudrais proposer ici une autre interprétation, qui ne contredit pas d’ailleurs celle qui vient d’être citée et cherche plutôt à la préciser : pour le dire en quelques mots, il me semble que cette transformation du capitalisme nous a fait passer d’un monde systémique à un monde rythmique.

Du monde systémique au monde rythmique

3Jusqu’à la fin des années 1980, le monde était organisé comme un ensemble de systèmes rigides emboîtés les uns dans les autres : individus, familles, groupes sociaux, entreprises, États, organisations internationales, blocs suivaient des règles relativement stables. Bien sûr, les événements inattendus n’y manquaient pas, mais ce monde né des suites de la Seconde Guerre mondiale correspondait en gros aux représentations qu’en fournissaient, durant cette époque, les pensées structurales et systémiques.

4À tous les niveaux, ces systèmes ont été remplacés au cours des années 1990 par de nouvelles formes d’organisation qui ont créé un univers en partie dérégulé, réticulaire et fluide. Redescendons l’échelle que nous venons de monter : l’ONU est sortie très affaiblie de son contournement lors de la guerre contre l’Irak par les deux puissances qui l’avaient fondée en 1945 ; les blocs ont disparu ; les systèmes de protection sociaux garantis par les États ont été remis en question ; les entreprises se sont transformées en réseaux ouverts et mobiles ; le couple et la famille se sont assouplis ; enfin, plus de choix et de risques a été introduit dans la vie professionnelle et privée des individus, au moins dans les pays développés.

5Il est courant d’insister sur la fluidité de ce nouveau monde, soit pour la louer soit pour la blâmer. Les penseurs postmodernes pessimistes, comme Baudrillard, Virilio, Bauman ou Agamben, y voient un monde liquéfié par les flux de simulacres, de marchandises ou la vitesse des transports et des communications, et donc un monde d’essence totalitaire en voie de fascisation. À l’inverse, les postmodernes optimistes, comme Pierre Lévy ou encore Hardt et Negri, y voient, pour leur part, un monde déterritorialisé par le capitalisme et les techniques hypermodernes, monde qui serait ainsi sur le chemin d’une société libertaire.

6Or, dans les deux cas, on se trompe sur plusieurs points. D’abord, les techniques ne sont pas réellement déterminantes. Il y a loin de l’introduction d’un ensemble d’appareils à ses supposés effets sociaux. Ensuite, les individus singuliers ou collectifs qui peuplent ce nouveau monde, certes, n’ont plus la fixité ou la stabilité qu’ils avaient dans le monde systémique, mais ils ne sont pas non plus totalement liquéfiés et évanescents. Ils ne sont pas de simples tourbillons dans le grand océan des simulacres et de la marchandise. Les processus qui produisent ou reproduisent, majorent ou minorent, les individus singuliers et collectifs restent organisés dans le temps. Du coup, ces individus sont plus plastiques et plus mobiles qu’auparavant, mais ils n’en disparaissent pas pour autant : ils ont des manières propres de fluer.

7La question, aujourd’hui, n’est donc pas celle d’un prétendu fascisme et d’une supposée dynamique libertaire ; elle est plutôt celle de la qualité très variable de l’individuation singulière et collective qui est liée à ces manières de fluer, c’est-à-dire la question de ses intensités, de ses puissances d’agir et d’exister. Or, lorsque l’on prend en compte toute la palette de ces qualités, on s’aperçoit qu’on ne peut réduire, comme le font les postmodernes des deux bords, les contradictions entre ces individus à de simples partages binaires du type amis/ennemis, inclus/exclus ou encore dominants/dominés. On découvre au contraire une multiplicité de puissances d’agir et de contradictions entre individus singuliers et collectifs, qui sont très souvent croisées et réversibles.

8Résumons. Nous ne sommes plus dans un monde systémique, où les individus singuliers et collectifs possédaient une certaine stabilité. Mais nous ne sommes pas non plus dans un monde liquide. Nous sommes dans un monde rythmique où les individus sont certes plus plastiques qu’auparavant mais conservent une certaine identité du fait de leurs manières propres de fluer, c’est-à-dire de leurs rythmes. Et c’est la puissance de vie de cette identité fluante à chaque fois spécifique qu’il faut mesurer.

  • 1 É. Benveniste (1966), Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard ; P. Michon (2005), Ryt (...)

9Bien sûr – en j’en terminerai sur ce point par une rapide parenthèse méthodologique –, adopter un tel point de vue exige d’élargir la notion usuelle de rythme. Il nous faut remplacer la notion binaire traditionnelle, que nous avons héritée de Platon, par une notion plus large qui était commune dans la pensée grecque jusqu’à lui. Le rythme usuellement défini comme une succession de temps forts et de temps faibles liés les uns aux autres de manière arithmétique est alors pris comme rhuthmos, c’est-à-dire comme manière de fluer1.

10Cet élargissement conceptuel permet de prendre en compte des phénomènes que l’on appelle usuellement « rythmiques », c’est-à-dire en réalité métriques, et des phénomènes d’organisation du mouvant qui ne sont pas métriques, qui sont les plus nombreux et qui sont aussi politiquement ainsi qu’éthiquement les plus intéressants.

11Par exemple, l’organisation d’un discours n’est pas principalement métrique, mais implique des échos, des reprises, des réverbérations, des tensions qui échappent à la symétrie et au retour du même. Autre exemple : pour qu’elle soit favorable à une individuation puissante, l’organisation d’une corporéité ne doit pas être dominée par les mouvements binaires (la chaîne, la marche au pas, etc.) mais doit pouvoir associer souplement des mouvements multiples. Dernier exemple : afin qu’elle se rapproche le plus possible de l’idéal qu’elle représente, l’organisation du flux de la vie démocratique ne doit pas reposer seulement sur le retour régulier des élections, mais aussi sur le jeu mouvant des conflits et des alliances.

Des rythmes asthéniques propres au monde contemporain

12Mesurer la qualité variable de l’individuation qui caractérise le monde contemporain demanderait des études précises qui n’ont pas encore été faites. On peut toutefois repérer un certain nombre de transformations globales à partir de la littérature disponible.

13On voit, par exemple, que la mutation qui vient de se produire a profondément transformé les rythmes de la corporéité. La plupart des institutions qui assuraient autrefois la disciplinarisation ont introduit de nouvelles techniques du corps permettant une plus grande diversité : l’école a abandonné l’uniforme, la marche au pas, les châtiments corporels ; l’hôpital a introduit la notion de « milieu ouvert » ; dans l’industrie comme dans le tertiaire, on a délocalisé ou assoupli le travail à la chaîne et on fait de plus en plus appel à l’intelligence des corps au travail.

14Mais on voit aussi que cette situation est très ambivalente : cette multiplication des corporéités est en même temps massivement dominée par la nécessité, propre au capitalisme flex-réticulaire mondialisé, de diversifier le plus possible les corps producteurs et consommateurs. Les corps producteurs doivent avoir des capacités nouvelles qui leur permettent d’innover, de proposer de nouvelles idées, d’imaginer ce qui va arriver. Il s’agit d’exploiter des gisements de productivité non encore utilisés : l’intelligence, la créativité, la capacité à anticiper, à faire face aux événements. Les corps consommateurs, quant à eux, sont soumis à des entraînements, des régimes, des marquages et des pratiques transformatrices, qui en un sens les individualisent, mais qui sont le plus souvent dictés par la publicité, la mode et les industries cosmétiques.

15Les nouveaux rythmes individualisent donc les corps, mais cette individuation est à dominante esthétique. Elle est en grande partie captée par les nouveaux dispositifs de production et de consommation.

16Parallèlement à cette transformation de la corporéité, on peut aussi observer une transformation importante des rythmes du langage. Les nouveaux moyens techniques de communication et de transport, la nouvelle économie de l’immatériel et la sphère médiatique, les télévisions satellitaires ont, sans conteste, ouvert de nouvelles possibilités d’expression, d’information et d’action en commun. Les « anonymes » et les « sans gloire », les « hommes infâmes », comme disait Michel Foucault, disposent aujourd’hui, grâce à ces technologies, de capacités de production, d’échange, de stockage et de tri quasiment infinies. On peut observer une prolifération de nouveaux types de discours de soi : blogs personnels, présentations sur des sites d’échange ou des réseaux sociaux, vie quotidienne retransmise en direct sur le net, émissions de « télé-réalité », programmes de télévision ou de radio fondés sur le témoignage des spectateurs ou des auditeurs, papiers de migrants mis en ligne. La téléphonie mobile et l’Internet permettent également une multiplication des sources d’information et une circulation accélérée des messages.

17Mais ces ouvertures s’accompagnent simultanément de nouvelles restrictions qui pèsent sur la pratique du langage. Comme les moyens techniques permettent à la socialité de se distendre encore un peu plus et d’échapper complètement à la rencontre physique, on observe qu’une part de plus en plus importante des messages échangés sont de type phatique. Très souvent, il ne s’agit plus d’échanger de l’information mais simplement de réassurer la constance de la relation. Tout se passe comme si la distance sociale accrue par la technique devait être compensée par des stratégies de rapprochement symboliques qui prennent dès lors une place envahissante.

18Par ailleurs, comme il faut que ces expressions coulent le mieux et le plus vite possible dans les tuyaux médiatiques, le discours est réorganisé sur un mode appauvrissant. Tout ce qui fait obstacle à la transparence, à la vitesse et à la quantité de la communication doit être minoré au maximum : toute organisation signifiante systémique – organisation dont la littérature fournit l’idéal – est divisée analytiquement en éléments d’information facilement transmissibles : les prétendues « données ». Cette transformation implique ainsi des rythmes discursifs qui vont du langage plat et technique des journalistes à la désarticulation langagière propre aux SMS.

19Enfin, pour que ces expressions soient vendables sur des marchés très hétérogènes, celles-ci ne doivent présenter aucune tension interne ou externe. CNN, par exemple, ne parle jamais de littérature, les débats y sont exclus et l’on y pratique avec ferveur le culte des soi-disant « données ». Tout discours doit être tenu d’une manière prétendument objective et technique ou bien présenté de manière à assurer un divertissement, par exemple, en privilégiant la forme de la « conversation » mondaine – avec sa rapidité et sa superficialité – aux dépens de la lenteur, des hésitations et des reprises qui caractérisent nécessairement la pensée. Est alors perdue la prise en charge des conflits et des forces qui viennent du corps et du social.

20Dans le monde contemporain, les nouveaux rythmes qui sont imposés au langage permettent donc une diversification des modes d’expression, une diversification aussi des contenus, mais cette diversification est plus quantitative que qualitative. L’individuation langagière est à la fois plus diversifiée et moins intense : le discours devient de moins en moins critique, expressif et performatif, et de plus en plus phatique et communicationnel.

21La mutation qui vient de se produire a touché, enfin, les rythmes de la socialité. On a assisté à une transformation très rapide des modes d’interaction. Comme l’a montré Arjun Appadurai en étudiant le rôle que jouent pour les diasporas indiennes et pakistanaises les retransmissions des matchs de cricket, la télévision satellitaire permet désormais de fédérer des publics à de très grandes distances. De son côté, le téléphone et surtout le téléphone mobile représentent un moyen pour les acteurs de rester interactifs malgré leur séparation. L’Internet, enfin, est un outil extrêmement puissant de mobilisation et de contestation de l’ordre établi. On connaît par exemple l’efficacité des mobilisations lycéennes par SMS ou encore des mouvements anti-publicité et altermondialistes qui utilisent l’Internet.

22Comme l’avait compris Tarde dès la fin du XIXe siècle, il est donc aujourd’hui possible d’être et d’agir collectivement pratiquement sans jamais se trouver en présence physique. L’une des lois de constitution du social les plus anciennes est ainsi devenue obsolète. Une nouvelle sorte de fabrique du social est devenue possible à une échelle inconnue jusqu’alors.

23Parallèlement, le monde a connu une transformation des modes d’organisation du travail. Les rythmes autoritaires, métriques, imposés aux interactions de la main-d’œuvre ont laissé la place à des techniques permettant une plus grande diversité d’interactions et une plus grande marge de choix personnel, d’idiorrythmie : l’élargissement des tâches, le travail par équipe, la flexibilité horaire, la moins grande rigidité de la localisation du travail, la multiplication des choix de carrière.

24Toutefois ces nouvelles formes de socialité sont en réalité très ambiguës. Dans le cas des nouveaux modes d’interaction, ceux-ci ne permettent pas toujours de porter une parole collective constructive et de peser sur les formes sociales et institutionnelles autrement que par l’opposition. L’exemple des mouvements lycéens par SMS est le plus parlant à cet égard. Il s’agit de formes d’action par essaims et sans représentants qui interdisent toute négociation, toute décision collective et toute pérennisation. Ces mouvements constituent des formes sociales purement fluides et éphémères. En revanche, ces nouvelles formes de socialité permettent souvent de faire circuler « des désirs et des croyances », comme disait Tarde, fondés sur l’exclusion ou le rejet de certaines populations. Là aussi, on observe une espèce de compensation à la dispersion au travers de formes d’identification imaginaires à la fois plus intenses et plus agressives. Les idiorythmes collectifs se retransforment alors parfois en métriques binaires rassurantes et oppressantes. Et ce qui était devenu fluide se compacte de nouveau.

25Dans le cas de l’organisation du travail, les nouvelles formes de socialité sont très sciemment utilisées par le néo-capitalisme pour augmenter la productivité de la main-d’œuvre. Il s’agit de lui permettre d’utiliser au mieux son intelligence, son imagination, son esprit de décision, toutes ses capacités psychiques inexploitées. On cherche également à pénétrer le temps privé et à tenter de l’utiliser comme temps de travail. On veut casser toutes les formes de solidarité qui introduisent des contre-pouvoirs dans les entreprises et peuvent limiter l’exploitation (syndicats, associations, réseaux d’amitiés ou de fidélités). Enfin, on vise à créer, à l’extérieur des entreprises, un volant de travailleurs intermittents et précaires, qui pèsent sur les salaires des travailleurs en poste, qui ne bénéficient d’aucune protection et qui acceptent très souvent de s’auto-exploiter, au nom de l’idéologie nouvelle des « entrepreneurs salariés ».

26Les nouveaux rythmes du social favorisent donc l’idiorythmie singulière ou collective mais celle-ci a déjà été en grande partie récupérée par le capitalisme et elle est plus souvent destructrice que fondatrice. Au niveau des singuliers, les identités solides sont remplacées par des identités très labiles, fondées sur la superficialité des rapports, le manque d’engagement et les gratifications immédiates – des identités souvent minées par la crainte du futur et par ce que Robert Castel appelle « l’insécurité sociale ». Au niveau des groupes, les solidarités stables et les valeurs d’engagement, de loyauté, de gratification différée, sont remplacées par ce que Mark Granovetter appelait des « liens faibles ». L’idiorythmie collective a beaucoup du mal à déboucher sur une organisation sociale pérenne et elle peut dès lors très facilement rebasculer dans une métrique binaire et autoritaire.

27Résumons de nouveau. Toutes les transformations qui viennent de se produire ont fait disparaître les formes rythmiques précédentes, qui étaient très stéréotypées, au profit de manières de fluer beaucoup plus diversifiées. Mais si cette diversification de la corporéité, de la discursivité et de la socialité a ouvert de nouvelles fenêtres d’action ; elle s’est le plus souvent accompagnée d’une diminution de la puissance d’agir et de vivre des individus singuliers et collectifs.

  • 2 M. Foucault (1975), Surveiller et punir, Paris, Gallimard ; R. Barthes (2002), Comment vivre ensem (...)

28Cette situation explique pourquoi il nous faut dépasser la problématique « idiorythmique » qui est apparue dans la deuxième moitié des années 1970 au moment où le monde disciplinaire est entré dans son déclin. Foucault, Barthes, Deleuze et Guattari, Meschonnic, Lefebvre ont alors constitué une constellation d’études de la question du rythme, dont les différences étaient parfois très grandes mais qui se rassemblaient au moins dans une lutte contre les concepts de « structure » et de « système »2, ainsi que les représentations politiques et éthiques qui les accompagnaient. L’un des mots d’ordre anti-disciplinaires de cette époque était de construire une société permettant à chacun de suivre ses propres rythmes – ce que Barthes appelait une « idiorythmie ».

29Ce programme avait bien sûr un sens très fort dans un système de systèmes qui routinisait et métrifiait les rythmes. Mais aujourd’hui, alors que l’idiorythmie est devenue, à l’intérieur comme à l’extérieur des entreprises, l’un des ressorts fondamentaux du monde néo-capitalisme flex-réticulaire, la tâche qui est devant nous n’est plus de nous demander comment faire pour pouvoir choisir nos rythmes, mais bien plutôt comment faire pour que ces nouveaux rythmes « choisis » ne s’accompagnent pas d’un développement de la misère ou d’une précarité destructrice de la puissance de vivre. Comment faire pour que ces rythmes débouchent sur des formes sociales pérennes sans nous plonger dans une régression autoritaire ? Autrement dit, comment faire pour trouver de bons rythmes ? Que seraient les formes politiques d’une société dotée de rythmes qui assureraient une majoration sensible de la puissance de vie des individus singuliers et collectifs ? Que serait aujourd’hui une eurythmie ?

Enjeux théoriques, éthiques et politiques du concept de rythme

30Travailler sur le concept de rythme aujourd’hui constitue un geste critique. Tout d’abord, sur le plan des savoirs. Nous vivons depuis une vingtaine d’années un repli catastrophique sur les disciplines. L’académisme fait rage dans les sciences humaines et la philosophie. Une grande partie des institutions de recherche et des départements universitaires est aux mains de « spécialistes » dont l’« expertise » interdit toute recherche critique. Or, l’empirisme et le positivisme dépolitisent en permanence les problèmes : il suffirait d’empiler des prétendues « données » pour que les concepts, qui pourraient nous permettre d’en rendre compte, surgissent d’eux-mêmes ; le monde pourrait relever d’une maîtrise technique, objective, consensuelle, car bien distribuée entre des disciplines dont l’existence aurait une légitimité garantie par la nature des choses.

31Cette spécialisation à outrance est totalement inadéquate aux transformations du monde. Alors que celui-ci est de plus en plus ouvert, alors que tout communique avec tout, les sciences et la philosophie se replient sur elles-mêmes. Elles permettent de moins en moins de comprendre et de critiquer le monde tel qu’il est. On en sait toujours plus sur toujours moins.

32Le concept de rythme, avec sa transversalité disciplinaire et son fonds anti-empiriste, est donc un outil de repolitisation de la théorie. Il vise à casser les divisions convenues et les faux objectivismes qui empêchent aujourd’hui de critiquer le nouveau monde et de proposer de nouvelles formes politiques.

33Il y a, d’ailleurs, de bonnes chances que le concept de rythme, tel qu’il vient d’être exposé, devienne bientôt un outil très commun en philosophie, dans les sciences humaines et peut-être même les sciences de la nature. De même que le monde du deuxième XXe siècle a permis au paradigme structural et systémique de s’imposer, il se pourrait que le monde dans lequel nous vivons rende possible le développement d’un « paradigme rythmique ».

34Travailler sur le concept de rythme implique aussi un combat sur le plan éthique et politique. Personne ne veut revenir aux pesanteurs et aux modes de domination rythmiques du monde systémique. Mais nous ne pouvons pas non plus accepter la liquéfaction actuelle qui provoque de trop nombreux dégâts – ni, du reste, la réduction du jeu complexe des conflits et des alliances à des figures binaires du type amis/ennemis, inclus/exclus, dominants/dominés.

35Il faut donc imaginer des solutions épistémologiques et politiques qui permettent de tenir ensemble fluidité et forme, alliance et conflit, assujettissement et subjectivation. Le concept de rythme sert précisément à cela. Il permet de rendre justice simultanément aux notions de flux, de mouvement, de contradiction et à celles d’organisation, d’ordre et de réversibilité. Il permet également de penser les « manières » dont sont organisées les activités corporelles, langagières et sociales, et de distinguer celles qui sont favorables à la puissance de vivre des individus singuliers et collectifs et celles qui lui sont au contraire défavorables. Il permet, enfin, d’envisager des formes politiques eurythmiques qui soient à la fois suffisamment fermes, mais aussi suffisamment fluides, pour que les individus singuliers et collectifs puissent y mener des jeux d’échange, d’alliance et de conflit, qui les potentialisent les uns par les autres.

Notes

1 É. Benveniste (1966), Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard ; P. Michon (2005), Rythmes, pouvoir, mondialisation, Paris, PUF et id., (2007), Les Rythmes du politique. Démocratie et capitalisme mondialisé, Paris, Les Prairies ordinaires.

2 M. Foucault (1975), Surveiller et punir, Paris, Gallimard ; R. Barthes (2002), Comment vivre ensemble – Cours et séminaires au Collège de France (1976-77), Paris, Le Seuil IMEC ; G. Deleuze et F. Guattari (1980), Mille plateaux, Paris, Éditions de Minuit ; H. Meschonnic (1982), Critique du rythme. Anthropologie historique du langage, Lagrasse, Verdier ; H. Lefebvre (1992), Éléments de rythmanalyse, Paris, Syllepse.

Auteur

Philosophe et historien, membre associé au laboratoire Triangle (UMR 5206 CNRS – ENS-LSH Lyon).

© Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine, 2012

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