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Ni gauche, ni droite

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Gilbert Merlio

IV - MÉDIATIONS

Médiateurs personnalistes entre générations non-conformistes en Allemagne et en France : Alexandre Marc et Paul L. Landsberg

Thomas Keller

Texte intégral

1 - La génération non-conformiste et les personnalismes

  • 1 Cf. Daniel LANDSBERG, Les années souterraines 1937-1917, Paris : La Découverte, 1990, p. 206.
    Thoma (...)

1Parmi les intellectuels qui ont contribué aux transferts de pensée entre l'Allemagne et la France pendant l'Entre-deux-guerres, les personnalistes ne font pas vraiment partie des "vedettes" de la recherche. Landsberg est presque oublié, Marc à peine découvert. Les contacts entre intellectuels religieux des deux pays furent pourtant intenses, ce qui peut signifier qu'ils résultent d'une prédisposition transculturelle1.

2La transculturalité franco-allemande des personnalismes a pour base un rapprochement intellectuel de certaines formes de pensée en Allemagne et en France :

  • la tradition judéo-chrétienne en France et en Allemagne (déiformité de l'homme, dignité humaine et personnelle, iconoclasme, traditions mystiques) ;
  • le renouveau catholique en France, l'offensive culturelle du catholicisme allemand depuis la Première Guerre mondiale, l'œcuménisme juif-protestant-catholique des années vingt en Allemagne (Buber, Rosenzweig, Rosenstock, Rang, Wittig, Michel, Paquet) et en France (Lallemant, Mossmann, Gillet, Kovalevski, Boegner, de Lubac), la vague des conversions et redécouvertes de la foi en France (Du Bos, Marcel, Jacques et Raïssa Maritain, Jean de Menasce) et en Allemagne (Edith Stein, Peter Wust, Johannes Maria Österreicher, Waldemar Gurian, Karl Thieme) ;
  • la modernisation de la pensée métaphysique, le dogme d'un moi substantiel est remplacé par le concept phénoménologique des actes intentionnels (Husserl, Scheler), par l'idée de l'acte téléologique (Karl Barth), par des idées vitalistes soulignant l'élan vital ou la volonté de puissance et par le mythe de l'action et de la violence (Sorel) et par le concept de l'action de Proudhon et de Maurice Blondel ;
  • le "tournant dialogique" du personnalisme, qui intervient presque simultanément en France (le "Journal métaphysique" de Marcel depuis 1918) et en Allemagne (Scheler, Reinach, Rosenstock, Buber pendant et après la Première Guerre mondiale) ;
  • la perspective anthropologique du personnalisme qui permet de comprendre l'idée d'une différenciation à partir des sensations corporelles, émotives (agréable-désagréable...) et éthiques (amour, compassion) comme un processus englobant, spécifiant et solidarisant le particulier et le groupe ;
  • les modèles "pluripersonnels" de nombreux personnalistes : la communauté catholique corporatiste (Dietrich von Hildebrand), l'unité chrétienne de l'Occident dans la ligne augustinienne et thomiste (Edith Stein, Gerda Walter, Jacques Maritain, Etienne Gilson), la Gesamtperson nation (Scheler), l'Eglise du peuple et l'Union européenne des peuples (Rosenstock) ;
  • la conception de la "troisième voie" : l'idée européenne ou/et l'idéologie du couple franco-allemand qui se tournent à la fois contre l'individualisme matérialiste et hédoniste de l'Ouest et le "collectivisme" de l'Est ;
  • l'événement de la guerre de 14-18 représente une "expérience globale" (Scheler) commune à des individus, des groupes, une génération, et déclenche un mouvement d'investigation destiné à sonder les possibilités d'une civilisation nouvelle et à éliminer les mécanismes bellicistes (nationalismes, Etat-nation, capitalisme) ;
  • la génération des tranchées est suivie par une génération née après 1900 qui se démarque du courant idéaliste, essaie de mettre sur pied un mouvement européen et effectue des transferts philosophiques — entre autres personnalistes — entre l'Allemagne et la France ; Marc, Landsberg, Mounter, Dirks p. ex. en font partie.
  • 2 Jean-François SIRINELLI, Génération intellectuelle. Khâgneux et Normaliens dans l'Entre-de-guerres (...)
  • 3 René DUPUIS, Alexandre MARC, Jeune Europe, Paris : Plon, 1933, p. 65-126.

3Contrairement à quelques catholiques "briandistes" et "pacifistes"2, beaucoup de jeunes personnalistes refusent d'emblée une réconciliation franco-allemande qui ne serait que l'entente entre deux Etats-nations, deux classes bourgeoises et deux systèmes capitalistes. Marc et Dupuis se servent de l'étiquette "non-conformiste" pour caractériser des mouvements de jeunes "révolutionnaires" en Europe3. Ce "besoin" de former une communauté de génération s'appuie sur une cohésion antilibérale qui permet d'identifier des adversaires communs. Mais derrière cette alliance se cachent des hommes de pensées si divergentes qu'elle se décompose dès 1933 malgré les nombreuses tentatives d'union.

  • 4 John HELLMAN, Christian ROY, "Le personnalisme et les contacts des non-conformistes de France et d (...)

4On peut identifier parmi les non-conformistes français deux groupes qui mettent en contact les personnalismes en France et en Allemagne. Le groupe L'Ordre Nouveau, fondé en 1931, est plurinational et œcuménique. Alexandre Marc introduit le terme moderne "personnaliste" en France. Arnaud Dandieu (1897-1933) est influencé par la philosophie nietzschéenne. Le Suisse protestant Denis de Rougemont (1906-1985) veut propager la théologie de Karl Barth, il étudie les théories matriarcales d'Adrien Turel et de Frobenius (Paulette Mounier contacte également ce dernier). En 1936 Rougemont est lecteur à Francfort. Le mathématicien Claude Chevalley (né en 1906) participe au milieu des années trente en Allemagne à des conférences sur les mathématiques mais il présente aussi aux Allemands le mouvement L'Ordre Nouveau. Il garde des contacts avec Harro Schulze-Boysen (né en 1909, exécuté par les nazis en 1942) que Marc connaît et apprécie également4. Ce groupe s'oppose aux dogmes religieux, mais ses membres trouvent ou retrouvent progressivement leur foi. Marc se convertit au catholicisme en 1933 et s'inspire notamment de la pensée d'Erich Przywara.

5Le groupe Esprit est moins bigarré. Les "talas", qui se sont rencontrés à l'Ecole Normale Supérieure maîtrisent rarement l'allemand. Maurice de Gandillac est une exception. Il étudie la philosophie allemande, séjourne en Allemagne en 1934-35 et transmet ses expériences à la revue Esprit. Mounier dispose en outre de deux sources d'information sur les réalités allemandes : il s'agit d'abord de Marc jusqu'à leur rupture en 1933-34, puis du réfugié Paul L. Landsberg.

6Le rôle de Marc est, dans un premier temps, occulté par le talent rhétorique du rédacteur de la revue Plans, Philippe Lamour, puis éclipsé par la gloire naissante de Mounier. L'impact de Landsberg sur la réorientation du groupe Esprit est connu, mais une analyse systématique des transferts philosophiques effectués par Landsberg n'existe pas encore.

  • 5 Alexandre M. LIPIANSKY, "Pour un communisme National, la revue Die Tat", Revue d'Allemagne, VI du (...)

7Marc, né en 1904 dans une famille juive de Russie, s'appelle encore Aleksandr Markowitsch Lipiansky quand il émigre en 1917 ; il étudie à Iéna en 1923 et à Fribourg en 1924. Il suit les cours de Husserl et rencontre Scheler à Cologne et s'imprègne du personnalisme de William Stem. A partir de 1927, il étudie Sciences Politiques à Paris et entreprend des voyages d'études en Allemagne et à Vienne. Au début des années trente, Marc présente dans les revues Lu, Notre Temps, Mouvements, Plans des groupes, mouvements et revues "révolutionnaires" allemands qu'il connaît par des contacts directs (le "Tat-Kreis", les "Neue Blätter für den religiösen Sozialismus", le "Gegner"5). Il participe à la rencontre des jeunesses française et allemande à Rethel. Otto Abetz l'aborde et se sert en Allemagne des manifestes du mouvement naissant L'Ordre Nouveau. Marc n'apprécie ni le cynisme de la Neue Sachlichkeit ni l'exaltation communautaire en vogue dans le mouvement de la jeunesse allemande. En 1931 et 1932, il voyage avec Lamour en Allemagne pour exploiter la nouvelle situation explosive. Ils contactent les "révolutionnaires nationaux" qui s’engagent pour le héros incarcéré du mouvement des paysans du Schleswig-Holstein, Claus Heim, et Scheringer, officier emprisonné qui vient de se convertir au communisme national. Ces "révolutionnaires" reprennent le tournant national de certains mouvements interrompu par la phase stabilisatrice de la République de Weimar entre 1924 et 1928. Ils ne privilégient pas la classe ouvrière internationale en tant que sujet révolutionnaire mais intègrent dans leur stratégie la paysannerie et les militaires. Le Christlich-Soziale Reichspartei de Vitus Heller, qui représente pendant les années vingt l'aile la plus pacifiste du catholicisme contestataire et se réclame de la réforme de la vie, prend en 1931 le nom de Christlich-Soziale Arbeiterund Bauernpartei. Les protagonistes de ces mouvements (Heller, Niekisch, Otto Strasser) sont à leur tour critiqués par des militants plus jeunes qui leur reprochent de pactiser avec les forces établies, de ne pas être prêts à mener une lutte armée contre le capitalisme, le national-socialisme et le fascisme et de ne pas prendre suffisamment de distance face aux tentatives de putsch d'en haut.

  • 6 Plans, 12 février 1932, p. 118-128.

8Marc ne réussit pas à mobiliser pour le mouvement européen des catholiques qui pourraient partager ses convictions personnalistes. Il n'a pas de contacts avec les catholiques de la Rhein-Mainische Volkszeitung (Dirks) ; le mouvement de Heller décline ses offres de coopération. La rencontre de Francfort les 7 et 8 février 1932 réunit à côté de Lamour et Marc : Richard Schapke (assassiné un an plus tard par les nazis) qui appartient au Front Noir dirigé par Otto Strasser, "Schmidt" (le procès-verbal écrit Schmidt avec "t", mais il s'agit sans doute de Fred Schmid du Corps Gris de Bâle, qui rejoint les nazis en 1933), l'anarcho-syndicaliste Hepp, Boris Goldenberg du parti Communiste-opposition et Harro Schulze-Boysen du Gegner. Schmid(t) quitte le congrès avant la fin puisqu'il met la nation et l'Etat au-dessus de tout. Les autres se mettent d'accord sur une plate-forme qui proclame le principe fédératif qui anime une jeunesse européenne en lutte contre le système libéral-capitaliste et la démocratie des partis. Le procès-verbal souligne également les différentes acceptions du terme "nation" en France et en Allemagne. La nation allemande serait un agrégat cohérent d'hommes partageant la même race et la même langue, la France un ensemble hétérogène de races et de nations. Le sentiment patriotique ne pourrait se rattacher qu'à la terre et à la région (Provence, Touraine)6.

  • 7 Franz JUNG, Der Torpedokäfer. Unveränderte Neuausgabe von "Der Weg nach unten". Hambourg : Nautilu (...)
  • 8 Adrien TUREL, Eroberung des Jenseits, Berlin : Rowohlt, 1931.
  • 9 Cf. HELLMAN, ROY, op cit.

9Seul le groupe Gegner correspond partiellement aux aspirations de Marc. La revue du même nom, fondée en 1917 par l'anarcho-syndicaliste Karl Otten et refondée par l'ex-dadaïste et déçu du communisme, Franz Jung, en 1931, est portée par un personnel disparate. Certains collaborateurs convergent pourtant dans un certain techno-mysticisme et une orientation européenne. Jung se tourne vers les théories biosophiques d'Ernst Fuhrmann7. Turel rêve d'une phase maternelle de la civilisation industrielle8. Ces journalistes ne partagent ni l'orientation anti-moderniste et anti-industrielle du mandarinat allemand ni la vision d'une fusion virile de l'homme et de la technique élaborée par Ernst Jünger. Le Gegner représente avec le Jungdeutscher Orden l'aile francophile des mouvements contestataires. Jung édite un bulletin économique franco-allemand. Les contacts avec Plans ont été noués par Theodor Beye de la Fédération des coopératives Deutsche Bauhütte. Beye et Hilary Flaszenberg (tué par les nazis en Lituanie pendant la Deuxième Guerre mondiale) entretiennent des relations étroites avec Lamour, Le Corbusier et le conseiller des syndicats français, Delaisi. Ils veulent combiner l'expérience allemande de la ville-jardin et l'idée de la cité radieuse de Le Corbusier et réaliser de nouvelles formes d'habitats à Marseille et dans la banlieue parisienne. Schulze-Boysen vient du Jungdeutscher Orden de Mahraun qui défend des positions völkisch, mais aussi francophiles et "écologiques". Schulze-Boysen refoule l'influence de Fuhrmann dans le Gegner et se rend à Paris au cours de l'été 1932 pour travailler avec Plans. Sa parenté avec l'amiral Von Tirpitz et Tönnies ainsi que ses relations avec les militaires et aristocrates du Reich le disposent en principe peu au personnalisme qui est souvent anti-prussien. Néanmoins, il se rapproche des positions "antiproductivistes " de L'Ordre Nouveau et prend progressivement ses distances à l'égard du planisme et des utopies de Lamour et de Le Corbusier9.

  • 10 DUPUIS, MARC,. op. cit,. p. 65-126.
  • 11 "Zeitschriftenschau", in Sohlbergkreis. Deutsch-Französische Monatshefte du 16 mars 1935, p. 259.
  • 12 Distelbarth envoie un exemplaire de Neues Werden in Frankreich, Stuttgart : Klett, 1938, à Mounier (...)

10On ne peut donc pas affirmer que Marc ait trouvé des partenaires personnalistes en Allemagne. Il constate dans le bilan Jeune Europe publié en 1933 que les mouvements non-conformistes allemands ne partagent pas la conviction de la réalité inépuisable de la personne. Seul le Gegner semble porter le germe d'une idée donnant la primauté à la personne, au fédéralisme et au régionalisme10. Marc, qui entretient une correspondance avec Przywara et la revue jésuite Stimmen der Zeit, essaie de garder le contact avec Schulze-Boysen après 1933, mais il décline les offres d'Abetz. Ce dernier et Friedrich Sieburg essaient d'instrumentaliser la notion de "personne" à leurs fins. Dans la revue Sohlbergkreis, Abetz s'adresse aux personnalistes français en soulignant que l'anti-libéralisme et la recherche d'une communauté sont des traits communs aux jeunes Français et Allemands. La revue commente pourtant négativement un article de Lévinas dans Esprit et les orientations de L'Ordre Nouveau11. Sieburg affirme dans la réédition de Gott in Frankreich ? de 1935 que la synthèse de la personne et de la communauté en Allemagne est supérieure à la liberté personnelle dans la société française. On assiste ainsi à un certain "déplacement" des nombreux courants personnalistes florissants dans l'Allemagne des années vingt, refoulés et rudimentaires dans les mouvements non-conformistes du début des années trente, puis muselés et déformés à partir de 1933. Quand Distelbarth présente en 1938 au public allemand le mouvement "chrétien" Esprit et le mouvement L'Ordre Nouveau, qui est, d'après lui, attaché à la tradition des droits de l'homme12, ceux-ci sont perçus comme acteurs d'une évolution française.

11Et pourtant, certains éléments du personnalisme allemand influent sur le personnalisme français après 1933, entre autres par le biais des émigrés. Landsberg, né en 1901 dans une famille juive à Bonn et baptisé protestant, se sent très tôt attiré par le monde catholique mais ne se convertira jamais dans l'espoir que l’Eglise sera un jour vraiment catholique en modifiant aussi son attitude à l'égard du judaïsme. Au début des années vingt, Landsberg subit l'influence de Stefan George et du mouvement liturgique de Maria Laach, mais il s'éloigne ensuite des variantes catholiques de la "Révolution conservatrice". Il étudie en 1920/21 à Fribourg chez Husserl et Heidegger et devient entre 1921 et 1923 l'élève de Scheler à Cologne. De 1925 à 1928, il voyage en France et en Italie. Il est professeur attaché à l'Université de Bonn de 1928 à 1933 et enseigne la philosophie des pays latins. Il fuit l'Allemagne en 1933, la guerre civile d'Espagne à son tour le chassera des universités de Barcelone et Santander. Il collabore à partir de 1934 aux travaux philosophiques réunissant Berdiaev, Marcel, Wahl, Gurvitch ainsi qu'à la revue Esprit et donne des cours à la Sorbonne en 1937. A partir de 1936, il s'engage dans le Front populaire, en 1939 dans L'Union Franco-Allemande, et la revue Die Zukunft de Münzenberg et Werner Thormann. Pendant la "drôle de guerre", il commente les événements dans le service radiophonique de Giraudoux. En 1940, il est interné par le gouvernement français mais réussit à s'enfuir. Il ne prend pas le chemin des Etats-Unis parce qu'il recherche sa femme dans la France occupée. Il combat dans la résistance, est capturé par la Gestapo en 1943 et meurt en 1944 dans le camp de concentration d'Oranienburg sans que sa vraie identité ait été dévoilée.

2 - La voie fédérale et créatrice : "l'homme réel" et les "révolutions européennes"

  • 13 Cf. Eduard ZWIERLEIN, Die Idee einer philosophischen Anthropologie bei Paul Ludwig Landsberg, Würz (...)
  • 14 Hubert LAGARDELLE, "Au-delà de la démocratie : de l'homme abstrait à l'homme réel", Plans, 1er jan (...)

12Plans publie les déclarations fondatrices de l'Ordre Nouveau avant que ce mouvement ait sa propre revue entre 1933 et 1938. Les ambiguïtés qui unissent et divisent les différents collaborateurs et concepts de Plans ont besoin de "formules-miracles" pour masquer les incompatibilités réelles. Le concept de "l'homme réel" est une de ces formules. Il est introduit dans le premier numéro de janvier 1931 par Hubert Lagardelle, qui est sorélien, s'est détourné de la SFIO et deviendra plus tard ministre dans le gouvernement de Vichy. Dans son article "Au-delà de la démocratie : de l'homme abstrait à l'homme réel"13, Lagardelle oppose à "l'être irréel, l'homme théorique, l'état abstrait de citoyen", "l'homme concret de chair et d'os qui a un métier, un milieu, une personnalité"14. Cet homme doit surmonter l'antagonisme entre la force individualiste de la société et la forme collectiviste de l'économie. L'emploi que fait Lagardelle des catégories professionnelles ainsi que des racines régionales rappelle l'idéologie "Patrie, famille, travail" et les idées corporatistes.

  • 15 Plans, 9 nov. 1931, p. 149.
  • 16 Plans, 8 oct. 1931, p. 151.
  • 17 Franz WERFEL, "Realismus und Innerlichkeit", in Zwischen oben und unten, Gesammelte Werke, Munich  (...)

13Or, la déclaration fondatrice de L'Ordre Nouveau de novembre 1931 se réclame d'un "fédéralisme réel" correspondant à "l'homme réel"15. Marc avait présenté dans le numéro précédent de Plans l'idée de "l'homme réel". Il y avait reproduit et commenté sous le titre "La crise de l'âme humaine"16 des extraits d'un exposé de Franz Werfel, "Realismus und Innerlichkeit", paru en 1931 dans la revue Querschnitte et publié dans la traduction de Marc dans Lu. Marc présente l’idée de "l'homme réel" comme la clé de la pensée de Werfel. En réalité, ce terme n'apparaît qu'une seule fois dans le texte. Werfel distingue le réalisme économique qui transforme l'homme en être abstrait du vrai réalisme intérieur et créateur. Le paysan serait ainsi "l'homme le plus réel" (der realste Mensch)17. Marc présente les passages dans lesquels Werfel exalte l'homme non-prolétarien qui est créateur de réalité et attaque l'idéal bourgeois du travail. L'homme créateur s'érige contre les faux idéaux de la Neue Sachlichkeit et contre le productivisme unissant capitalisme et communisme. La révolution spirituelle à venir en Europe doit libérer l'homme de la machine et restituer les droits de l'imagination créatrice à l'homme-artiste doté d'une intériorité différenciatrice.

  • 18 Cf. Peter Stephan JUNGK, Franz WERFEL. Eine Lebensgeschichte. Francfort/M. : Fischer, 1987, p. 65, (...)
  • 19 Franz WERFEL, op. cit. p. 3, chez Marc : "l'homme qui vibre, qui résonne", p. 152.

14Werfel, qui, peu après l'éclatement de la guerre de 1914, a fait partie de l'Association secrète contre le militarisme de Scheler, Buber et Landauer18, révèle implicitement dans "Realismus und Innerlichkeit" sa connaissance de l'anthropologie de Scheler. L'homme créateur est weltoffen et sympathie-durchströmt. À l'aide de ces deux termes, Scheler définit la position particulière de l'homme dans la création ; l'homme peut, à la différence de l'animal conditionné par l'environnement, dire "non" et les sentiments de sympathie déclenchent dans l'histoire un processus différenciateur conférant un sens à l'humanité. Marc traduit ces termes de façon si vague que la citation de Scheler devient méconnaissable19. Il passe sous silence le passage dans lequel Werfel attribue la révolution spirituelle à venir à la culture allemande avec sa tradition d'intériorité (Innerlichkeit).

15Marc annule la relation entre créativité et intériorité mais se réclame de l'utopie werfélienne de l'homme libéré de la machine :

  • 20 Plans, 8 oct. 1931, p. 152.

Car le progrès technique et l'inévitable diminution de la journée de travail seront les deux pôles de la révolution de demain... La machine qui produit des marchandises crée également des loisirs. C'est même sa valeur profonde. Ces loisirs seront la dynamite qui ouvrira la première brèche aux remparts de la société matérialiste et inhumaine20.

  • 21 DUPUIS et MARC, Jeune Europe, op. cit., p. 119 sq.

16Ces pensées de Werfel s'intègrent parfaitement dans l'idéologie anti-productiviste (mais anti-industrielle) de L'Ordre Nouveau. Le lien établi entre la personne et l'anti-productivisme réapparaît dans la déclaration fondatrice de L'Ordre Nouveau et dans Jeune Europe. L'Ordre Nouveau oppose "à l'individualisme libéral l'homme réel de chair, de sang et d'âme, la personne, comme nous disons en France, qui y était enfermée et étouffée"21.

  • 22 Pour le "fédéralisme intégral" qui hérite de la pensée de L’Ordre Nouveau, voir : Bernard VOYENNE.(...)
  • 23 Cf. Denis de ROUGEMONT, Politique de la Personne, Paris : éd. Je Sers, 1934.
  • 24 Plans, 13 mars 1932, p. 59-65.
  • 25 Alexandre MARC, "Ni révolte ni réforme : Révolution française". L'Ordre Nouveau, 2 juillet 1933, p (...)
  • 26 Alexandre MARC, "Hitler ou la révolution manquée". L'Ordre Nouveau, 2 juin 1933, p. 28-32.
  • 27 Alexandre Marc, "Ni révolte ni réforme : Révolution française". Op. cit., p. 20.

17L'amalgame de l'homme réel et de la personne débouche sur des projets "post-industriels". L'Ordre Nouveau veut éviter l'exode rural, la prolétarisation des masses et l'extension du travail industriel. Il veut limiter le travail monotone et aliéné ("travail-labeur") au strict minimum et le faire effectuer par des machines dans la mesure du possible. Le "service civil" effectué par chacun pendant une période limitée se charge de travaux-labeurs et garantit l'approvisionnement en biens de base. Un "minimum garanti européen" doit apporter une solution à la question sociale (misère des masses, chômage)22. La notion de créativité revient également dans la définition de la personne proposée par L'Ordre Nouveau — l'homme créateur, libre et responsable23. Elle contient le refus du capitalisme, de la démocratie des partis, de l'Etat-nation, mais aussi de la tradition a-politique du mandarinat allemand et du traditionalisme de Lagardelle. L'idée d'une révolution spirituelle en Europe fait partie des projets que Marc s'efforce de préciser. Il présente dans le numéro de mars 1932 de Plans l'étude "Europäische Revolutionen" de Rosenstock-Huessy. Chaque révolution avance un message universel et représente l'expression particulière d'une situation historique et géopolitique d'un pays et d'un groupe. Les révolutions mal ancrées dans la tradition ainsi que celles qui ne réussissent pas à effectuer une rupture échouent. La Révolution française n'a pas de valeur absolue. Elle représente le cas précis d'une rupture introduisant le système libéral. Marc intègre ces idées dans son personnalisme. Les révolutions témoignent de la primauté du spirituel puisque le message et le sens d'une révolution ne sont jamais épuisés par les forces existantes qui ont déclenché la révolution. Chaque révolution a un aspect messianique et eschatologique qui pousse au soulèvement contre l'ordre injuste et promet l'instauration d'un ordre nouveau. Ces forces n'étant jamais assouvies, l'origine spirituelle de la révolution implique l'idée de révolution permanente. La Révolution française a donné naissance au citoyen, la révolution russe au prolétariat conscient, la révolution personnaliste doit créer une nouvelle personne agissant contre l'individu et l'homme des masses. Chaque révolution transforme la physionomie humaine, les révolutions européennes changent le visage de l'homme européen et les différents peuples européens24. Les premiers numéros de L’Ordre Nouveau présentent une série d'articles dans lesquels Marc passe en revue les soulèvements de son époque et applique les catégories de Rosenstock. Il condamne le réformisme social-démocrate allemand qui a, d'après lui, trahi l'idéal d'une transformation profonde de la société productiviste25. La prise du pouvoir par les nazis, la soi-disant "révolution nationale", n'est en réalité qu'un putsch26. Les nazis ne respectent ni les valeurs particulières ni les valeurs universelles puisqu'ils oppriment les régions et les droits de l'homme. Le "réformisme fasciste" n'est que l'idolâtrie de la race, de l'Etat et de la nation. Le bolchevisme est une révolte qui détruit les traditions et l'enracinement de l'homme. La Révolution française ne doit être "ni réforme-ni révolte" mais le "totalisme de la tension entre l'universalisme et le particularisme"27.

  • 28 L'Ordre Nouveau, 5-15 nov. 1933.
  • 29 L’Ordre Nouveau, 9 mars 1934, Nous voulons, p. 1.
  • 30 Denis de ROUGEMONT, "Spirituel d'abord", L'Ordre Nouveau, 3 juillet 1933, p. 14.
  • 31 Denis de ROUGEMONT, in L'Esprit européen. Rencontres internationales de Genève 1946, Neuchâtel : L (...)
  • 32 Alexandre MARC, "La révolution personnaliste", in Du personnalisme au fédéralisme européen. En hom (...)

18L'Ordre Nouveau précise dans sa "Lettre à Hitler" qu'un vrai nationalisme allemand ne peut28 être qu'un patriotisme régional28. "Patrie", "nation", "région" sont supérieures à l'Etat, les régions et certaines communautés sont supérieures à la nation puisqu'elles sont l'expression de liaisons spontanées entre hommes libres au-delà des frontières et antagonismes entre nations et races29. Si la France est "terre du personnalisme", elle ne l'est pas en tant qu'Etat-nation jacobin. L'Ordre Nouveau atténue l'exaltation de la violence révolutionnaire chez Sorel. Marc cite le passage de Violence et Révolution dans lequel Robert Aron et Dandieu rendent la mauvaise préparation des révolutions responsable du sang versé. Il est d'autre part indéniable que L'Ordre Nouveau peut formuler une grande partie de ces positions en s'appuyant sur la tradition proudhonienne. Proudhon actualise le principe héraclitien des "conflits créateurs"30 et de la diversité dans l'unité. Le "principe fédératif", l'idée de l'équilibre entre l'universel et le particulier et l'idée des tensions fécondes sont des notions proudhoniennes employées par Rougemont quand il parle de la personne engagée dans le conflit créateur qui caractérise l'identité, chrétienne et européenne31. Il s'appuie néanmoins sur la théologie de Barth pour introduire la notion d'"acte" personnel. Les idées de Werfel, Rosenstock et d'autres trouvent ainsi une place dans le système de pensée de ce groupe personnaliste mais à condition que ces idées soient compatibles avec la figure de l'unité dans la diversité. Les références à la pensée allemande contemporaine servent à renforcer les arguments des personnalistes fédéralistes, elles contribuent à élaborer le "fédéralisme intégral" et le dotent des derniers acquis de la philosophie moderne. Ces personnalistes rejettent cependant les totalisations ainsi que le concept schélérien de Gesamtperson qui inspire le personnalisme communautaire d'Esprit. Il reste pourtant étonnant que L'Ordre Nouveau ne connaisse ni le fédéralisme conservateur développé au xixe siècle par le penseur conservateur Constantin Frantz, ni le fédéralisme de l'anarchiste libertaire Gustav Landauer qui a propagé les idées de Proudhon en Allemagne et élaboré des concepts proches de certains fédéralistes français. Les personnalistes qui revendiquent l'héritage de L'Ordre Nouveau emploient encore aujourd'hui la notion d'"homme réel"32.

3 - La voie mystique : la sanctification

  • 33 Emmanuel MOUNIER, "Esprit et les mouvements de jeunesse", Œuvres I (1931-1939), Seuil, 1961, p. 84 (...)

19L’intégration de certains éléments de la pensée allemande dans l'idéologie d'Esprit ne peut se faire à partir de la figure du conflit créateur englobant universalisme et particularisme. Mounier interprète le concept d'acte créateur comme "agressivité" et aristocratisme petit-bourgeois hostile aux ouvriers33. Il est vrai que L'Ordre Nouveau ne veut pas établir une communauté avec les offensés et opprimés mais étendre au plus grand nombre la situation privilégiée de l'homme créateur libéré des contraintes. Il évite ainsi la tendance de l'intellectuel moderne à prendre partie dans la lutte des classes en dénigrant son origine bourgeoise.

  • 34 Max SCHELER, "Probleme einer Soziologie des Wissens (1924)", Gesammelte Werke Bd. 8, Die Wissensfo (...)

20Tandis que les premières invectives d'Esprit contre L'Ordre Nouveau reflètent le catholicisme puriste du mentor Maritain, le personnalisme chrétien que Mounier formule avec Landsberg entre 1934 et 1939 s'enrichit de la philosophie phénoménologique et personnaliste tout en empruntant un chemin éloigné de la "voie créatrice". Landsberg contribue même à refouler le principe héraclitien et proudhonien des conflits créateurs qui fait partie du vocabulaire d'Esprit au milieu des années trente. Il poursuit la composante de la sociologie du savoir que Scheler avait réservée à la métaphysique. Selon ce dernier, la métaphysique est une forme du savoir propre à une élite libérée du travail ordinaire et divisé, un savoir lié aux cultures et nations ayant un caractère personnel et élaboré par des écoles philosophiques. Or, Scheler oppose ce savoir au "pragmatisme" technologique et anti-métaphysique d'un Proudhon qui affirme à tort, d'après lui, que... "toute connaissance y compris la métaphysique est sortie du travail pour servir d'instrument de travail"34. Comme Proudhon semble méconnaître les sources non-matérielles du savoir, Landsberg choisit un autre domaine transculturel, entre autres l'interprétation du spiritualisme de Maine de Biran.

  • 35 Paul L. LANDSBERG, Wesen und Bedeutung der platonischen Akademie, Bonn : Friedrich Cohen, 1923.

21Scheler lui-même a encouragé la tentative de Landsberg de concrétiser dans Wesen und Bedeutung der platonischen Akademie de 1923 la forme du savoir métaphysique lié à une école. Landsberg y rassemble des éléments décrivant les formes du savoir de la sanctification et de la divinisation. La forme du savoir de l'académie platonicienne est autonome, propage la délivrance de soi-même, dissout Dieu dans l'idée et divinise l'homme. L'incarnation est la forme chrétienne du savoir qui est hétéronome, restitue la dignité du corps, la différence entre Dieu et l'homme et ne connaît qu'une sanctification de l'homme par Dieu35.

  • 36 Paul L. LANDSBERG, Einführung in die philosophische Anthropologie, Francfort/M. : Vittorio Kloster (...)

22Landsberg veut démontrer que la sanctification va de pair avec la conscience de la mortalité du corps. Dans son "Introduction à l'anthropologie philosophique" de 1934 il établit un rapport entre cette conscience et les différentes nations. L'idée de l'humanité implique que l'être émotif et sensitif est soumis à l'histoire et qu'au cours de celle-ci, des individualités différentes se forment et évoluent vers une humanité les englobant. Le nationalisme français présupposant la même évolution pour l'ensemble des nations viole, selon lui, ce principe. Le nationalisme allemand moderne en revanche s'est formé à l'encontre de l'idée d'humanité. Landsberg oppose aux deux conceptions de la nation l'idée d'humanité qui part de la persistance de la vie individuelle après la mort. L'idée de l'immortalité dans le postulat de la raison pratique chez Kant, le sentiment chrétien de l'individualité immortelle chez Herder, le sentiment personnel de la pérennité du sens, de l'expression individuelle chez Goethe en sont des exemples. Landsberg les rapproche du concept schélérien de la Gesamtperson selon lequel chaque individu, groupe, culture et nation coopère en développant sa spécificité comme une personne. Il reprend également l'interprétation de la guerre mondiale selon Scheler qui y voit la première expérience commune à toute une génération36.

  • 37 Max SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913 et 1916), Gesammelte W (...)
  • 38 Paul L. LANDSBERG. "Quelques réflexions sur l'idée chrétienne de la personne (1934)", Problèmes du (...)
  • 39 Max PICARD, Das Menschengesicht, Munich : Delphin, 1929.

23Landsberg s'éloigne cependant de Scheler lorsqu'il distingue l'idéal d'humanité de celui de sainteté. Dans la hiérarchie des personnes, Scheler avait situé les saints au premier rang avant les génies, les héros, les leaders spirituels et les artistes du raffinement37. Le Scheler des années vingt avait divinisé la sphère vitale et instinctive (Drang) et remplacé le saint par la nature divine de l'homme cosmique. Landsberg part d'une divergence (et non pas d'un différend) entre l'idéal de sainteté et celui d'humanité. Seule la sainteté qui résulte d'une conversion vers Dieu est une vocation particulière38. Landsberg défend la catégorie de la personne contre les tendances antithéistes de son maître. Il élabore — inspiré par l'étude des mystiques espagnols — une théorie personnaliste des saints qui est en même temps une physiognomonie non-caractérologique. Il reprend les remarques de Hello sur la physionomie des saints mais ne révèle pas s'il connaît l'essai Das Menschengesicht de 1929 dans lequel Max Picard décrit le saint en tant que visage le plus différencié39.

  • 40 Paul L. LANDSBERG, Problèmes du personnalisme, op. cit., p. 21. Le traducteur indique qu'il tradui (...)
  • 41 Ibid., p. 25.

24Dans "Quelques réflexions sur l'idée chrétienne de la personne" publié en 1934 dans Esprit, Landsberg distingue le personnalisme humaniste qui propage la particularité de l'homme du personnalisme chrétien qui est un solidarisme et intègre les différentes personnes dans une Gesamtperson40. La philosophie chrétienne moderne ne considère plus la déiformité de l'homme comme une idée mais la perçoit à partir de l'approche phénoménologique de Scheler comme actes authentiques entre des personnes qui font naître la Gesamtperson du contact solidaire. Un autre aspect de la philosophie chrétienne est l'étude des saints dont la particularité dépasse celle mise en relief par le personnalisme humaniste. Les mystiques comme Thérèse d'Avila et Augustin montrent un visage extrêmement personnalisé et différent entre eux dans la mesure où leur conscience de la mort est beaucoup plus intense que chez le commun des mortels41.

  • 42 Paul L. LANDSBERG, Essai sur l'expérience de la mort, Paris : Esprit, 1935.
  • 43 Paul L. LANDSBERG, "Introduction à une critique du mythe", Problèmes du personnalisme, op cit., p. (...)

25Ce rapport entre la conscience de la mort et la sainteté permet à Landsberg de formuler un personnalisme original. Dans L'expérience de la mort (1935), il reproche à Scheler de ne pas avoir fait la différence entre l'acte de mourir, le fait de vieillir et la conscience de la mort. La conscience de la mort éprouvée physiquement peut être indépendante de l'âge biologique. Landsberg cite l'étude de Henri Corbin sur le mystique arabe Sohrawardi d'Alep qui permet de distinguer la résignation stoïque de l'Islam du xiie siècle (aime la mort si tu veux vivre) de l'exaltation de la mort chez Bonaventure et Thérèse (muero porque no muero, Señor ; o morir, o padecer). Il voit dans la dépossession mystique la face ascétique d'une religiosité qui transforme complètement la vie sur terre et dont l'autre face est la communion du Je avec le Tu42. La reprise de la mystique se situe dans un contexte politique qui craint l'offensive de la pensée mythique. Dans "Introduction à une critique du mythe", Landsberg fait de la passion et des pulsions infrapersonnelles et collectives la racine du mythe politique tandis que l'amour et l'acte personnel sont l'origine anthropologique de l'engagement. Les armes du rationalisme sont émoussées contre l'efficacité "pragmatique" du mythe politique moderne dans la tradition de Sorel. L'efficacité du soulèvement dans la grève générale représente une forme dont le contenu est arbitraire. Le mythe politique n'a pas besoin des critères de vérité. Le décisionnisme irrationnel a le seul désavantage de ne pas proposer un plan responsable dont dispose une spiritualité réceptive qui cherche le contact avec des hommes très différents et n'attaque pas le mythe politique sur le terrain de la vérité43. Landsberg préfère la voie mystique à la voie psychologique qui veut humaniser les mythes politiques.

  • 44 Emmanuel MOUNIER "Was ist der Personalismus ? ", in Sohlbergkreis. Deutsch-Französische Monatsheft (...)
  • 45 Emmanuel MOUNIER. "Révolution personnaliste et communautaire", Œuvres I, op. cit., p. 194-199 (193 (...)

26Mounier se sert des idées de Landsberg pour défendre un personnalisme chrétien modernisé et communautaire. Il intègre la notion d'"acte"44, introduit le terme Gesamtperson et oppose au "man" impersonnel de Heidegger la philosophie dialogique (Adsum) de Scheler, Buber, Marcel45, qui d'après lui, établit un lien entre la personne et la communauté. Il propose comme traduction de Gesamtperson "personne collective", "personne de personnes" et "communauté". La Lebensgemeinschaft devient "société vitale". Scheler avait évité l'antagonisme entre communauté et société en hiérarchisant quatre types de liens entre les hommes : la masse, la communauté vitale (Lebensgemeinschaft), la société (Gesellschaft) et la Gesamtperson. La Gesamtperson (nation, église, culture comme l'Occident) est supérieure à la communauté vitale (famille, clan), qui ne favorise pas le développement des particularités, et supérieure à la société qui isole les individus. Bien que Mounier oppose la "communauté personnaliste" à la communauté qui n'est que la simple somme des individus, il rend méconnaissable l'aversion schélérienne pour les liens collectifs et communautaires.

  • 46 Personnalisme et christianisme, ibid. 1939, p. 742-751.

27Selon Mounier, la personne n'est pas "présence à soi", mais "réponse et communion". La "vocation" dans l'acception de L'Ordre Nouveau (Mounier cite Chevalley) désigne un chemin vital excluant l’équivoque et visant l'autonomie et l'épanouissement de la personne sans douleur. La deuxième vocation, celle d'Esprit, représente une "dépossession" et la conscience perpétuelle de la mort comme l'illustrent les saints Jean de la Croix et Ildefonse de Tolède. Mounier cite plus ou moins Landsberg : "Chaque saint diffère infiniment de tout autre, et cependant tous n'ont cherché qu'à imiter un seul modèle : le Christ"46. Cette voie mystique connaît comme chez Landsberg deux facettes, l'exaltation ascétique du particulier et la communion avec autrui : in imitate ipsius Ecclesiae solidari. Se personnaliser signifie transformer le lui en Tu.

  • 47 Denis de ROUGEMONT, L'amour et l'Occident, Paris : Plon, 1972, p. 61, p. 112 sq., p. 293 (1938).

28Mounier s'appuie sur le transfert effectué par Landsberg pour en faire une philosophie communautaire et passer sous silence le caractère anti-fusionnel du personnalisme dialogique. Rougemont riposte de façon non explicite dans L'amour et l'Occident. Lui aussi oppose la sanctification à la divinisation et l'amour chrétien à la passion. Il identifie la divinisation sans l'enthousiasme de l'amour platonicien. La sanctification se manifeste dans le mariage entre l'Eglise et le Seigneur et entre personnes distinctes. Rougemont cite aussi l'étude de Corbin sur Sohrawardi et les prières de Thérèse pour arriver à une conclusion contraire. Il veut prouver la continuité qui relie les idées manichéennes et hérétiques, la mystique arabe et la passion de la mort chez certains mystiques chrétiens. Il ne voit pas dans le Je meurs de ne pas mourir un amour sanctifiant mais le retour de la divinisation païenne de soi-même et de l'amour de la mort47.

29Il est stupéfiant de voir que les deux théories — celle catholique de la sanctification qui est mystique et celle protestante de la sanctification du mariage qui est menacée par des saints mystiques — servent à ériger des bastions anti-totalitaires et anti-nationaux-socialistes. La voie mystique est pour Landsberg une façon de se procurer des énergies pour l'engagement qui font défaut aux approches rationalistes. Rougemont perçoit dans la mobilisation totale de l'hitlérisme un transfert de "l'amour-passion" à la politique et à la nation personnifiée. Il identifie cette offensive de l'amour-passion même dans certaines tendances du catholicisme de l'Entre-deux-guerres. Il explique l'oscillation entre l'ascèse exaltée et le mouvement communautaire par le désir mortel de la fusion mystique et lui oppose une pensée qui propage la rencontre d'une personne avec l'autre.

4 - Le personnalisme non-conformiste et le transfert philosophique franco-allemand

30Les études sur l'influence de la philosophie allemande en France depuis les années trente — sur les séminaires de Kojève sur Hegel, l'influence de Husserl et Heidegger sur Sartre, la lecture de Marx — mettent au grand jour les traditions philosophiques qui se voient aujourd'hui confrontées au soupçon de l'anti-humanisme. Les travaux de Spiegelberg et Waldenfels ouvrent une première brèche à une juste reconnaissance de l'apport phénoménologique-personnaliste. Mais il manque toujours une étude qui analyserait systématiquement l'intégration des différents types d'intentionnalité en France — celui plus idéaliste dans la ligne de Husserl, celui plus physique et émotif dans la ligne de Scheler, la Sorge de Heidegger. La philosophie existentialiste renforce en principe les rôles de Heidegger et de Husserl bien que Sartre n'ait jamais caché que la définition de la personne par Rougemont — l'homme libre, créateur et responsable — l'avait impressionné. Les personnalistes non-conformistes critiquent les tendances idéalistes de Husserl et le caractère impersonnel de la philosophie heideggérienne. Ils réactualisent l'aspect corporel de l'anthropologie de Scheler et résistent à l'amalgame de l'hégélianisme et de la phénoménologie en France.

  • 48 Cf. Du personnalisme au fédéralisme européen, op. cit., p. 274. Entretien de l'auteur avec Alexand (...)

31Ce sont surtout les personnalistes de L'Ordre Nouveau qui restent fidèles à l'orientation anti-hégélienne de la phénoménologie et du personnalisme. Cette attitude n'exclut pas des critiques sévères à l'égard de l'idéalisme a-politique du mandarinat allemand, p. ex. de la part de Marc48. L'oscillation entre ascèse et communion s'intègre plus facilement dans les stratégies communautaires qui consistent à ouvrir le catholicisme aux ouvriers, à surmonter les distinctions traditionnelles et le mépris du travail manuel. Le concept de sanctification valorise toutes les sphères humaines. Le transfert philosophique effectué par Landsberg contribue à une stratégie communautaire sans qu'il ait vraiment défendu une idéologie de la communauté. A la fin des années trente, il met en contact Mounier, le socialiste anti-stalinien Münzenberg et Werner Thormann, qui poursuit le catholicisme de gauche de la Rhein-Mainische Volkszeitung. La position mystique est moins une idéologie ni droite-ni gauche qu'une attitude permettant des oscillations à partir du thème de la solidarité. La pensée de Marc, par contre, exclut des positions hégéliennes et philomarxistes en militant pour une société décentralisée dans laquelle les forces créatrices de l'homme peuvent s'épanouir. Marc et Landsberg, qui n'ont jamais entretenu de rapports personnels, réagissent pourtant d'une façon comparable en 1940. Ils sont résistants de la première heure et prennent leur distance vis-à-vis de l'Ecole Nationale des Cadres d'Uriage où quelques personnalistes mènent un double jeu avec le gouvernement de Vichy. Bien que des personnalités comme Domenach et Carcerès ne se soient pas compromises dans l'expérience d'Uriage et aient fait preuve de beaucoup plus de courage que les individualistes qui se sont tenus à l'écart de l'histoire, Uriage est révélateur à d'autres égards. C'est là que se prépare l'idéologie française (planification, exécutif fort, engagement social, élites organisées comme des ordres) qui déterminera la vie politique et intellectuelle en France pendant des décennies. Les idées de Marc et Landsberg ont en commun de ne pas s'intégrer dans des idéologies nationales et de libérer la pensée française d'un spiritualisme dogmatique et d'un rationalisme stérile. Elles ont fait découvrir et admettre les sphères vitales, créatrices et le besoin de solidarité exploité par les totalitarismes tout en se tournant contre le décisionnisme dépourvu d'éthique. Tous deux affrontent les idéologies anti-humanistes et ont aujourd'hui de meilleures chances d'être compris.

Notes

1 Cf. Daniel LANDSBERG, Les années souterraines 1937-1917, Paris : La Découverte, 1990, p. 206.
Thomas KELLER, "Katholische Europa-Konzeptionen in den deutsch-französischen Beziehungen", in Hans-Manfred BOCK/Reinhart MEYER-KALKUS/Michel TREBITSCH (dir.), De Locarno à Vichy. Les relations culturelles franco-allemandes dans les années 1930, Paris : Editions du CNRS, 1993, p. 219-239.

2 Jean-François SIRINELLI, Génération intellectuelle. Khâgneux et Normaliens dans l'Entre-de-guerres, Paris : Fayard, 1988, p. 219-255.

3 René DUPUIS, Alexandre MARC, Jeune Europe, Paris : Plon, 1933, p. 65-126.

4 John HELLMAN, Christian ROY, "Le personnalisme et les contacts des non-conformistes de France et d'Allemagne autour de l'Ordre Nouveau et de Gegner. 1930-1942", in Hans-Manfred BOCK/Reinhart MEYER-KALKUS/Michel TREBITSCH (dir.), op. cit., p. 203-218.

5 Alexandre M. LIPIANSKY, "Pour un communisme National, la revue Die Tat", Revue d'Allemagne, VI du 15 octobre 1932, p. 849-867.

6 Plans, 12 février 1932, p. 118-128.

7 Franz JUNG, Der Torpedokäfer. Unveränderte Neuausgabe von "Der Weg nach unten". Hambourg : Nautilus, 1988.

8 Adrien TUREL, Eroberung des Jenseits, Berlin : Rowohlt, 1931.

9 Cf. HELLMAN, ROY, op cit.

10 DUPUIS, MARC,. op. cit,. p. 65-126.

11 "Zeitschriftenschau", in Sohlbergkreis. Deutsch-Französische Monatshefte du 16 mars 1935, p. 259.

12 Distelbarth envoie un exemplaire de Neues Werden in Frankreich, Stuttgart : Klett, 1938, à Mounier, la dédicace date du 24 octobre 1938.

13 Cf. Eduard ZWIERLEIN, Die Idee einer philosophischen Anthropologie bei Paul Ludwig Landsberg, Würzbourg : Königshausen und Neumann, 1989, p. 16-20.
Verena LENZEN, "Paul Ludwig LANDSBERG, ein Name in Vergessenheit", in Exil, 1991, p. 5-22.

14 Hubert LAGARDELLE, "Au-delà de la démocratie : de l'homme abstrait à l'homme réel", Plans, 1er janvier 1931.

15 Plans, 9 nov. 1931, p. 149.

16 Plans, 8 oct. 1931, p. 151.

17 Franz WERFEL, "Realismus und Innerlichkeit", in Zwischen oben und unten, Gesammelte Werke, Munich : Langen Muller, 1975, p. 16-40, p. 19 sq.

18 Cf. Peter Stephan JUNGK, Franz WERFEL. Eine Lebensgeschichte. Francfort/M. : Fischer, 1987, p. 65, p. 367.
Cette association éclate quand Scheler publie Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg.

19 Franz WERFEL, op. cit. p. 3, chez Marc : "l'homme qui vibre, qui résonne", p. 152.

20 Plans, 8 oct. 1931, p. 152.

21 DUPUIS et MARC, Jeune Europe, op. cit., p. 119 sq.

22 Pour le "fédéralisme intégral" qui hérite de la pensée de L’Ordre Nouveau, voir : Bernard VOYENNE. Histoire de l'idée fédéraliste, Paris : Presses d’Europe, 1976 ; Lutz ROEMHELD, Integraler Föderalismus. Modell fur Europa, 7 Bde, Munich : Ernst Vogel, 1978. 74.

23 Cf. Denis de ROUGEMONT, Politique de la Personne, Paris : éd. Je Sers, 1934.

24 Plans, 13 mars 1932, p. 59-65.

25 Alexandre MARC, "Ni révolte ni réforme : Révolution française". L'Ordre Nouveau, 2 juillet 1933, p. 18-22.

26 Alexandre MARC, "Hitler ou la révolution manquée". L'Ordre Nouveau, 2 juin 1933, p. 28-32.

27 Alexandre Marc, "Ni révolte ni réforme : Révolution française". Op. cit., p. 20.

28 L'Ordre Nouveau, 5-15 nov. 1933.

29 L’Ordre Nouveau, 9 mars 1934, Nous voulons, p. 1.

30 Denis de ROUGEMONT, "Spirituel d'abord", L'Ordre Nouveau, 3 juillet 1933, p. 14.

31 Denis de ROUGEMONT, in L'Esprit européen. Rencontres internationales de Genève 1946, Neuchâtel : La Baconnière, 1947, p. 143.

32 Alexandre MARC, "La révolution personnaliste", in Du personnalisme au fédéralisme européen. En hommage à Denis de Rougemont, Genève : éd. du Centre Européen de la Culture, 1989, p. 19 ; Ferdinand KINSKY, "Fédéralisme et personnalisme", extrait de L’Europe en formation, 190-192, janv.-mars 1976, p. 23.

33 Emmanuel MOUNIER, "Esprit et les mouvements de jeunesse", Œuvres I (1931-1939), Seuil, 1961, p. 842.

34 Max SCHELER, "Probleme einer Soziologie des Wissens (1924)", Gesammelte Werke Bd. 8, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Berne : Franke, 1960, p. 85, p. 168 sq.

35 Paul L. LANDSBERG, Wesen und Bedeutung der platonischen Akademie, Bonn : Friedrich Cohen, 1923.

36 Paul L. LANDSBERG, Einführung in die philosophische Anthropologie, Francfort/M. : Vittorio Klostermann, 1960, p. 74-80, p. 91 sqq.

37 Max SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913 et 1916), Gesammelte Werke Bd. 2, Francke, 1954, p. 584 sqq.

38 Paul L. LANDSBERG. "Quelques réflexions sur l'idée chrétienne de la personne (1934)", Problèmes du personnalisme, Paris : Seuil, 1952, p. 25 (1934).

39 Max PICARD, Das Menschengesicht, Munich : Delphin, 1929.

40 Paul L. LANDSBERG, Problèmes du personnalisme, op. cit., p. 21. Le traducteur indique qu'il traduit Gesamtperson par empire des personnes, personne inter-individuelle et communauté ; la confusion est parfaite.

41 Ibid., p. 25.

42 Paul L. LANDSBERG, Essai sur l'expérience de la mort, Paris : Esprit, 1935.

43 Paul L. LANDSBERG, "Introduction à une critique du mythe", Problèmes du personnalisme, op cit., p. 49-78 (1937-38).

44 Emmanuel MOUNIER "Was ist der Personalismus ? ", in Sohlbergkreis. Deutsch-Französische Monatshefte 11 (1936), p. 368-373, p. 369.

45 Emmanuel MOUNIER. "Révolution personnaliste et communautaire", Œuvres I, op. cit., p. 194-199 (1935).

46 Personnalisme et christianisme, ibid. 1939, p. 742-751.

47 Denis de ROUGEMONT, L'amour et l'Occident, Paris : Plon, 1972, p. 61, p. 112 sq., p. 293 (1938).

48 Cf. Du personnalisme au fédéralisme européen, op. cit., p. 274. Entretien de l'auteur avec Alexandre Marc le 24 juillet 1991 à Aoste.

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