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Ni gauche, ni droite

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Gilbert Merlio

II - ITINÉRAIRES

Le thème de la communauté chez le jeune Marcuse*

Gérard Raulet

Texte intégral

  • * Cet article est un extrait de mon livre Herbert Marcuse. Philosophie de l'émancipation, Paris : P. (...)
  • 1 Cf. Le Marxisme soviétique (1958), Paris : Gallimard 1963.
  • 2 Cf. notamment Zeev Sternhell, Ni droite, ni gauche. L'idéologie fasciste en France, Paris : Seuil, (...)
  • 3 Sur le rapport de Marcuse à Heidegger : Marcuse, "Heidegger's Politics ; An Interview", in Graduat (...)

1"Non-conformistes", "romantisme anticapitaliste", "révolution conservatrice"... : les appellations, de préférence contradictoires, ne manquent pas lorsqu'il s'agit de rendre compte des phénomènes idéologiques et discursifs déroutants des années vingt et trente. Si l'on veut y voir plus clair, il est toutefois nécessaire de ne pas s'en tenir à ces pseudo-définitions et de s'intéresser aux discours eux-mêmes. En ce qui concerne Marcuse, penseur réputé de gauche, sa critique de la rationalité commune au capitalisme et au socialisme réalisé1 le classe parmi les "non-conformistes", mais au sens d'une "nouvelle gauche" dont on en a fait le maître à penser. Son "romantisme anticapitaliste" est également devenu un lieu commun des interprétations de sa pensée, mais il est toujours vu "du bon côté", associé au même "romantisme anticapitaliste" chez le jeune Lukács ou le jeune Bloch. Jamais il n'est venu à l'idée de personne d'oser la troisième appellation : "révolution conservatrice". Cette façon sélective d'écrire l'histoire des idées passe à côté de ses épisodes les plus captivants et de leurs potentialités critiques. Car le "non-conformisme" d'une pensée qui prend corps dans les années vingt et trente l'apparente inévitablement au "ni droite, ni gauche", qui fut le creuset de l'idéologie fasciste2. A partir de là, les deux questions qu'il faut se poser sont les suivantes : (a) comment, à partir de telles prémisses, Marcuse n'est pas devenu nazi ? (b) quels sont les ressorts néanmoins inquiétants que sa "troisième voie" a continué de véhiculer jusque dans l'antiparlementarisme de la "nouvelle gauche" ? Cette deuxième interrogation risque de redevenir actuelle, quoique dans une conjoncture nouvelle où il ne s'agit plus d'une opposition résolument anticapitaliste mais du vaste espace fasciste qu'ouvrent les incertitudes d'une "communauté européenne" sur les ruines du capitalisme et du socialisme. Quant à la première, elle constitue un chapitre à écrire de l'histoire des idées, en reconstruisant le "miracle" qui envoya aux uns le Matérialisme historique et surtout une nouvelle façon d'en user tandis que les autres se damnaient. Pour ce qui est de Marcuse, ce chapitre est celui de son rapport à Heidegger et permet donc, indirectement, de contribuer au réexamen du "cas Heidegger"3.

2Au cœur de ce débat : la question de la communauté, la problématique "communauté-modernité". Sous l'influence de Lukács Marcuse pose, dans sa thèse de doctorat sur Le roman d'artiste, la question de la dissolution moderne de la communauté et des fondements d'une nouvelle communauté. La "lutte de l'homme allemand pour une nouvelle communauté" qu'annoncent les derniers mots de l'ouvrage se révèle ce faisant très proche de la "révolution conservatrice", d'autant que le vocabulaire et les thèmes de l'étude, notamment dans les chapitres consacrés au xixe siècle, sont par ailleurs inspirés par la philosophie de la Vie et un antirationalisme manifeste.

3En 1928, les "Beiträge zu einer Phänomenologie des historischen Materialismus" marquent un tournant. Ils s'efforcent de conjuguer le matérialisme historique des Manuscrits de 1844 avec l'analytique existentiale de Heidegger et entament un débat avec l'utopie heideggerienne de la communauté comme "destin du peuple". La "communauté" est un des motifs centraux à partir desquels peut être compris le rapport de Marcuse à Heidegger. Ce motif, qui aurait pu conduire Marcuse à devenir un représentant de la "révolution conservatrice", est clos par la grande thèse sur Hegel et Dilthey (Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit), que Marcuse ne soumettra jamais à Heidegger.

4Mais la nostalgie de la Gemeinschaft et la philosophie de la Vie ne disparaîtront pas pour autant de l'œuvre de Marcuse ; elles inspirent encore Eros et civilisation et L'Homme unidimensionnel, qui identifient la communauté à l'unité originelle, vitale, érotique, du moi et du monde. Etudier l'épisode 1922-1932 présente donc le double intérêt d'éclairer un ressort durable de la critique marcusienne de la modernité et en même temps un exemple significatif du régime philosophico-idéologique de la critique de la modernité sous la République de Weimar.

I. LA COMMUNAUTÉ CONTRE LA MODERNITÉ : L'ONTOLOGIE ESTHÉTIQUE DE "DER DEUTSCHE KÜNSTLERROMAN"

5La thèse de doctorat s'appuie expressément sur l'Esthétique de Hegel et non seulement sur la Théorie du roman de Lukâcs mais aussi sur L'Ame et les formes. Pour le Lukács de la Théorie du roman l'art est une "totalité créée", c'est-à-dire une synthèse accomplie sous forme artistique tranchant avec l'impossibilité d'accomplir réellement la synthèse entre la connaissance positive et les fins de l'histoire :

  • 4 Georg Lukács, Die Theorie des Romans, Berlin : 1920 ; trad. fr. La théorie du roman, Paris : Gonth (...)

"Le ciel étoilé de Kant ne brille plus que dans la sombre nuit de la pure connaissance... Du dedans aucune lumière ne rayonne plus sur le monde des événements et sur son labyrinthe privé de toute affinité avec l'âme... La réalité visionnaire du monde qui nous est adéquat, l'art, est par cela même devenu autonome : il n'est plus copie car tout modèle a disparu ; il est totalité créée, car l'unité naturelle des sphères métaphysiques est à jamais rompue"4.

  • 5 Ibid., p. 25.

6Aucune téléologie ne peut fonder l'unité du sujet avec le monde ; ses actes sont projetés dans un "labyrinthe", c'est-à-dire que la connaissance naturelle ne suffit pas et que le sujet se retrouve en proie à un sentiment radical de dualité, d'aliénation, de coupure entre la loi morale – le "ciel étoilé" – et "le monde des événements". L'art ne peut donc plus être la copie d'une harmonie naturelle. Son autonomie est celle d'une totalité fermée sur elle-même qui devient seule garante de "la connaissance réelle de la valeur déterminante et transcendante" ("Les rapports du sujet et de l'objet dans l'esthétique", 1917). Seul le sujet esthétique peut encore accéder à l'harmonie perdue depuis le monde grec. Mais cette unité ne vaut que pour une "totalité créée", et non universellement ; elle est en somme ce que Dilthey appellerait une Weltanschauung. La conversion de Lukács à l'hégélianisme s'accomplit donc dans la Théorie du roman sous les auspices d'une conception de la totalité qui exprime une nostalgie pré-moderne et la nécessité d'une reformulation moderne de l'unité. La "totalité" de la Théorie du roman opère, péniblement, sa conversion à l'histoire et c'est en ce sens que Lukács reprend de Hegel la "belle totalité" du monde grec : "Notre monde est [...] plus riche en dons et en périls que celui des Grecs ; mais cette richesse même fait disparaître le sens positif sur lequel reposait leur vie : la totalité. Car la totalité en tant que réalité première et formatrice de tout phénomène implique qu'une œuvre fermée sur elle-même puisse être accomplie ; accomplie parce que tout advient en elle sans que rien soit exclu ou renvoie à une synthèse supérieure"5. C'est le roman, et plus particulièrement le "Bildungsroman", qui est selon Lukács l'expression de cette tentative de reconstitution de la totalité. Mais

  • 6 Ibid., p. 132 sq.

"cette communion [qu'il s'efforce de reconstituer, G.R.] n'est cependant ni comme les anciennes épopées l'enracinement spontané dans les structures sociales et la solidarité naturelle qui en résulte, ni une expérience mystique de communion qui, à la clarté soudaine de cette illumination, oublie et laisse derrière soi l'individu solitaire, comme une réalité provisoire, figée et coupable. Il s'agit bien plutôt d'un ajustement mutuel et d'une accoutumance réciproque..."6.

7La totalité perdue n'est donc pas vraiment restaurée.

8Pour le jeune Marcuse le "roman d'artistes" constitue un corpus illustrant de façon spécifique ce passage à la modernité et à l'histoire. Il est, comme chez Lukács, "l'épopée d'un temps pour lequel l'immanence du sens à la vie est devenue problème mais qui pourtant ne cesse de viser la totalité" (Lukács, cité in KR 10). Il permet aussi de faire apparaître la pertinence sociologique de la thèse de Lukács - la fin de "l'enracinement spontané dans les structures sociales". On peut du reste voir l'originalité du travail de Marcuse dans la critique du monde bourgeois qu'il développe, à travers la thématisation littéraire de cette critique, dans une série de monographies qui vont du Sturm und Drang à La Mort à Venise et qui montrent comment la vie d'artiste (Künstlertum) devient un thème littéraire avec "la décomposition et la dissolution de formes de vie unitaires, l'opposition entre l'art et la vie, la mise à l'écart de l'artiste par rapport à son milieu" (KR, 332). Les éléments de cette critique se trouvaient déjà chez Hegel ; mais Marcuse les reprend non seulement avec l'intonation expressionniste qu'ils ont encore dans la Théorie du roman – dont les passages cités ici auraient pu être écrits par le Bloch d'Esprit de l’utopie –, c'est-à-dire avec le ton propre à la "Kulturkritik" de gauche et à sa critique de la modernité, il insiste aussi en jeune hégélien sur la signification sociale et historique de cette évolution et applique aux genres esthétiques la critique de la société civile bourgeoise que Hegel développait déjà dans les Principes de la Philosophie du Droit. Incontestablement, ce rapprochement entre esthétique et philosophie politique ébauche une sociologie du roman en particulier et de la littérature en général (voir en particulier le chapitre 6 sur la transformation du roman d'artistes en roman social et engagé) et esquisse même la réflexion sur le statut de l'intellectuel qui sera inséparable de l'œuvre ultérieure.

9En dépit de ses aspects académiques la thèse de doctorat va cependant bien plus loin. Un premier indice en est la conception de la totalité comme "monde vécu" (Lebenswelt). Par rapport aux genres esthétiques et aux formes de vie qu'ils expriment, la totalité, en un sens proche du Lukács de L’Ame et les formes, se comporte comme la Vie à l'égard des formes chez Simmel - que Marcuse cite du reste dans son chapitre sur "Les années d'apprentissage de Wilhelm Meister" (KR, 71sq). L'usage constant du terme Lebensform en témoigne. Marcuse suit en cela Lukács :

  • 7 Ibid., p. 25.

"Il n'est totalité possible de l'être que là où tout, déjà, est homogène avant d'être investi par les formes, où les formes ne sont pas encore des contraintes mais la simple prise de conscience, la venue au jour de tout ce qui, au sein de ce qui doit recevoir forme, sommeillait comme obscure aspiration"7.

10Or, comme le dit un autre passage,

  • 8 Ibid.

"Nous avons découvert la création des formes et, dès lors, l'ultime achèvement manque toujours à ce qu'abandonnent nos mains lasses et découragées"8.

  • 9 Hauke Brunkhorst/Gertrud Koch, Marcuse. Zur Einführung, Hamburg : SOAK-Junius Verlag, 1987, p. 45.

11L'enjeu du "Künstlerroman”, que Marcuse étudie comme un cas particulier du roman de formation (Bildungsroman), est la reconstitution de cette totalité du monde vécu. Or, si Der deutsche Künstlerroman est sans doute l'œuvre de Marcuse qui manifeste le plus clairement ce que Hauke Brunkhorst a appelé "les aléas d'une transformation préromantique de la philosophie transcendantale"9, Marcuse en a bel et bien repris à l'époque les potentialités et les dangers à son compte. Dès l'introduction (KR, 10) l'idéal-type de ce monde vécu est identifié non seulement à la culture grecque mais aussi à une "culture témoignant d'une unité rigoureusement fermée : celle des Vikings qui a atteint son expression la plus pure lors de l'apogée épique de l'Islande (vers 930-1030 apr. J.C.)" (KR, 10). Les passages dans lesquels il évoque ensuite les différents modèles auxquels la "modernité" romantique s'est référée (KR, 89sq) relèvent de l'histoire littéraire ; l'introduction, en revanche, témoigne que l'auteur considère cette quête comme sienne et qu'il n'hésite pas à l'assumer en posant la question, qui a inspiré toute la germanistique weimarienne, du destin de la communauté allemande et de sa capacité à prendre la relève des Grecs. La dernière phrase de la conclusion en appelle à une nouvelle communauté – le roman d'artistes illustrerait "la lutte de l'homme allemand pour une nouvelle communauté" (KR, 333) – et la fin du dernier chapitre, consacré à Thomas Mann, en voit les fondements dans "la reconquête de la Vie" (KR, 331). Comme dans L'Ame et les formes ou dans Esprit de l'utopie du jeune Bloch, l'Ame ou la Vie apparaissent comme une alternative au Logos et à la rationalité moderne, comme tierce dimension et comme puissance unifiante surmontant la coupure moderne du sujet et de l'objet. Certains passages peuvent même sembler très proches de Klages (Der Geist als Widersacher der Seele, 1929) :

"L'interpénétration de l'art et de la vie ne put subsister qu'aussi longtemps que la vie fut comprise effectivement comme ce qui porte l'Idée, l'Esprit ; mais dès que le monde d'ici-bas fut dédivinisé, l'esprit ne put ressentir son incarnation que comme une incongruence et une limitation et aspirer à s'arracher à la réalité, entrant ainsi en conflit avec elle" (KR, 12sq).

  • 10 Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, Gesammelte Werke, Frankfurt/M. : Fischer, 1960, t. (...)

12La Vie se réalise et s'aliène dans les formes, et c'est sous cet aspect que les formes littéraires sont elles aussi envisagées. Suivant Hegel et Lukács, Marcuse limite cependant cette aliénation au roman, au "monde de la prose", pendant historique prosaïque, "désenchanté", du monde de l'épopée, du genre épique (cf. KR, 9 et 330). La nature historique du roman est définie par opposition à un stade premier qui ignorait l'opposition entre la Vie et les formes, l'Ame et le monde extérieur. Le conflit entre l'artiste moderne et la société moderne, opposé à "la profonde unité entre l'artiste et le peuple", lorsque les "formes de vie" faisaient de l'artiste "le compagnon de souffrance, le consolateur, le prophète et celui qui réveille son peuple" (KR, 333), suggère bien d'autres parentés encore avec les productions idéologiques anti-modernistes weimariennes : tant, en amont, avec les Considérations d'un apolitique de Thomas Mann – qui, outre l'opposition de l'artiste vivant en osmose avec le peuple au "Zivilisationsliterat", développe longuement ses affinités avec la conception de la Vie chez le jeune Lukács10 – qu'avec, en aval, l'ouvrage de Max Kommerell sur le classicisme allemand et Hölderlin, Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik (Le poète comme guide dans le classicisme allemand, Berlin, 1928).

  • 11 Cf. Michael Loewy, Pour une sociologie des intellectuels révolutionnaires. L'évolution politique d (...)
  • 12 Cf. Raulet, préface à J. Le Rider/G. Raulet (dir.), Verabschiedung der (Post) Moderne ?, Tübingen  (...)

13Pur produit weimarien par son inspiration, la nostalgie de la communauté ne disparaîtra jamais de l'œuvre de Marcuse. Dans Eros et civilisation et dans L'Homme unidimensionnel la communauté est identifiée à l'unité originelle — vitale, érotique — du moi et du monde. Avec la disparition de cette unité "toute une dimension de l'activité et de la passivité humaines a été désérotisée. L'environnement dont l'individu pouvait tirer du plaisir (il pouvait l'érotiser presque comme une zone étendue de son corps) a été restreint. En conséquence, l'"univers" de la cathexis libidinale s'est restreint dans une même mesure. Il en résulte une localisation et une contraction de la libido, l'érotique se restreint à l'expérience et à la satisfaction sexuelles" (HU, 106 sq – il s'agit, comme on le sait, d'une des idées centrales d'Eros et civilisation). Vers la liberation cherchera un nouveau lien communautaire (neue Gemeinsamkeit, KR, 332) dans la "solidarité biologique". C'est cette inspiration antimoderniste que l'on a qualifiée de "romantisme anticapitaliste"11 — une formule, on l'a dit, qui pose cependant plus de problèmes qu'elle n'en résout. Dans la mesure où elle peut s'appliquer globalement à une bonne partie de la production théorique de la République de Weimar, se retrouve ensuite dans la "nouvelle gauche" (et chez le Marcuse des années soixante-dix) et suggère une parenté avec la crise romantique, elle appelle une véritable enquête archéologique sur les thèmes récurrents qui manifestent à ces différentes époques une crise de la "modernité"12. Si la problématique de la communauté signale une crise de la rationalité sociale et politique, sa référence à la Vie en fait une crise des fondements de la rationalité elle-même.

14La protestation de l'art contre la rationalité dominante — que l'on retrouvera elle aussi tout au long de l'œuvre de Marcuse et jusque dans son dernier ouvrage, La dimension esthétique, n'est donc pas — en tant que telle — l'idée fondamentale de la thèse de doctorat. Celle-ci la fait plutôt apparaître comme une révolte morale abstraite dès lors qu'elle ne promeut pas un nouveau fondement. Marcuse insiste certes sur l'idée que la subjectivité n'est pas seulement la conséquence fatale de la dissolution de l'unité pré-moderne mais qu'elle est aussi pour l'ère moderne, ainsi que l'avait compris Hegel, la seule planche de salut (cf. KR, 9, 12, 16). Elle ne l'est cependant que pour autant que cette vocation s'enracine dans le dynamisme plus profond de la Vie et c'est cette expérience de l'"âme du monde", la communication de la beauté et de l'amour avec une force cosmique, que Marcuse met en relief dans ses pages sur les Stürmer und Dränger. On ne saurait dès lors tenir pour fortuit que l'ouvrage débouche, avec Thomas Mann, sur le dionysiaque et sur Eros (cf. KR, 326, 328).

II. ONTOLOGIE EXISTENTIALE ET PHILOSOPHIE DE LA PRATIQUE : LA TROISIÈME VOIE DES ANNÉES VINGT-TRENTE

  • 13 "Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus", in Die Gesellschaft, 1932, IX ; réé (...)

15A partir de 1925 interviennent dans l'évolution de Marcuse deux événements décisifs. D'abord la lecture de Marx, ensuite la découverte de Heidegger. La parution de Sein und Zeit en 1927 fut pour lui un choc et un tournant, tout à fait caractéristiques de la fascination qu'exercèrent les positions et le ton heideggeriens sur toute une partie de l'intelligentsia weimarienne. En 1928, Marcuse retourne à Freiburg pour étudier avec Heidegger. Abandonnant en apparence le domaine esthétique, les essais des années vingt-huit (Beiträge zu einer Phänomenologie des historischen Materialismus), vingt-neuf (Über konkrete Philosophie), trente et trente et un (Zum Problem der Dialektik, Transzendentaler Marxismus) associent l'existentialisme à une lecture anthropologique et ontologique du marxisme. Marcuse fut le premier, en 1932, à consacrer un compte rendu substantiel aux Manuscrits de 1844 qui venaient d'être publiés par Landshut et Mayer13. Cette interprétation du marxisme à partir des écrits de jeunesse de Marx est indissociable de sa lecture de Heidegger. Car il s'agit pour lui de fonder une philosophie de la praxis en appliquant l'analyse existentiale à l'être social et politique.

  • 14 Jürgen Habermas, Silvia Bovenschen et al., Gespräche mit Herbert Marcuse, Frankfurt/M. : Suhrkamp, (...)
  • 15 Alfons Söllner, "Disciples de gauche de la révolution conservatrice : la théorie politique d'Otto (...)
  • 16 Habermas, Gespräche mit Herbert Marcuse, op. cit., p. 21 sq.
  • 17 Ibid., p. 10 sq.

16Dans un entretien avec Habermas, Marcuse qualifiera certes, en 1977, ce rapprochement entre des catégories heideggeriennes et le marxisme d'entreprise ontologique, mais il rappellera aussi que sa motivation fut à l'époque d'élaborer une réponse théorique consistante à l'échec de la révolution allemande et au besoin d'un nouveau fondement de la pratique historique14. "Il voyait dans la ‘philosophie concrète’ de Heidegger", commente Alfons Söllner, "non seulement l'abolition révolutionnaire de la philosophie bourgeoise mais aussi un programme dont la réalisation lui laissait espérer le dépassement de l'objectivisme méthodologique et de l'indécision politique du marxisme"15. Comme le remarque justement Habermas, Marcuse s'est ainsi engagé dans une voie qui n'est pas sans parentés avec celle que suivra plus tard Sartre, de Marxisme et existentialisme à L'Etre et le Néant16. Chez l'un comme chez l'autre la crise de la pratique est perçue comme une crise ontologique. La philosophie heideggerienne lui fournit les catégories correspondantes, auxquelles il reproche toutefois leur transcendantalisme17, tout en insistant sur le sens concret que possédaient dans le contexte de l'époque des catégories comme "existence", "angoisse", "souci". La fin de l'essai de 1929 "sur la philosophie concrète" en témoigne :

"En confrontant sans cesse les vérités qu'on connaît à la situation de l'existence contemporaine, la philosophie vit dans la tension décisive par laquelle elle peut seule devenir nécessaire et féconde... La tension concrète de la philosophie ne la conduira pas dans toutes les situations historiques à l'action publique, à l'engagement dans la sphère des événements. Mais dans les situations où l'existence contemporaine est réellement ébranlée dans ses fondements, c'est-à-dire là où elle combat réellement pour de nouvelles possibilités de l'être, la philosophie trahit son propre sens (et non pas, par exemple, l'"histoire") lorsqu'elle reste à l'écart et se perpétue dans des discussions 'intemporelles'" (PhC, 156).

  • 18 Cf. Alfred Schmidt, "Existenzial-Ontologie und historicher Materialismus bei Herbert Marcuse", in (...)
  • 19 A. Söllner, "Disciples de gauche...", op. cit., p. 122.
  • 20 Cf. Beiträge, op. cit., p. 348.

17Comme plus tard l'amalgame du freudisme et du marxisme, la conjugaison de Marx et de Heidegger est déjà, dans la pensée du jeune Marcuse, une tentative de "troisième voie" : il s'agit de corriger le marxisme et l'existentialisme heideggeriens l'un par l'autre18. Ni "objectivisme" (l'économisme marxiste et la théorie orthodoxe de la révolution), ni subjectivisme (la "philosophie bourgeoise" reposant sur le primat moderne de la subjectivité). Car "l'unité historique et existentielle n'est pas l'individu" et "la relation ontologique entre le Dasein et le monde [...] s'établit sur des événements historiques concrets "Beiträge, 374). La "philosophie concrète" a pour mission de surmonter "l'inauthenticité" en supprimant ses causes historiques matérielles. Comme l'écrit A. Söllner, "le projet d'une intégration du marxisme et de l'existentialisme que Marcuse poursuit en 1928 dans sa "Contribution à une phénoménologie du Matérialisme historique" repose sur la constatation d'une double lacune : dans la mesure où le marxisme est une science purement structurale et rapporte avant tout les faits historiques à des structures et non à l'existence humaine, il y a danger d'objectivisme ; l'expérience concrète que véhicule l'analyse existentiale de Heidegger permet d'y répondre [...]. En revanche, Heidegger rencontre dans l'abstraction avec laquelle il réfléchit sur ce destin une limite infranchissable ; il parle d'historicité et non d'histoire réelle. Il doit donc apprendre du Matérialisme historique que l'histoire se cristallise dans des rapports sociaux concrets, dans des rapports de production et de pouvoir"19. Marcuse tente, dans ses "Contributions à une phénoménologie du Matérialisme historique", d'aller avec Heidegger au-delà de Heidegger, par une "correction réciproque de la phénoménologie et de la dialectique matérialiste"20. Il était en effet parfaitement conscient du fait que la phénoménologie ne peut en rester à la simple révélation de l'historicité de son objet et qu'elle "doit faire entrer dans l'analyse la situation historique concrète, son "donné matériel" (Beiträge, 369) afin que l'analyse existentiale devienne théorie de la praxis, théorie-pratique.

18Apparemment clair, l'enjeu de cette double correction est en fait, si l'on y regarde de plus près, un superbe exemple des imbroglios discursifs des années vingt-trente. N'est-ce pas en effet à la philosophie heideggerienne que s'applique le qualificatif "concret" ?

  • 21 Ibid., p. 20 sq et 32.

19Dans son étude "Existenzial-Ontologie und historischer Materialismus bei Herbert Marcuse" Alfred Schmidt a souligné les impulsions critiques que Marcuse a puisées chez Heidegger. D'abord une rupture avec le destin historiste de la métaphysique occidentale et avec une conception inauthentique de l'histoire comme simple "advenir" (Geschehen) à laquelle Hegel lui-même, selon Heidegger, aurait succombé et dont Marcuse subodore les effets funestes dans l'impasse historique du marxisme des années vingt21. La notion heideggerienne d'historicité (Geschichtlichkeit) pouvait en revanche servir de fondement à une philosophie pratique de l'histoire, à une "philosophie concrète" s'arrachant à la facticité et à l'asservissement au simple advenir (Cf. PhC, 128sq) :

"Depuis le milieu du siècle dernier, on a redécouvert dans le problème de l'historicité un problème capital de la philosophie. A côté du système de Hegel et des hégéliens, Droysen l'a posé dans son Grundriβ der Historik, mais il a fallu attendre Dilthey pour qu'il devienne la motivation centrale de la philosophie. Depuis lors il a été abordé dans des perspectives extrêmement différentes, et toujours avec la conscience qu'il pourrait s'agir de la question fondamentale du savoir (on évoquera seulement Simmel, Rickert, Troeltsch, Max Weber), jusqu'à ce que Heidegger, partant de la phénoménologie, reprenne le problème dans toute son ampleur et avec toute sa radicalité et lui apporte une réponse. Si nous rendons compte de son ouvrage Sein und Zeit (Halle 1927) plus longuement qu'il n'aurait peut-être été utile dans notre contexte, c'est que ce livre marque à nos yeux un tournant dans l'histoire de la philosophie : le point où la philosophie bourgeoise se dissout de l'intérieur et fait place à une science nouvelle, à une science 'concrète'" (Beiträge, 358).

  • 22 Ibid., p. 40.
  • 23 Cf. Beiträge, op. cit., p. 348.

20Cette démarche comporte des dangers philosophiques évidents malgré sa référence au marxisme – deux dangers qui vont du reste de pair : celui d'une ontologisation des situations historiques concrètes et celui du décisionnisme. Si la phénoménologie est "matérialisée", note Alfred Schmidt, la dialectique matérialiste court de son côté le risque d'être "ontologisée"22. Alfred Schmidt décèle dans la démarche de Marcuse une contradiction interne qui n'a pas été résolue. D'une part il semble clair en effet que l'introduction du "donné matériel" doit faire éclater le cadre ontologique de la démarche heideggerienne, mais d'autre part Marcuse veut révéler par là une "structure fondamentale du Dasein"23.

  • 24 T.W. Adorno, compte rendu de "Hegels Ontologie", in Zeitschrift für Sozialforschung, 1/1932, p. 40 (...)

21Ce diagnostic nous paraît dans une large mesure transposable à l'ensemble de l'œuvre de Marcuse — et non seulement à Hegels Ontologie, qui inspire les mêmes réflexions à Adorno en 193224. Marcuse cherchait indéniablement à élaborer une philosophie pratique inséparable du mouvement même de son objet et de l'historicité de son sujet. Mais l'approche ontologique qui lui paraissait seule en mesure de la refonder, via une phénoménologie des situations existentielles concrètes, n'a cessé d'imposer sa priorité. Ainsi, entre 1928 et 1932, la concrétisation de la philosophie heideggerienne du Dasein requise par les Beiträge s'accomplit par une interprétation ontologique de Marx qui sera notamment développée dans l'essai de 1932 sur les Manuscrits économico-philosophiques. La notion d'essence humaine est expressément désignée comme le fondement de l'histoire et de la révolution radicale. Les écrits de la période 1928-32 témoignent en fait de l'affrontement de deux ontologies sur un terrain ontologique.

  • 25 A. Söllner, op. cit.

22Vue ainsi et replacée dans le contexte de la deuxième moitié des années vingt, la période heideggeriano-marxienne aurait pu faire — et a fait dans une certaine mesure — de Marcuse une des figures radicales de la "révolution conservatrice", puisque tout son effort philosophique, quelles qu'aient été ses intentions, transforme l'aspiration-nostalgie de la communauté qui est le thème central de la thèse de doctorat sur le roman d'artiste en une ontologie activiste — en tant que telle pur produit weimarien. Comme le juriste Franz Neumann ou le politologue Otto Kirchheimer, pour ne citer que deux autres figures de la Théorie critique, Marcuse fut, selon la formule d'Alfons Söllner, un disciple de gauche de maîtres à penser de la droite25 — en d'autre termes un effet de cette époque qui fut, comme toutes les époques de crise de la modernité, celle des "troisièmes voies". Marcuse, en effet, lit la philosophie de Heidegger comme une philosophie de la révolution et cette lecture illustre de façon exemplaire la croisée weimarienne des chemins de la révolution nationale et de la révolution socialiste.

  • 26 Ibid., p. 116.

23Pourtant, si on étudie attentivement les textes de Marcuse entre 1928 et 1932, on constate que sa critique de la philosophie heideggerienne portait déjà sur les points essentiels qui engendrèrent la collusion de Heidegger avec le nazisme et qu'aussi problématique qu'elle soit souvent, la position de Marcuse avait construit des défenses contre les dérives. Ainsi, les Beiträge avaient, dès 1928, perçu le lien entre la conception de la communauté et le décisionnisme heideggeriens. L'Etre et le temps "associe de façon ambitieuse une ontologie fondamentale et une phénoménologie de la quotidienneté concrète"26 articulée sur les notions d'angoisse, de souci, de "on" et de déréliction (cf. Beiträge, 359 sq). "En dévoilant la déréliction historique du Dasein, sa détermination et son enracinement historiques dans le destin (Geschick) de la communauté, Heidegger a poussé la radicalité de sa recherche jusqu'au point le plus extrême qu'a jamais atteint — et que pourra jamais atteindre — la philosophie bourgeoise. Il a découvert la nature 'dérivée', fondée dans la 'préoccupation' (Besorgen) pratique, des comportements théoriques et fait apparaître la pratique comme le domaine des décisions. Il a défini l'instant de la décision, la résolution (Entschlossenheit), comme une situation historique, et la résolution elle-même comme prise en charge du destin historique. Il a opposé au concept bourgeois de liberté et au déterminisme bourgeois l'être-libre comme faculté de choisir la nécessité, comme appréhension authentique des possibilités préexistantes et, par cette 'fidélité envers son existence propre', il a élevé l'histoire au rang d'autorité exclusive. Mais c'est aussi en ce point que cette percée radicale touche à ses limites" (ibid., 363). Elle "achoppe sur la question de la constitution matérielle de l'historicité", sur la "facticité de la race, de l'espace, du rapport entre les pouvoirs", tandis que Marx a défini "ce donné matériel comme étant la base naturelle et économique de la société" (ibid., 365).

  • 27 Martin Jay, L'imagination dialectique. Histoire de l'Ecole de Francfort (1923-1950), Paris : Payot (...)
  • 28 Beiträge, op. cit., p. 383.
  • 29 "Les manuscrits économico-philosophiques de Marx", op. cit., p. 59.
  • 30 A. Söllner, op. cit., p. 124.

24Heidegger a donc mené "la philosophie bourgeoise à son extrême limite — jusqu'à la reconnaissance de la nécessité de la praxis"27 — tout en continuant d'ignorer la division de la société en classes et en négligeant par conséquent la question essentielle de son destinataire réel, "le Dasein avec l'existence duquel l'action est nécessairement donnée"28. C'est là ce que Marcuse attend du marxisme, ou plutôt ce qu'à l'époque il trouve en lui. Il en conclut qu'au fondement de la praxis le concept de travail doit remplacer celui de décision, car avec le travail comme "catégorie ontologique fondamentale"29 on dispose d'un concept qui permet de saisir l'histoire du genre humain sous le double aspect de son auto-engendrement et de son auto-aliénation30.

  • 31 Ibid., p. 117.

25Il s'agit là, on ne peut s'y tromper, d'une lecture lukacsienne de Heidegger. Marcuse s'efforce de convertir le questionnement heideggerien du sens de l'être en un questionnement sur le mode d'être de cet étant qu'est le Dasein, c'est-à-dire sur l'histoire et sur la conscience de soi. Ainsi, lorsqu'il reprend à son compte le On (Man) de Heidegger, il fait de l'inauthenticité de cette déchéance ontique et quotidienne de l'être l'aliénation et la réification, conçues en termes marxistes, du sujet de l'histoire. Dès 1929, Marcuse est frappé par le fait "que le rapport entre l'objectivité historique et le sentiment subjectif de la crise est pensé au moyen de notions à la fois évocatrices et abstraites, volontaristes et vides"31. C'est sur ces bases qu'il entreprendra, dans ce document de sa rupture avec l'existentialisme qu'est l'essai de 1934 sur "La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l'Etat", une attaque en règle de l'anthropologie existentiale et de son décisionnisme. Dans ce texte, il s'en prend notamment à Bäumler, qui déclare dans Männerbund und Wissenschaft (1934) :

  • 32 A. Baümler, Männerbund und Wissenschaft, 1934, p. 94 ; cité par Marcuse in "Der Kampf gegen den Li (...)

"L'homme théorique, auquel se rapportent les valeurs usuelles, est une fiction... L'homme est par essence un être politique, c'est-à-dire [...] qu'il n'est pas un être dont l'existence serait déterminée par sa participation à un 'monde spirituel' supérieur [...] mais un être originellement agissant"32.

  • 33 Baümler, ibid., p. 108 : KG, 92.

26Pour le Marcuse de 1934 cette anthropologie entreprend de fonder philosophiquement l'idéal humain du "réalisme héroïque". Elle participe d'un décisionnisme philosophico-politique qui, selon Bäumler lui-même, ne se demande pas "pourquoi on se décide" mais auquel importe seulement "qu'on agisse, qu'on s'engage dans une direction, qu'on prenne parti, en vertu d'une mission imposée par le 'destin, de plein droit'... Une décision en faveur de quelque chose que je connais est en tant que telle secondaire"33. Marcuse estime que cette version irrationaliste de l'anthropologie existentiale permet à cette dernière "de remplir sa fonction sociale au service d'un système de domination qui ne s'intéresse qu'à la justification 'effective' des actions qu'il exige" et que cette dérive politique s'explique par sa fausse concrétude :

  • 34 Marcuse, "Der Kampf...", p. 188 & 187 ; KG, 94 & 93.

"La définition de l'homme comme un être au premier chef historique, politique et politiquement agissant ne prend un sens social concret que lorsqu'on se demande de quelle nature est l'historicité dont on parle, quel type d'action politique, quelle forme de praxis est visée"34.

27L'existentialisme politique révèle ainsi les implications fatales de l'existentialisme philosophique :

"L'existentialisme politique est à cet égard plus subtil que l'existentialisme philosophique : il sait que les forces d'un peuple 'liées à la terre et au sang' ne s'historicisent que dans certaines formes politiques, lorsqu'un cadre de souveraineté réel s'est élevé au-dessus du peuple, c'est-à-dire l'Etat. L'existentialisme a lui aussi besoin d'une théorie particulière de l'Etat..." (KG, 95).

28Dans la mesure où il faut le considérer comme une prise de position de Marcuse sur le "cas Heidegger", cet essai voit finalement dans l'engagement de Heidegger en faveur du nazisme avant tout l'effet de son irréalisme philosophique.

"La position de Heidegger, jusqu'à la publication de Sein und Zeit, représente la position la plus avancée de la philosophie dans cette direction. Puis vint le contrecoup. La philosophie a évité, pour de bonnes raisons, d'examiner la réalité matérielle de la situation historique du sujet auquel elle s'adressait. Là s'arrêtait le caractère concret, et elle se contentait d'affirmer que le peuple était 'lié à son destin', qu'il y avait un 'héritage' que chacun se devait de recueillir, une solidarité de la 'génération', alors que les autres dimensions de la réalité étaient reléguées dans les catégories des 'on' et des 'on dit' et affiliées ainsi à un mode d'existence inauthentique. La philosophie ne se posa pas la question de la nature de cet héritage, de la manière d'être du peuple, des puissances et des forces réelles qui sont l'histoire. Elle se priva de toutes les possibilités de comprendre la réalité des situations historiques et de les distinguer nettement les unes des autres" (KG, 92).

  • 35 Les Temps Modernes, juillet 1947, p. 134.
  • 36 "Existentialism : Remarks on Jean-Paul Sartre's 'L'Etre et le Néant'", in Philosophy and Phenomeno (...)

29De même, dans le numéro de juillet 1947 des Temps Modernes, Eric Weil estimera, en réponse à l'article de Karl Löwith sur "Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger" (Les Temps Modernes, novembre 1946, p. 343-360), qu'il s'agit là des limites inévitables d'une approche transcendantale : "Philosophiquement, le philosophe transcendantal ne peut pas fonder sa décision politique, il peut, au plus, constater que certains choix lui sont interdits s'il veut rester conséquent avec lui-même"35. Par là Weil ne justifie en aucune manière l'erreur politique de Heidegger ; il la définit, répondant en quelque sorte aux interrogations de Marcuse sur les liens entre l'œuvre et la personne, le philosophe et l'homme, comme une inconséquence philosophique. Dans ses "Remarques sur Sartre" de 1948 Marcuse estimera que "l'ontologie existentiale de Heidegger demeure intentionnellement ‘transcendantale’ : sa catégorie de Dasein se révèle neutre à l'égard de toute concrétisation. Il ne cherche pas non plus à élaborer une Weltanschauung ou une éthique"36. Pour Weil comme pour Marcuse la philosophie heideggerienne érige un mythe de la décision sans apporter à l'homme le moindre moyen de décider :

  • 37 Les Temps Modernes, juillet 1947, p. 135-137.

"Le défaut de l'existentialisme heideggerien est donc, si l'on demande à la philosophie de mener l'homme à des conclusions historiquement et politiquement concrètes, de ne conduire à aucune décision, parce qu'elle mène seulement à la décision...
Comment y échapperait-elle, puisqu'elle s’interdit aussi bien la theoria grecque que l'action raisonnable moderne ?.... Si l'on désire autre chose, il faut parler des hommes dans ce monde, non pas de l'existence et de sa mondanité"37.

  • 38 Ibid.

30Le philosophe transcendantal "n'a aucun moyen qui permette de décider quelle est la communauté — peuple, Etat, race, humanité, civilisation, pour ne citer que quelques possibilités — qui, sur le plan historique, est la communauté décisive"38.

III. ANTICAPITALISME ET NOSTALGIE DE LA 'GEMEINSCHAFT'

  • 39 Cf. Söllner, op. cit., p. 124.

31C’est en 1948 que la rupture avec Heidegger est définitivement consommée. En 1934, dans l'essai "La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l'Etat", Marcuse distinguait encore, tout en le jugeant fatal, le dérapage politique et le point de départ théorique de la philosophie heideggerienne39. C'est expressément cette distinction qui est récusée dans la lettre que Marcuse envoie de Washington à Heidegger le 28 août 1947 :

  • 40 Traduction parue in Les Temps Modernes, janvier 1989, no 510.

"Aux yeux de beaucoup vous passez aujourd'hui encore pour un des soutiens intellectuels les plus inconditionnels du régime [nazi]. Vos propres discours, écrits et actes de cette époque en sont la preuve. Vous ne les avez jamais reniés publiquement — pas même après 1945. Vous n'avez jamais déclaré publiquement que vous aviez développé d'autres positions que celles que vous avez exprimées en 1933-34 et concrétisées par vos actes... Nous ne pouvons pas dissocier le philosophe de l'homme Heidegger — cette dissociation contredit votre propre philosophie. Un philosophe peut se tromper sur le plan politique — alors il reconnaîtra son erreur ouvertement. Mais il ne peut se tromper sur un régime qui a assassiné des millions de Juifs — simplement parce qu'ils étaient juifs —, qui a fait de la terreur la norme quotidienne et transformé tout ce qui était lié aux concepts d'esprit, de liberté et de vérité en son contraire sanglant... Vous ne pouvez combattre l'identification de votre personne et de votre œuvre avec le nazisme (et par là la destruction de votre philosophie) — et nous ne pouvons également le faire — que si vous prouvez publiquement que vous avez évolué et changé"40.

  • 41 Lettre datée de Messkirch, 20 janvier 1948. Cette lettre a été publiée pour la première fois en 19 (...)

32Heidegger "reconnaîtra" son erreur — avoir "attendu du national-socialisme un renouveau spirituel de toute l'existence, une solution des conflits sociaux et le salut du mode de vie occidental face au danger du communisme" — mais en minimisant la portée de ses écrits (dans lesquels "seules quelques phrases [constituent] un dérapage") et surtout en agrémentant son "auto-critique" d'une banalisation politique de l'holocauste41.

33Cette réplique mettra fin à leurs relations. En reprochant à Heidegger dans sa dernière lettre, datée du 13 mai 1948, d'avoir "confondu la liquidation du Dasein occidental avec son renouveau", Marcuse semble refermer le chapitre weimarien de sa propre évolution théorique. Mais les choses ne sont pourtant pas aussi simples. Philosophiquement, ce sont les dérives politiques de la troisième voie que les événements ont permis à Marcuse de récuser, non la troisième voie elle-même — laquelle se révélera par la suite politiquement tout aussi problématique chez Marcuse qu'elle a pu l'être, de façon extrême, dans le "cas Heidegger".

  • 42 Résumé de l'article "Der Kampf gegen den Liberalismus...", in Zeitschrift für Sozialforschung, III (...)

34Cette troisième voie des années cinquante-soixante prend son origine dans la critique de l'Etat autoritaire et dans l'analyse du fascisme que Marcuse développe pendant l'exil dans les essais qu'il écrit pour la Zeitschrift für Sozialforschung (notamment "Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung"). Tout en souscrivant à certaines idées de Franz Neumann sur la nature du politique, Marcuse, comme du reste les autres membres les plus influents de l'Institut de recherches sociales, adopte la conception du capitalisme d'Etat de Friedrich Pollock : "Les bases économiques du libéralisme subsistent comme telles et ne sont qu'adaptées aux nécessités nouvelles de la société monopolo-capitaliste ; l'Etat autoritaire total organise la société sans modifier sa base de manière décisive : il n'est qu'une auto-tranformation de l'Etat libéral"42. Pour Pollock, le fascisme est une variante autoritaire du capitalisme d'Etat ; l'un et l'autre s'assurent la maîtrise des lois économiques et verrouillent en même temps toute opposition politique — si nécessaire par la manipulation des masses que pratique le fascisme. Marcuse et Horkheimer continuent certes d'opposer la nationalisation fasciste à la socialisation marxiste mais ils souscrivent à l'analyse de Pollock. Ils ne pressentent pas encore qu'elle les mènera à la "société unidimensionnelle" dès lors que l'économique régresse par rapport au politique (Horkheimer ne cesse, dans ses écrits de l'époque, d'insister sur la disparition des éléments constitutifs de la société libérale, dans le domaine économique aussi bien que dans les domaines politique, social et juridique).

  • 43 Cf. Pollock, "Bemerkungen zur Wirtschaftskrise", in Zeitschrift für Sozialforschung, II, 3 (1933), (...)

35Cette identification entre capitalisme libéral, fascisme et socialisme bureaucratique est le noyau commun des analyses de Pollock dans le domaine économique, de Fromm dans celui de la psychologie sociale et de Marcuse et Horkheimer dans celui de la culture et de l'histoire des idées43. En ce qui concerne Marcuse elle a fondé la conversion de la "troisième voie" philosophique weimarienne en ce "ni libéralisme, ni socialisme (réalisé)" qui constitue la ligne de fond des écrits les plus célèbres, ceux des années 1950-1979. L'influence des thèses de Pollock est éclatante dans Le marxisme soviétique (1958), qui est le moule de toutes les analyses politiques des ouvrages ultérieurs et s'efforce de démontrer que la rationalité du marxisme soviétique ne se distingue pas de celle du monde capitaliste :

  • 44 Le Marxisme soviétique, op. cit., p. 103.

"Les deux systèmes partagent les traits communs à la civilisation industrielle la plus récente : la centralisation et l'embrigadement évincent l'entreprise individuelle et l'autonomie de l'individu ; la concurrence est organisée et rationalisée ; les bureaucraties économiques et politiques exercent conjointement le pouvoir ; le comportement de la population est coordonné grâce aux 'mass media', à l'industrie des distractions, à l'enseignement"44.

36Il découle de cette conception que la société nouvelle ne résultera pas de la seule socialisation des moyens de production ; cette dernière doit bien plutôt permettre de transformer les forces productives elles-mêmes. C'est en ce point que resurgit la "communauté". Marcuse souligne dans Vers la libération que "dans sa dernière conception théorique Freud reconnaît dans les instincts érotiques des instincts de travail — travail pour la création d'un milieu accordé aux sens. Dans la société, la libération de cet instinct s'exprimerait comme coopération, solidarité" (VL, 169).

37La solidarité politique devient alors solidarité biologique (VL, 163), la société communauté. Si l'affirmation selon laquelle "les jeunes radicaux trouvent à Cuba une image de cette solidarité comme force élémentaire, instinctuelle, créatrice" (ibid.) donne la mesure de l'aveuglement politique de la "nouvelle gauche" des années soixante, Marcuse, en renouant avec cette communauté vitale qu'il évoquait dans les années vingt, tient néanmoins à la démarquer de ses dérives totalitaires :

"Toutes les formes de solidarité et de coopération ne sont pas libératrices ; le fascisme et le militarisme ont eux aussi développé une certaine solidarité, et terriblement efficace" (VL, 163).

38Ce qui distingue la solidarité socialiste authentique de la solidarité fasciste, c'est une conception dialectique de l'autonomie comme relation du Je au Nous, telle que l'exposaient les chapitres sur la Phénoménologie de l'esprit dans les deux ouvrages sur Hegel, L'Ontologie hégélienne en 1932 et Raison et révolution en 1941 (cf. VL, 163) : "La vérité de la conscience de soi n'est pas le 'Je' mais le 'Nous', le 'Je que nous sommes et le Nous que je suis'" (RR, 158).

  • 45 "La tolérance répressive", in Herbert Marcuse, Barrington Morre Jr. & Robert Paul Wolff, Critique (...)

39En exigeant ainsi de la solidarité biologique qu'elle prouve sa nature dialectique, sans du reste avoir jamais pu résoudre de façon convaincante le problème de la médiation du facteur objectif et du facteur subjectif, Marcuse trahit à quel point il est conscient de combattre l'adversaire sur le terrain de sa propre idéologie. La lutte contre le totalitarisme latent du capitalisme avancé, contre l'abolition des alternatives, ne peut être menée que sous la forme d'une "troisième voie". La "constellation qui caractérise la stabilisation contre-révolutionnaire préventive" (Actuels, 68), c'est la conjonction de possibilités de répression physique effective (notamment dans et à l'égard du tiers monde) mais aussi la satisfaction et la manipulation des besoins, la "suppression de toute liberté de choix"45, la fin du libre-arbitre par l'annihilation du désir même de liberté et l'avènement de la "servitude volontaire" (ibid.). Les outils de cette contre-révolution intérieure sont la tolérance répressive — c'est-à-dire la manipulation de la "culture de masse" diagnostiquée par la théorie critique dès les années trente — et la "désublimation répressive". L'addition des deux débouche sur un fascisme ordinaire.

Ouvrages cités en abrégé

40Actuels : Actuels. Echec de la nouvelle gauche, Marxisme et féminisme, Théorie et pratique, Paris : Galilée, 1976.

41Beiträge : Beiträge zu einer Phänomenologie des historischen Materialismus, Philosophische Hefte, Berlin : 1928 ; rééd. in Schriften, I, Frankfurt/M. : Suhrkamp 1978.

42HU : L'Homme unidimensionnel, Paris. Ed. de Minuit : 1968, (coll. Points).

43KG : Kultur und Gesellschaft, Frankfurt/M. : Suhrkamp 1965 ; cité d'après la trad. fr. Culture et société, Paris : Ed. de Minuit, 1970.

44KR : Der deutsche Künstlerroman, in Schriften, I, Frankfurt/M. : Suhrkamp 1978, p. 7-346.

45PhC : "Über konkrete Philosophie", in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Tübingen : 1929 ; rééd. in Schriften, I. Frankfurt/M., Suhrkamp 1978 ; cité d'après la trad. fr. "Sur la philosophie concrète", in Philosophie et révolution, Paris : Denoël, 1969 (coll. Médiations), p. 121-156 (traduction revue et modifiée).

46RR : Reason and Revolution, New York : 1954 ; cité d’après la trad. fr. Raison et révolution, Paris : Ed. de Minuit, 1968.

47VL : An Essay on Liberation, Boston : 1969 ; cité d'après la trad. fr. Vers la libération. Au-delà de l'homme unidimensionnel, Paris : Ed. de Minuit/Denoël-Gonthier 1969 (coll. Médiations).

Notes

1 Cf. Le Marxisme soviétique (1958), Paris : Gallimard 1963.

2 Cf. notamment Zeev Sternhell, Ni droite, ni gauche. L'idéologie fasciste en France, Paris : Seuil, 1983.

3 Sur le rapport de Marcuse à Heidegger : Marcuse, "Heidegger's Politics ; An Interview", in Graduate Faculty Philosophy Journal, New School for Social Research, New York : 1977 ; "Enttäuschung", in Günther Neske (dir.), Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen : 1977 (ce recueil contient également des contributions de Jean Beaufret, François Fédier, Walter Biemel, Otto Friedrich Bollnow, etc.) ; Alfred Schmidt, "Existenzial-Ontologie und historischer Materialismus", in Jürgen Habermas (dir.), Antworten auf Herbert Marcuse, Frankfurt/M. : 1968 ; Alfred Schmidt, "Historisme, histoire et historicité dans les premiers écrits de Marcuse", in G. Raulet (dir.), Faut-il oublier Marcuse ? Archives de philosophie, 1989, 52/3 ; Alfons Söllner, "Disciples de gauche de la révolution conservatrice : la théorie politique d'Otto Kirchheimer et de Herbert Marcuse dans les dernières années de la République de Weimar", in G. Raulet (dir.), Weimar ou l'explosion de la modernité, Paris : 1984 ; Marina Calloni, "Il nazismo tra esistenza, cultura e teoria : gli anni Quaranta nelle lettere di Adorno, Horkheimer e Marcuse", in Heidegger e la politica, Fenomenologia e società, 1988, XI/1 ; M. Calloni, "Dasein im technischen Zeitalter. Moral und Philosophie bei Herbert Marcuse und Martin Heidegger", in Gvozden Flego/Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (dir.), Herbert Marcuse - Eros und Emanzipation, Giessen : Germinal, 1989 ; Hauke Brunkhorst, "Die authentische Revolution. Marxismus als Existenzialismus beim frühen Marcuse", in G. Flego/W. Schmied-Kowarzik, op. cit.

4 Georg Lukács, Die Theorie des Romans, Berlin : 1920 ; trad. fr. La théorie du roman, Paris : Gonthier, 1971, (coll. Médiations), p. 28.

5 Ibid., p. 25.

6 Ibid., p. 132 sq.

7 Ibid., p. 25.

8 Ibid.

9 Hauke Brunkhorst/Gertrud Koch, Marcuse. Zur Einführung, Hamburg : SOAK-Junius Verlag, 1987, p. 45.

10 Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, Gesammelte Werke, Frankfurt/M. : Fischer, 1960, t. 12, p. 103.

11 Cf. Michael Loewy, Pour une sociologie des intellectuels révolutionnaires. L'évolution politique de Lukács (1909-1929), Paris : P.U.F., 1976 ; "Marcuse and Benjamin : The Romantic Dimension", in Telos, vol. 13, no 2, Summer 1980.

12 Cf. Raulet, préface à J. Le Rider/G. Raulet (dir.), Verabschiedung der (Post) Moderne ?, Tübingen : Gunter Narr, 1987, et "Qu'est-ce que la modernité ?", in Encyclopédie philosophique, tome IV, Paris : P.U.F.

13 "Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus", in Die Gesellschaft, 1932, IX ; rééd. in Schriften, I. op. cit., p. 509-555 ; trad. fr. "Les manuscrits économico-philosophiques de Marx", in Philosophie et révolution, Paris : Denoël, 1969, (coll. Médiations), p. 41-120.

14 Jürgen Habermas, Silvia Bovenschen et al., Gespräche mit Herbert Marcuse, Frankfurt/M. : Suhrkamp, 1978, p. 10.

15 Alfons Söllner, "Disciples de gauche de la révolution conservatrice : la théorie politique d'Otto Kirchheimer et de Herbert Marcuse dans les dernières années de la République de Weimar", in G. Raulet (dir.), Weimar ou l'explosion de la modernité, Paris : Anthropos, 1984, p. 122.

16 Habermas, Gespräche mit Herbert Marcuse, op. cit., p. 21 sq.

17 Ibid., p. 10 sq.

18 Cf. Alfred Schmidt, "Existenzial-Ontologie und historicher Materialismus bei Herbert Marcuse", in Jürgen Habermas (dir.), Antworten auf Herbert Marcuse, Frankfurt/M. : Suhrkamp, 1968, p. 42.

19 A. Söllner, "Disciples de gauche...", op. cit., p. 122.

20 Cf. Beiträge, op. cit., p. 348.

21 Ibid., p. 20 sq et 32.

22 Ibid., p. 40.

23 Cf. Beiträge, op. cit., p. 348.

24 T.W. Adorno, compte rendu de "Hegels Ontologie", in Zeitschrift für Sozialforschung, 1/1932, p. 409 sq :
"Pourquoi la question 'ontologique' possède-t-elle encore une préséance philosophique sur l'interprétation des faits historiques réels alors que Marcuse voudrait précisément surmonter la coupure entre facticité et ontologie ? La 'totalité' constitutive est-elle une structure fondamentale, ontologique et pré-facticielle, ou bien renvoie-t-elle à une facticité historiquement déterminée : ce même 'sujet', dans lequel Marcuse voit pour de bonnes raisons 'l'être authentique' de la mobilité hégélienne ? Si tel était le cas, alors l'interrogation concernant le sens hégélien de l'être comme possibilité se transformerait en une interrogation sur le sens de la subjectivité comme réalité effective".

25 A. Söllner, op. cit.

26 Ibid., p. 116.

27 Martin Jay, L'imagination dialectique. Histoire de l'Ecole de Francfort (1923-1950), Paris : Payot, 1977, p. 93.

28 Beiträge, op. cit., p. 383.

29 "Les manuscrits économico-philosophiques de Marx", op. cit., p. 59.

30 A. Söllner, op. cit., p. 124.

31 Ibid., p. 117.

32 A. Baümler, Männerbund und Wissenschaft, 1934, p. 94 ; cité par Marcuse in "Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung", Zeitschrift für Sozialforschung, III/1934, p. 186 ; KG, 92.

33 Baümler, ibid., p. 108 : KG, 92.

34 Marcuse, "Der Kampf...", p. 188 & 187 ; KG, 94 & 93.

35 Les Temps Modernes, juillet 1947, p. 134.

36 "Existentialism : Remarks on Jean-Paul Sartre's 'L'Etre et le Néant'", in Philosophy and Phenomenological Research, 1948, 3, p. 335 (le § 6 de cet article ayant été réécrit pour sa publication en allemand en 1965, ce passage ne se trouve que dans le texte original).

37 Les Temps Modernes, juillet 1947, p. 135-137.

38 Ibid.

39 Cf. Söllner, op. cit., p. 124.

40 Traduction parue in Les Temps Modernes, janvier 1989, no 510.

41 Lettre datée de Messkirch, 20 janvier 1948. Cette lettre a été publiée pour la première fois en 1988 par Hugo Ott in Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/M. : 1988, p. 136.

42 Résumé de l'article "Der Kampf gegen den Liberalismus...", in Zeitschrift für Sozialforschung, III/1934, p. 195.

43 Cf. Pollock, "Bemerkungen zur Wirtschaftskrise", in Zeitschrift für Sozialforschung, II, 3 (1933), et "Is National Socialism a New Order ?", in Zeitschrift, IX, 3 (1941) ; Fromm "Sozialpsychologischer Teil" in Studien über Autorität und Familie (Erste Abteilung : Theoretische Entwürfe über Autorität und Familie), Paris : Alcan, 1936 ; Horkheimer, "Egoismus und Freiheitsbewegung", in Zeitschrift..., V, 2 (1936).

44 Le Marxisme soviétique, op. cit., p. 103.

45 "La tolérance répressive", in Herbert Marcuse, Barrington Morre Jr. & Robert Paul Wolff, Critique of Pure Tolerance, Boston : 1965 ; trad. fr. Critique de la tolérance pure, Paris : Les Editions John Didier, 1969, p.

Notes de fin

* Cet article est un extrait de mon livre Herbert Marcuse. Philosophie de l'émancipation, Paris : P.U.F., 1992.

© Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine, 1995

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