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Stratégies du changement dans les systèmes et les territoires

 | 
Lise Viera
, 
Nathalie Pinède

Axe 3. Diffusion des connaissances et dynamiques de changement

Des mythes aux mondes virtuels du numérique, continuités et ruptures du rôle de l’imaginaire

Céline Bryon-Portet

Texte intégral

1. Des mythes traditionnels aux mondes virtuels du numérique : prégnance de l’imaginaire…

  • 1 L. Lévy-Bruhl, 1910, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, PUF. Id., La Men (...)
  • 2 J.-P. Vernant, 2004, Les Origines de la pensée grecque, Paris, PUF, Quadrige.
  • 3 G. Bachelard, 1938, La Formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin.

1Doté d’un esprit positiviste, l’homme moderne tend à considérer le mythe comme une caractéristique des sociétés primitives1. C’est du moins la thèse avancée par de nombreux chercheurs en ethnologie et anthropologie, d’Émile Durkheim à Lucien Lévy-Bruhl, en passant par des penseurs tels que Blaise Pascal et Friedrich Hegel. La prépondérance de l’imagination à l’œuvre dans les formes symboliques serait le signe d’une pensée pré-logique, propre aux cultures archaïques. L’apparition du Logos en Occident, dans la Grèce du vie siècle avant Jésus-Christ2, aurait donc constitué un progrès intellectuel sans précédent. Mode de réflexion précis et rigoureux, il est vrai qu’il se présente comme une condition sine qua non de toute analyse critique et objective, bref de toute démarche scientifique digne de ce nom, ainsi que l’a souligné Gaston Bachelard3. Et nombreux sont ceux qui considèrent, à l’instar de Francesco Goya, que « le sommeil de la raison engendre des monstres ».

  • 4 G. Durand, 1993, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod.
  • 5 A. Moles, 1990, « La Fonction des mythes dynamiques dans la construction de l’imaginaire social », (...)

2Pourtant, l’essor du rationalisme n’a pas consacré la disparition du Muthos, tour à tour conçu comme récit sacré, discours fictif ou parole mensongère. Ni la critique platonicienne, ni celle émise ultérieurement par les philosophes des Lumières, n’ont pu empêcher l’émergence de nouveaux mythes, dont le sémioticien Roland Barthes s’est attaché à relever les exemples contemporains les plus marquants dans Mythologies, de la DS au bifteck-frites, en passant par le catch, tout en montrant qu’il s’agit là d’un véritable « système de communication », d’un « mode de signification », porteur d’un « message ». L’imagination n’est pas tant cette « folle du logis » que l’on s’est longtemps plu à fustiger et à condamner, qu’une faculté essentielle à tout être. Elle répond d’abord au besoin d’évasion inhérent à la nature humaine, en prenant appui sur ce que Jean-Paul Sartre appelle un analogon, sorte de lien entre le réel et son dépassement. Elle participe d’une volonté de conjuration de la mort4, mais surtout d’un processus d’idéalisation. Plus largement, elle se trouve à la base de toute représentation (et l’on sait ce que l’hominisation et le principe de sociabilité doivent au phénomène de représentation, que l’on trouve à la base de la réflexion, du langage, de l’écriture, de la remémoration ou encore de l’art…). Abraham Moles, qui fut professeur de sociologie et de communication à l’Université Louis Pasteur de Strasbourg, a bien montré que les mythes font partie de cet « Imaginaire social », imaginaire qui régule les macrostructures dans une proportion aussi importante que l’instinct, les intérêts ou encore les motivations rationnelles5.

  • 6 Ph. Breton, 2000, Le Culte de l’Internet. Une menace pour le lien social ?, Paris, Éditions La Déc (...)
  • 7 N. Négroponte, 1995, L’Homme numérique, Paris, Robert Laffont.
  • 8 P. Lévy, 2000, World Philosophie, Paris, Odile Jacob.

3Aujourd’hui, l’outil numérique semble même assurer une sorte de continuité dans cette voie onirique. Ainsi en est-il de Second Life, simulation sociétale qui permet à chaque utilisateur de se modeler une existence virtuelle sublimée, à chaque internaute d’être l’acteur dynamique de son environnement. L’engouement que suscite ce jeu auprès d’un large public pourrait d’ailleurs trouver son origine dans les enjeux qu’il revêt, et qui sont très proches de ceux affichés par le mythe de l’Âge d’or, visant à compenser les imperfections du quotidien. Paradoxe pour le moins surprenant, l’informatique, pur fruit du rationalisme moderne, prendrait donc le relais des mythes dans la production de mondes imaginaires. Mieux encore, Philippe Breton a clairement mis en évidence la volonté de sacralisation dont les technophiles entourent l’image des nouvelles technologies6, objets profanes par excellence. Métaphores solaires, conception manichéenne faisant intervenir les notions morales du bien et du mal, considérations sotériologiques et autres concepts tendant à amorcer un processus d’idéalisation, proches de l’utopie et des croyances religieuses, émaillent les discours d’un Nicholas Négroponte7, d’un Pierre Lévy8 et autres fondamentalistes du numérique. De toute évidence, certaines expressions du Logos empruntent au Muthos. Cette entreprise de mythification – mystification – des NTIC traduit-elle la parenté profonde qui unie le mythe et le numérique, ou s’efforce-t-elle d’atténuer, au contraire, des divergences qui les séparent irrémédiablement, par-delà l’apparente similitude que forge le fil d’Ariane de l’imagination ?

  • 9 Sur cette distinction, cf. R. Debray, 1997, Transmettre, Paris, Odile Jacob.
  • 10 G. Vattimo, 1990, La Société transparente, Paris, Desclée de Brouwer, p. 33.

4Le premier, en effet, appartient au domaine diachronique de la tradition, qui transmet des valeurs au plan intergénérationnel, tandis que les seconds relèvent de l’axe synchronique de la sphère communicationnelle, produisant des images éphémères et privilégiant la télé-présence dans les relations interpersonnelles, selon une conception médiologique9. En outre, le mythe repose sur une approche symbolique et, par conséquent, sur le principe de connotation. Il est opaque, parfois équivoque du fait de sa polysémie, et donc soumis à interprétation, alors que le cyberespace s’appuie sur un idéal d’ordre et surtout de transparence informationnelle, déjà perceptible à travers la théorie cybernétique de Norbert Wiener (globalement reprise par les adeptes du New Age), ainsi que sur une logique binaire, propre à l’outil informatique. Gianni Vattimo évoque par exemple cette « société de communication illimitée » qui est « une société transparente », caractérisée par « la liquidation des obstacles et des opacités »10. Ainsi, si certains enjeux se recoupent, la forme, la nature du support et les moyens d’expression, quant à eux, diffèrent de manière notable. Il conviendra également de se pencher sur les effets respectivement produits par ces deux imaginaires…

2. L’imaginaire, facteur de paralysie ou moteur de changement ?

  • 11 A. Moles, op. cit.

5Certaines des expressions de la Fantasia, il est vrai, peuvent inviter à la paresse, voire à une douce léthargie. En se substituant au réel, elle paralyse parfois ceux qui s’abandonnent à de stériles rêveries. Nombre de sociologues ont relevé ce phénomène de société que les NTIC semblent actuellement favoriser. Ainsi certains adolescents préfèrent-ils passer leur temps libre devant un écran d’ordinateur au lieu de pratiquer une activité physique et sportive. Ils vivent alors leur existence par procuration, à travers les péripéties que connaissent des héros virtuels. Cependant, l’imagination ne saurait se réduire à l’enfantement d’histoires fabuleuses, frappant le monde d’irréalité. Elle peut aussi être un moteur de mobilisation et d’action, un facteur de changement (tel est notamment le cas à travers les « mythes dynamiques », qui sont des « moteurs du mouvement », au plan social, selon Abraham Moles11).

  • 12 M. Eliade, Aspects du mythe (1963), Paris, Gallimard, Folio essais, 1993, p. 12.
  • 13 R. Caillois, Le Mythe et l’Homme (1938), Paris, Gallimard, Folio essais, 1987, p. 173 et p. 85.
  • 14 A. Moles, op. cit.

6Les ethnologues insistent d’ailleurs sur l’efficacité du mythe, son effet performatif, sa capacité à modifier le comportement. Étudiant sa fonction originelle, Mircea Eliade affirme que le mythe est « vivant, en ce sens qu’il fournit des modèles pour la conduite humaine et confère par là même signification et valeur à l’existence12 ». Roger Caillois, lui aussi, déclare que le mythe, « impératif et exemplaire, n’a rien de commun avec un goût du surnaturel qui agit à la manière d’un dérivatif et manifeste seulement une adaptation insuffisante à la société, au lieu d’en représenter une vision collective, exaltée et entraînante ». Et de conclure : « Le mythe même est l’équivalent d’un acte13. » L’on peut alors penser à Don Quichotte, ce personnage de Cervantès dont l’existence même est guidée par les idéaux anachroniques du mythe chevaleresque. Dans son étude sur « La Fonction des mythes dynamiques dans la construction de l’imaginaire social », Abraham Moles va même jusqu’à parler d’un « conditionnement des comportements », après avoir évoqué la façon dont « les mythes s’insèrent dans le réel pour agir sur lui, pour former, pour “in-former” des effets sociaux14 ».

7Ce rapport à l’action et au pouvoir de modification de la réalité serait-il le point de rupture majeur entre le mythe traditionnel et la virtualité de certaines TIC ? Rien n’est moins sûr. Pour se convaincre du contraire, il suffit de se référer à la fameuse Wii qui, après avoir redéfini la problématique habituelle des consoles de jeu, est parvenue à réconcilier de nombreux adultes avec l’exercice physique en introduisant un aspect à la fois ludique, convivial et utilitaire dans ce type de produits, généralement dédié aux jeunes. L’on peut également mentionner certains cas extrêmes de confusion avec la réalité, entraînant des effets bel et bien tangibles, et parfois extrêmement néfastes. Ainsi en est-il de ces adolescents qui perpètrent des actes criminels après avoir longuement pratiqué des jeux vidéos violents ou regardé des films d’horreur, et dont les agissements déviants font périodiquement l’actualité des journaux télévisés.

8Mythes et mondes numériques semblent donc avoir en commun la capacité de modifier le comportement et, partant, le réel. Cependant, le mythe paraît moins apte à produire une confusion avec la réalité. La raison en est simple : l’univers qu’il peint relève du sacré. Il est donc essentiellement différent de l’environnement profane qui définit notre quotidien. Il en est « séparé », selon l’étymologie latine du mot sacer. Les figures héroïques qui jalonnent la plupart des mythes témoignent de cette distance. Même si ces personnages suscitent un désir d’identification et d’imitation chez ceux qui en admirent les exploits, ils demeurent hors du commun, et par conséquent hors d’atteinte. Leur courage est exceptionnel, leur destin est extraordinaire, raison pour laquelle on les présente souvent comme des demi-dieux. Mais dès lors que la distanciation objective n’est plus suffisamment perceptible, dès lors que cet analogon sartrien – à la fois porteur d’identité et de différence – disparaît, il y a risque de confusion entre l’image représentée et le réel.

  • 15 J. Rawls, 2008, La Justice comme équité. Une reformulation de Théorie de la Justice, Paris, La Déc (...)

9Ce phénomène de confusion a été magistralement illustré et dénoncé par la culture grecque, à travers le personnage de Narcisse, ce jeune homme qui s’abîma dans la contemplation de sa propre image au point de s’y noyer. Le thème du miroir présent dans le destin tragique de Narcisse, et que Sigmund Freud et Jacques Lacan reprendront pour décrire un stade essentiel de la conscience humaine, n’est d’ailleurs pas anodin. Il nous aide à comprendre le fait que l’identité doit également se penser via l’altérité, ce que permet la spécularité. L’autre doit être compris comme un alter ego, de la même manière que le « je » dois s’appréhender dans ce qu’il a de commun (en tant qu’être humain) et de différent (en tant que sujet singulier) avec l’autre. Cette dialectique du même et de l’autre sert de base à toute morale (« ne fais pas autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse »), à toute loi (traitement équitable, plutôt que strictement égal, des individus, ainsi que l’a souligné John Rawls15), mais aussi à toute communication, entendue comme un échange entre des interlocuteurs qui se positionnent tour à tour comme émetteurs et récepteurs, alternant des phases de prise de parole et d’écoute.

10Il en va de même pour ces autres mondes que crée l’imagination. Or certaines productions virtuelles, précisément, par la précision de leur forme, par l’hyperréalisme des images qu’elles projettent, gomment cet écart salvateur, nécessaire à l’équilibre humain. Une imagination qui ne se donnerait plus comme telle recèlerait donc un danger potentiel. Eu égard à cette problématique, mythes et mondes virtuels du numérique correspondraient globalement à deux types d’imaginaires.

3. Médiation symbolique et création de lien social : un élément de rupture

  • 16 Ph. Breton, op. cit.
  • 17 B. Lamizet, 1998, La Médiation politique, Paris, L’Harmattan, p. 37.

11Les exemples attestant du rôle actif de l’imagination ne manquent donc pas. Pour autant, lorsqu’elle intervient dans le cadre virtuel des nouvelles technologies, et notamment celui du numérique, cette modification comportementale apparaît plus individuelle, ou tout du moins plus fragmentaire, que celle qui est communément réalisée par le mythe. Ce dernier, en effet, appartient généralement à tout un peuple, et non seulement à un petit groupe de joueurs ou de bloggers, celui-ci fût-il transnational. Il ressort du patrimoine national, des fondements d’une culture – tel est le cas, notamment, des mythes fondateurs –, là où le cyberespace relève d’une « religiosité du diffus, de l’éclaté, du non-centré16 », en adéquation avec la notion même de réseau qui lui est attachée. Et c’est là, sans doute, autour du concept de médiation, et de la nature de cette médiation, que se noue le point de divergence majeur entre ces deux supports de l’imaginaire. Bernard Lamizet définit la médiation comme « l’ensemble de formes et de moyens par lesquels les acteurs individuels s’approprient dans leurs pratiques sociales et par la mise en œuvre d’un certain nombre de rites et de formes les structures collectives caractéristiques et fondatrices de la sociabilité17 ». Grâce à elle et aux codes qu’elle fournit (codes qui agissent comme autant de prismes spécifiques à travers lesquels le réel est perçu et interprété), les acteurs sociaux s’approprient symboliquement le réel et lui donnent du sens.

  • 18 R. Caillois, op. cit., p. 154.
    C’est l’auteur qui souligne.

12Ainsi, tandis que le mythe se présente comme un facteur de cohésion sociale, le Cyberespace semble entraîner un délitement. Les mythographes insistent d’ailleurs fortement sur cet aspect du mythe. Roger Caillois souligne ainsi que le mythe, « exemple concret de la conduite à tenir [...] appartient par définition au collectif, justifie, soutient et inspire l’existence et l’action d’une communauté, d’un peuple, d’un corps de métier ou d’une société secrète18 ». Lorsqu’il étudie le mythe dans une perspective politique et communicationnelle, Bernard Lamizet effectue un constat similaire. Il affirme que

  • 19 B. Lamizet, 2002, Politique et Identité, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, p. 205-206. Nous so (...)

les mythes représentent l’identité des peuples qui se reconnaissent en eux. Il s’agit des récits, connus de tous et racontés par tous, par lesquels la mémoire acquiert une dimension collective. Ils font apparaître un ensemble de lois, de règles, de traits particuliers qui fondent un statut particulier du sujet porteur d’identité dans l’espace de la sociabilité19.

  • 20 R. Girardet, 1990, Mythes et Mythologies politiques, Paris, Le Seuil.

13En forgeant des représentations symboliques et des modèles communs à l’ensemble des individus d’une nation, le mythe construit une vision partagée, essentielle à tout vivre-ensemble. Il élargit parfois même son champ d’influence au-delà des frontières nationales, car en privilégiant des éléments archétypaux, marqués par une sorte d’universalité et d’intemporalité, il touche la condition humaine dans son intégralité, à quelque époque ou sur quelque et continent que ce soit. Le mythe du progrès, incarné notamment par Prométhée, ou encore les mythes de l’origine, de l’immortalité et de l’éternelle jeunesse, font partie de ces préoccupations archétypales. C’est d’ailleurs cet aspect archétypal qui permet de comprendre que des mythes tels que « le mythe de l’âge d’or » et « le mythe du sauveur » aient pu resurgir au xxe siècle, au niveau politique, avec autant de force, comme l’a souligné Raoul Girardet20.

  • 21 B. Lamizet, Politique et Identité, op. cit., p. 170.
  • 22 B. Lamizet, La Médiation politique, op. cit., p. 29 et p. 119.
  • 23 P. Lardellier, 2003, Théorie du lien rituel : anthropologie et communication, Paris, L’Harmattan.

14L’imaginaire qui entoure le mythe, en fait, dépasse le stade de la simple « fonction fabulatrice », mise en exergue par Henri Bergson dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, pour atteindre une dimension symbolique. En effet, si la dimension imaginaire est essentielle en ce qu’elle est constitutive de l’identité d’un groupe, dont elle sublime les contours et à laquelle elle confère une portée idéale (au point que d’aucuns peuvent déclarer qu’« il n’y a pas de société sans mythes qui lui fournissent la consistance imaginaire de sa représentation21 »), elle ne saurait suffire à la création de ce Fœdus que Bernard Lamizet définit comme une appropriation de ce qui fonde la collectivité par des individus singuliers, « ce autour de quoi, ou en référence à quoi se construit le lien fondateur de la sociabilité », ou encore « la représentation symbolique du lien social »22. Le passage de la dimension imaginaire à la dimension symbolique, qui exprime un processus de communication mais aussi de transmission très particulier, s’avère indispensable à toute sociabilité. L’appartenance, ou plutôt le sentiment d’appartenance à une culture, via la reconnaissance de codes, d’images, d’idéaux, bref de repères communs, fonde la sociabilité même. La mise en place d’un système de représentations symboliques s’accompagne d’une reconnaissance, plus ou moins consciente, du lien symbolique qui constitue l’appartenance des individus à une même communauté. Par là même, le mythe assure une médiation entre le sujet et la communauté, et contribue à la construction d’une identité collective. En outre, les pratiques rituelles qui l’accompagnent parfois, et qui revêtent une fonction phatique, ainsi que l’a montré Pascal Lardellier23, renforcent cet effet fédérateur…

  • 24 Selon l’auteur, le temps long est « le temps de l’histoire quasi immobile, celle de l’homme dans s (...)
  • 25 B. Lamizet, La Médiation politique, op. cit., p. 58.
  • 26 L. Sfez, 1993, La Politique symbolique, Paris, PUF, Quadrige, p. 417.

15La distinction, établie par Fernand Braudel, entre deux temporalités existentielles qui recoupent deux formes d’inscription dans l’espace public, peut également nous aider à saisir les différences qui séparent les deux imaginaires. À l’inverse du mythe, qui s’ancre dans un « temps long », dans une démarche mémorielle où les individus sont les sujets d’une signification et non simplement les acteurs d’une causalité, les NTIC s’inscrivent dans un « temps court »24. Il n’y a pas de logique de transmission en elles, mais plutôt des échanges informationnels et des rapports interpersonnels, qui ne forgent guère la conscience d’appartenance à une identité institutionnelle, productrice de sens. Car comme le remarque fort justement Bernard Lamizet, la mémoire elle-même est une médiation, en tant que cette dernière réalise « une articulation de l’individuel et du collectif25 ». Empruntant à la terminologie de Lucien Sfez, nous pourrions dire que le mythe relève d’une « politique de la mémoire », tandis que les NTIC privilégient une « politique de la communication »26.

  • 27 Ph. Breton, 2004, L’Utopie de la communication. Le mythe du « village planétaire », Paris, La Déco (...)
  • 28 Ph. Breton, op. cit.
  • 29 Ibid., p. 63.

16Cette synchronie, cette absence d’enracinement dans le temps, n’est pas le seul critère définitoire divergent entre mondes mythiques et mondes virtuels. L’ancrage spatial, qui constitue lui aussi une médiation déterminante pour toute communauté, fait défaut au sein des NTIC. La valorisation de l’immatériel, que l’on décèle chez les apologistes d’Internet, est d’ailleurs révélatrice de la spécificité du cyberespace. Cependant, la disparition de la parole incarnée et de la rencontre directe isole les adeptes du numérique. Aux antipodes du « village planétaire » espéré par Marshall Mc Luhan, et de la « conscience collective » prophétisée par Pierre Lévy, Philippe Breton27 montre quant à lui que l’« Homme numérique », loué par des technophiles tels que Nicholas Négroponte, est un être profondément solitaire. L’auteur reprend et prolonge ainsi la critique émise par Jurgen Habermas, Jacques Ellul et Lucien Sfez à l’égard de la technique, et surtout des nouvelles technologies. Selon lui, Internet provoque une dissolution des rapports humains authentiques28 en abolissant la présence physique à l’autre et en consacrant cet « Adieu au corps » dénoncé par David Le Breton. Le paradoxe est donc le suivant : le contact entre les individus est aboli, mais les fondamentalistes de la virtualité numérique refusent toute médiation. La communication se veut la plus immédiate et directe possible, mais celle-ci ne s’établit pas à travers la dimension physique. Et pour cause : « Toute forme de “médiation” est vécue comme insupportable dans cet univers du “point à point”. Les médiateurs, comme intermédiaires, sont un frein à la circulation de l’information et à la transparence du nouveau monde29 ». En ce sens, la virtualité numérique est comme le pendant inversé du mythe, dont la nature est essentiellement médiatrice.

  • 30 R. Debray, 2001, « Communiquer moins, transmettre plus », in Les Diagonales du médiologue : transm (...)

17Si les mythes et les mondes virtuels du numérique ont la dimension imaginaire en partage, et possèdent un égal pouvoir de modification sur le comportement humain, ils répondent pourtant à deux logiques différentes, voire diamétralement opposées. Car si la virtualité du numérique est capable d’engendre des modifications au niveau individuel, en revanche elle semble globalement impuissante dès lors qu’il s’agit de mobiliser l’ensemble d’une collectivité autour d’un projet commun, en vue d’un changement radical de valeurs. La cause pourrait bien en être qu’elle se cantonne au domaine de l’imaginaire, à l’inverse des mythes qui opèrent un passage du domaine de l’imaginaire au domaine symbolique, constitutif de représentations signifiantes, créateur d’identité et, partant, de lien social. L’on peut alors comprendre les enjeux déterminants que revêt la position médiologique de Régis Debray, lequel exhorte ses contemporains à « communiquer moins, transmettre plus30 »…

Bibliographie

Bibliographie

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Notes

1 L. Lévy-Bruhl, 1910, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, PUF. Id., La Mentalité primitive (1922), Paris, PUF, 1947.

2 J.-P. Vernant, 2004, Les Origines de la pensée grecque, Paris, PUF, Quadrige.

3 G. Bachelard, 1938, La Formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin.

4 G. Durand, 1993, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod.

5 A. Moles, 1990, « La Fonction des mythes dynamiques dans la construction de l’imaginaire social », in Cahiers de l’imaginaire, no 5/6.

6 Ph. Breton, 2000, Le Culte de l’Internet. Une menace pour le lien social ?, Paris, Éditions La Découverte et Syros.

7 N. Négroponte, 1995, L’Homme numérique, Paris, Robert Laffont.

8 P. Lévy, 2000, World Philosophie, Paris, Odile Jacob.

9 Sur cette distinction, cf. R. Debray, 1997, Transmettre, Paris, Odile Jacob.

10 G. Vattimo, 1990, La Société transparente, Paris, Desclée de Brouwer, p. 33.

11 A. Moles, op. cit.

12 M. Eliade, Aspects du mythe (1963), Paris, Gallimard, Folio essais, 1993, p. 12.

13 R. Caillois, Le Mythe et l’Homme (1938), Paris, Gallimard, Folio essais, 1987, p. 173 et p. 85.

14 A. Moles, op. cit.

15 J. Rawls, 2008, La Justice comme équité. Une reformulation de Théorie de la Justice, Paris, La Découverte.

16 Ph. Breton, op. cit.

17 B. Lamizet, 1998, La Médiation politique, Paris, L’Harmattan, p. 37.

18 R. Caillois, op. cit., p. 154.
C’est l’auteur qui souligne.

19 B. Lamizet, 2002, Politique et Identité, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, p. 205-206. Nous soulignons.

20 R. Girardet, 1990, Mythes et Mythologies politiques, Paris, Le Seuil.

21 B. Lamizet, Politique et Identité, op. cit., p. 170.

22 B. Lamizet, La Médiation politique, op. cit., p. 29 et p. 119.

23 P. Lardellier, 2003, Théorie du lien rituel : anthropologie et communication, Paris, L’Harmattan.

24 Selon l’auteur, le temps long est « le temps de l’histoire quasi immobile, celle de l’homme dans ses rapports avec le milieu qui l’entoure ; une histoire lente à couler et à se transformer, faite bien souvent de retours insistants, de cycle sans cesse recommencés ». Le temps court, au contraire, est l’histoire « à la dimension non de l’homme mais de l’individu, l’histoire événementielle [...] Une histoire à oscillations brèves, rapides, nerveuses » (F. Braudel, 1993, Écrits sur l’Histoire, Paris, Flammarion).

25 B. Lamizet, La Médiation politique, op. cit., p. 58.

26 L. Sfez, 1993, La Politique symbolique, Paris, PUF, Quadrige, p. 417.

27 Ph. Breton, 2004, L’Utopie de la communication. Le mythe du « village planétaire », Paris, La Découverte.

28 Ph. Breton, op. cit.

29 Ibid., p. 63.

30 R. Debray, 2001, « Communiquer moins, transmettre plus », in Les Diagonales du médiologue : transmission, influence, mobilité, Bibliothèque nationale de France.

Auteur

C.R.I.S.E.S., Université Paul Valéry, Montpellier 3, INP-ENSIACET Toulouse
celine.bryonportet@ensiacet.fr

© Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine, 2010

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